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“Yo soy libre y no indio: Soy Guarayo”

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Pilar García Jordán

Parte III. «Con pan y con palo, hemos conseguido más de lo que se podía esperar». El proyecto franciscano entre los Guarayo

7. Proyecto misional franciscano

Texte intégral

  • 1 Punto 86, f. 5 rev. del borrador del Informe enviado por el comisario prefecto de las Misiones, Fr. (...)

«Habiendo notado en qué consistía el poco fruto que se conseguía de ellos, tanteándonos varios medios que la prudencia nos sugería según la oportunidad que se presentaba, ya con súplicas, ya con amenazas, con dádivas y con castigos, con pan y con palo, hemos conseguido más de lo que se podía esperar. Se han sacado todas las familias del bosque, que no se había podido conseguir en tantos años; se han formado los pueblos en lugares aparentes para toda comodidad; acuden todos los domingos a oír la palabra de Dios; aprenden las obligaciones del cristiano; todas las mañanas ante todas cosas entran en la Iglesia a bendecir al Señor; los párvulos se bautizan luego que nacen, los adultos piden varios el Bautismo, y todos están dispuestos a bautizarse»1.

1El párrafo —cuyo autor fue Manuel Viudez, misionero en Guarayos desde 1840— figura en el informe preparado por el entonces comisario prefecto de misiones Pascual Bianchi en 1851 y enviado a la SCPF, en respuesta a las peticiones de la congregación romana sobre el estado de las misiones guarayas. El texto nos habla de las dificultades enfrentadas por los religiosos en sus propósitos reduccionistas, de las estrategias utilizadas para conseguir someter y congregar a dos reticentes guarayos en los pueblos, de la introducción de nuevas creencias y anuncia lo que para entonces se ha conseguido, esto es, la concentración de los otrora bárbaros guarayos, en poblados en los que se está imponiendo una nueva praxis social. En última instancia, nos informa de la progresiva implementación de lo que la historiografía tradicional denominó evangelización y civilización que, a partir de las aportaciones hechas por la antropología y con una nueva mirada sobre las poblaciones originarias, se pasó a denominar proceso aculturador, con las connotaciones de respeto a la diversidad cultural que el término implicaba.

  • 2 Una síntesis de los aspectos generales de la metodología misional de las órdenes religiosas en Amér (...)
  • 3 Fr. Antonio Comajuncosa. «El Comisario Prefecto de Misiones, instruido en sus facultades, cargos y (...)

2Objetivo de este capítulo es abordar las características fundamentales que presentó el proyecto misional desarrollado por los franciscanos entre los Guarayo con el objetivo de lograr su incorporación a la nacionalidad boliviana, a través de la conversión al cristianismo y la introducción progresiva en la llamada civilización. En consecuencia, en un primer apartado y después de unas breves consideraciones sobre los colegios misioneros en la América Latina independiente y, particularmente, en la Bolivia republicana, abordaré por un lado, las instrucciones generales dadas por los superiores franciscanos para el desarrollo de las llamadas «misiones entre infieles» recogiendo las instrucciones dadas para la implementación de aquellos procesos entre los bárbaros habitantes de las fronteras —estrategia reduccionista y gobierno «espiritual» y «político»—2, por Fr. Antonio Comajuncosa, franciscano con gran predicamento entre los religiosos de su congregación en orden a la actividad misional3. Por otro lado, analizaré el contenido de la normativa aprobada en el Colegio de Propaganda Fide de San José de Tarata por lo que se refiere al gobierno de las misiones, esto es las disposiciones que regularon tanto las relaciones entre la prefectura misionera y el Colegio del que ésta dependía, como los deberes de los conversores y los neófitos; dicha normativa sólo fue aprobada en 1888, cuando fueron finalmente sancionados los Estatutos Municipales del Colegio. Con todo debo señalar que, a la luz de las fuentes consultadas, el conjunto de medidas contenidas en dichos estatutos relativas al prefecto misionero, los conversores, y las relaciones entre ellos y el Colegio fueron un aggiornamento de lo que, por «costumbre», se había hecho en relación a la gestión misional, introduciendo las modificaciones pertinentes relativas, entre otras cuestiones, a la reorganización político-administrativa operada en la Iglesia tras el surgimiento del Estado italiano, y los mismos cambios políticos derivados del surgimiento de los estados independientes americanos.

3El contenido de esta «costumbre» para «conseguir el objeto santo de las misiones» en el caso específico de la Prefectura de Guarayos es lo que abordaré en la segunda parte del capítulo. Esto es, se estudiarán las características que presentó el proyecto relativo a la reducción de los Guarayo que sólo fue sistematizado tras la llegada a la región de los misioneros franciscanos José Cors y Manuel Viudez, y cuyos elementos fundamentales fueron recogidos por el primero en 1854 en el Reglamento para el mejor Gobierno de estas Misiones de Guarayos, del que se reseñarán aquí los puntos más relevantes.

1. «Del gobierno espiritual» y «del gobierno político de los Indios»4. Algunas consideraciones generales en torno a la actividad misional franciscana

  • 4 Títulos 3 y 4 del capítulo 12 relativos a las «misiones entre infieles» contenidos en los Estatutos (...)
  • 5 Interesantes aportaciones son las realizadas por Morner, 1936: 708-714; 1965: 31-45; Wilde, 1999: 6 (...)
  • 6 Hispanización que, según la lógica colonialista desarrollada en la época debía hacer de los indígen (...)
  • 7 Es exhaustiva la bibliografía existente sobre las peculiaridades del proyecto misional jesuíta en r (...)

4Es conocido que la política indigenista de la Corona española —tanto en la segregación proyectada aunque no implementada por los Austrias, como en la asimilación diseñada, si bien fracasada, por los Borbones—5 fue confiada en gran medida a las órdenes religiosas. En particular, fueron los franciscanos y los jesuitas a quienes la Corona otorgó la reducción de las poblaciones indígenas de las tierras bajas —sociedades autosuficientes y con escaso sino nulo grado de centralización política— para su evangelización y civilización, según los conceptos de la época, con vistas a su teórica hispanización6. Es igualmente un tópico afirmar, especialmente por la historiografía jesuita, la específica actitud con la cual los misioneros de la Compañía, a diferencia del resto de congregaciones, se enfrentaron a la reducción de las poblaciones indígenas pues, suele repetirse, los miembros de la Compañía pretendieron implementar un proyecto segregacionista manteniendo una «república de indios» sin ningún contacto con el exterior salvo el ejercido y controlado por los religiosos; el mismo tópico sostiene que los franciscanos fueron dóciles instrumentos del Estado y la sociedad con vistas a obtener la asimilación de las poblaciones indígenas y su inserción en la sociedad colonial7. No obstante, como han señalado, entre otros, Robert Ricard (1933), John L. Phelan (1972), Georges Baudot (1983) o Lluís Duch (1992) en sus interesantes trabajos sobre la actividad de los franciscanos en la Nueva España del siglo XVI, del proyecto segregacionista participaron también los mendicantes en los tempranos tiempos colonizadores cuando se propusieron establecer las bases de una «nueva sociedad» quienes desarrollaron un importante proceso de resistencia a la hispanización. En palabras de Phelan, los franciscanos se consideraron portadores de la «chistianitas, no de la hispanitas» (Phelan, 1972: 126) con un proyecto que afectaba no sólo a la configuración de un nuevo orden eclesiástico y religioso, sino que involucraba también la organización política y civil de las instituciones indígenas (Maravall, 1982: 88).

5No es mi intención profundizar esta tesis para la historia colonial, tanto más que la praxis misional de los franciscanos en la región amazónica se distanció de esos objetivos iniciales (García Jordán, 1997: 107-132) pero me interesa traerlo a colación por cuanto, en mi opinión, los proyectos misionales implementados por las órdenes religiosas en América, ya durante la etapa colonial, ya durante la historia republicana, fueron consecuencia de un proyecto en el que convergieron intereses del Estado —colonial primero, republicano después—, y de la Iglesia —Santa Sede e iglesias particulares, que yo prefiero denominar como iglesias nacionales cuando las antiguas colonias devinieron estados/nación— plan que se vio condicionado no sólo por la actitud mantenida por la población receptora del proyecto, sino también por la propia actuación del religioso que, como mediador cultural, fue el encargado de implementarlo. Así, el mayor o menor éxito de los proyectos misionales dependió tanto del interés real —de la voluntad política si queremos denominarlo así— de las instancias estatales y eclesiales por llevarlos a su conclusión, como de las características de las actividades misioneras desarrolladas por los religiosos que debían implementarlos, afirmación cuya validez considero haber demostrado en buena medida en los capítulos anteriores.

  • 8 Recordemos aquí que la Sagrada Congregación de Propaganda Fide (SCPF) surgió por bula del papa Greg (...)
  • 9 Durante la etapa republicana contamos con los Estatutos recogidos en 1841 por Fr. Andrés Herrero, r (...)
  • 10 La Constitución Apostólica Sedes fue citada en los textos franciscanos, en los Estatutos municipale (...)
  • 11 Documentación que he consultado en ASCPF. Acta. Año 1877. Vol. 245, ff. 109a passim.
  • 12 ASCPF. Acta. Año 1877. Vol. 245, f. 111.

6Antes de abordar las disposiciones generales dictadas por los superiores franciscanos relativas a las actividades misionales de la orden conviene recordar, aunque sea sucintamente, la crisis organizativa y normativa que caracterizó a las misiones y a los colegios misioneros franciscanos en América8, y por ende al colegio de Tarata, tras la independencia política de los otrora colonias españolas y el surgimiento de los nuevos estados independientes; crisis a la que no fueron ajenos tampoco los cambios operados en el panorama político europeo que afectaron a la propia existencia de los entonces Estados Pontificios. En el caso específico del Colegio de Tarata, cuya erección fue aprobada por la Corona en 1792, tras su restauración en 1835 estuvo regido teóricamente por diversos estatutos9 aunque, realmente, sólo se aplicaron los dados por Pío IX (1877) que, derogando las constituciones inocencianas—dadas por sendos breves de Inocencio XI de 28.06 y 16.10.1686—y las normas dictadas por Pío VI en su breve Decet Romanum Pontificem (12.12.1797) fueron tenidos como la carta magna de todos los Colegios misioneros franciscanos, en tanto estructuró la vida, régimen y administración de los mismos (Sáiz, 1992: 94 passim)10. La aprobación de la nueva normativa, preparada por el capuchino Fabiano da Scandiano, sólo se produjo tras la consulta de la SCPF a los colegios de misiones existentes en América, el análisis de los informes enviados al dicastero por el ministro general franciscano (Bernardino de Porto Gruaro, citado también como Portogruaro), y el debate en el seno de la misma SCPF siguiendo la praxis habitual11. Con todo, no deja de resultar ilustrativo de la lejanía —no sólo física— de los territorios americanos que en el informe preparado por Scandiano, el llamado Voto propuesto a la deliberación de la SCPF, en el que se relacionaba el estado de los diversos Colegios de Propaganda Fide existentes en América, refiriéndose a Bolivia señaló, entre otras muchas incorrecciones, que el de Tarata había sido fundado en 1810 y, lo que es más grave e indicador elocuente de la ignorancia de los cenáculos romanos respecto a las misiones, que las cuatro establecidas entre los Guarayo albergaban, a inicios de la década de 1870, un total de ¡12 000 neófitos12!

  • 13 Instrucciones dadas por el secretario de Estado, cardenal Gasparri, a los representantes pontificio (...)

7La normativa aprobada en 1877 rigió, en sus aspectos fundamentales, hasta que el ministro general franciscano, Fr. Bernardino Klumper, promulgó (1924) unos nuevos estatutos para el funcionamiento de las misiones. Para entonces, los colegios misioneros prácticamente habían desaparecido como tales como consecuencia del nuevo organigrama administrativo de la Iglesia católica del que formó parte también, el surgimiento de las prefecturas y vicariatos apostólicos, regidos por el respectivo Superior y sujetas a la SCPF en todo lo relativo a asuntos de carácter eclesiástico o interno, aunque dejando para la Secretaría de Estado de la Santa Sede todas las cuestiones de carácter diplomático13.

1.1. Instrucciones para conseguir una «sólida conversión de los Indios»14

  • 14 Fr. Antonio Comajuncosa. «El Comisario Prefecto de Misiones, instruido en sus facultades, cargos y (...)
  • 15 Como mostré en otro trabajo (García Jordán, 1997) la pauta seguida tradicionalmente por los francis (...)
  • 16 Un panorama de las principales aportaciones que en el campo misional han hecho los franciscanos pue (...)
  • 17 En sentido estricto el conversor fue la denominación dada al religioso que misionaba entre «infiele (...)
  • 18 Los métodos misionales en sentido estricto se agrupan en cuatro categorías: métodos de preparación (...)

8Veamos pues las instrucciones que guiaron la actividad misional de los franciscanos en la Bolivia republicana, con particular referencia al colegio tarateño. Conviene aclarar que no me interesa detenerme en los aspectos teóricos o líneas programáticas de la metodología utilizada por los franciscanos antes de la reducción propiamente dicha —características de las expediciones misioneras, toma de contacto inicial, etc.—15 cuestión sobre la que hay una muy amplia bibliografía16, sino centrarme en los aspectos normativos más significativos dados por los superiores franciscanos a los religiosos destinados a las misiones en Bolivia, y en Guarayos en particular, a los prefectos misioneros y a los conversores17 para la implementación del proyecto misional. Me refiero con ello a lo que tradicionalmente se han dado en llamar los métodos misionales, concebidos en sentido estricto y un tanto eufemísticamente como el conjunto de medios propuestos para lograr la «conversión» indígena al cristianismo18; el método misional será aquí entendido como la serie de medios utilizados por los misioneros para lograr la imposición de un nuevo sistema de creencias y una también nueva praxis social. Porque, fracasado el proyecto milenarista que los franciscanos pretendieron implementar en el México de la primera mitad del siglo XVI, la praxis misional franciscana nos muestra que el modelo evangelizador y civilizador franciscano persiguió la constitución de una «comunidad cristiana» en la que los infidos fueron tratados como niños y los religiosos actuaron como «padres de familia» protectores, lo que provocó el establecimiento de una relación claramente asimétrica, cuyo fin último fue la transformación de los indígenas en sujetos cristianos, civilizados y, por ende, sujetos productivos para ser incorporados, en un futuro más o menos lejano, a la sociedad colonial.

9Entonces, recordando que el proyecto reduccionista entre los Guarayo fue confiado al franciscano Colegio de Propaganda Fide de Tarata poco antes de la independencia (1823), las instrucciones generales dadas a los religiosos para «conseguir una sólida conversión de los Indios bárbaros» (art. I) fueron, probablemente similares sino las mismas a las impartidas por el comisario-prefecto de misiones, Fr. Antonio Comajuncosa, en 1804. Las disposiciones contenidas en el texto, síntesis de las dadas por el Papado y la Corona española desde la conquista y a lo largo de la historia colonial americana, fueron recogidas en tres apartados; el primero, ya citado, relativo a los medios para conseguir la conversión; el segundo referido a la «Prudencia que se debe guardar para reunir a los Indios y quitarles algunos vicios o abusos» y el tercero sobre «La educación política que se debe dar a los Indios» (Comajuncosa en Guía, 1994: 431-490).

  • 19 Neófito, como recordó Comajuncosa, era el que «siendo ya adulto se convierte del Paganismo y recibe (...)
  • 20 Desconocimiento del castellano que un trabajo reciente —que postula la existencia de una especie de (...)

10Las normas más significativas que aquí interesan son, por cuanto se refiere al primero de los apartados, las instrucciones impartidas a los conversores para la aplicación de un «método claro y adaptado» a la capacidad indígena, hecho en el propio idioma indígena, y que se «ganara la voluntad» de los bárbaros, dando ejemplo de vida y usando en la predicación de «un método más claro y perceptible, y que se guarde un orden más palpable, y proporcionado a su cortísima capacidad». Dicho método consistía en seguir una progresiva transmisión de conocimientos sobre el cuerpo, y sus pasiones, las «funciones del alma» y la naturaleza para llegar, finalmente, al conocimiento del «Autor de todas ellas» y, posteriormente, de la Encarnación, la Redención, los Sacramentos, etc. Este era el «método» aconsejado para lograr una sólida conversión del infiel y su paso a la categoría de neófito19. En este punto me interesa hacer una pequeña digresión en relación a la actitud que los misioneros franciscanos tuvieron —igual que los jesuitas, y en menor medida los dominicos, agustinos y capuchinos— respecto a la lengua indígena, cuyo conocimiento se consideró fundamental como instrumento evangelizador y cuyo uso, en detrimento del castellano, les valió algunos conflictos con las autoridades coloniales (Baudot, 1983: 105-108). Sin embargo, contrariamente a lo sostenido por algunos autores que enfatizan el «fracaso» de la política lingüística misionera en beneficio del castellano (Duch, 1992: 226), la praxis histórica colonial nos muestra que, no obstante la gran cantidad de disposiciones dadas por la Corona relativas a la castellanización de las poblaciones amerindias, la mayoría de éstas llegaron al siglo XVIII con un desconocimiento casi absoluto del castellano20.

  • 21 Porque, como señaló el religioso «bien sabe y debe saberlo todo Misionero, que el modo de introduci (...)
  • 22 Concluyendo al respecto que si «el Misionero forma concepto, que en las diversiones que se toman lo (...)

11Retomando las instrucciones de Comajuncosa, y por lo que respecta a la normativa incluida en el segundo apartado relativa a la forma en que conseguir la reducción indígena, aconsejaba desechar el uso de la fuerza y utilizar la prudencia considerando las costumbres previas —vivir en montes, rancherías separadas «sin hacer pueblo formal» y en «plena libertad»— exhortando a «reducir por otros medios suaves a semejante agregación, ora sea con dádivas y ofertas, ora proponiéndoles alicitivos [sic] conformes a su genio» valiéndose para ello de la ayuda de «algunos Indios que tuvieren más hábiles y sólidos en la Fe», a modo de catequistas. Sin embargo, reconociendo que aquellos medios no eran suficientes para lograr la agregación, tanto más cuando los reticentes a la misma provocaban en los reducidos el faltar a «la sujeción y asistencia a la Doctrina y trabajo» sugería la utilización de amenazas que, si tampoco lograban el efecto deseado, debía llevar al misionero a recurrir al Gobierno para «forzarles a vivir juntos en el Pueblo, o obligarse a que se retirasen lejos de él» (Comajuncosa en Guía, 1994: 437). Tal obligación sólo podía imponerse para la reducción en los «pueblos políticos», no así para la recepción del bautismo, ni para la asunción de la fe cristiana21 que sólo debía conseguirse mediante los «ruegos, aunque éstos sean continuos e importunos» y los «beneficios, ofertas y dádivas». Y, conseguida la concentración de los indígenas en poblados, aconsejaba también usar «mucho disimulo y tolerancia» para con los «vicios y abusos, que echaron hondas raíces en los corazones de los Indios con la costumbre» hasta poder imponer, gradual y prudentemente, la nueva creencia y praxis social. Sólo entonces, los recién convertidos debían ser castigados por los misioneros —como «un padre corrige a su hijo» (Comajuncosa en Guía, 1994: 450)—; sin embargo, añadía, la punición debía ser ejecutada por un tercero sobre los bautizados si tornaban a sus «vicios», contrariamente a la necesaria tolerancia para con los aún «infieles». Y aunque señalaba la necesidad de acabar con la idolatría, que llevaba a algunos indígenas a esconder los «ídolos» entre las imágenes o al pie de las cruces, abogaba por la tolerancia hacia «ritos o ceremonias provenidas de la Gentilidad» que para entonces formaran parte de la «mera diversión», como bailes, juegos, etc.22

12Finalmente, por lo que se refiere al tercer apartado, el relativo a la «educación política» a proporcionar a los indígenas, Comajuncosa señaló la necesidad que los misioneros se dedicaran intensamente a «enseñar policía a sus Indios, a civilizarlos en el modo de gobernarse en sus pueblos, y a darles reglas, para [que] los que se instruyen en el mando sepan cumplir sus obligaciones para el bien público» (Comajuncosa en Guía, 1994: 459). Esto implicaba la imposición progresiva de hábitos regulares de higiene, vestido, alimentación, habitaciones, como sintetizaba el comisario de misiones recogiendo lo estipulado en las Recopilaciones de Indias de Solórzano Pereira:

«Para que pues los Indios se críen políticos, pondrán los Misioneros mucho cuidado en que todos vivan juntos en un pueblo; haciendo que éste esté bien formado en buen sitio, con casas decentes y bien techadas, calles anchas y desahogadas; procurando, que en cada casa haya viviendas separadas; y enseñándoles que los casados duerman en una y los hijos en otra, y que en cuanto sea posible los varones duerman separados de las mujeres. Cuiden, que hombres y mujeres, grandes y chicos anden vestidos con la decencia que corresponde a la calidad y condición de cada uno; que se laven y peinen, especialmente los días festivos, y cuando hayan de ir a la Iglesia, y muy en particular cuando hayan de recibir los Santos Sacramentos» (Comajuncosa en Guía, 1994: 460).

13Las directrices aquí anotadas fueron seguidas en sus planteamientos generales en todos los colegios misioneros y también en Tarata que, como sabemos, sólo surgió como tal a fines del siglo XVIII cuando recibió la orden de gestionar la reducción entre los Yuracaré primero, y los Guarayo después. Por ello el Colegio tarateño se aprovechó de las directrices emanadas de otros Colegios con mayor experiencia en las actividades misionales como fueron los de Tarija y Moquegua, y no elaboró disposiciones propias sobre sus relaciones con las misiones de Guarayos puestas bajo su gestión hasta el último cuarto del siglo XIX como veremos a continuación.

1. 2. Para que en las «Misiones de Infieles y Neófitos se guarde uniformidad»23. Las disposiciones del colegio de Tarata para la gestión de la actividad misional

  • 23 Auto de Visita de Zeferino Muzzani tras la correspondiente visita pastoral al colegio de Tarata (8. (...)
  • 24 Punto 88 del borrador del Informe enviado por el comisario prefecto de las Misiones, Fr. Pascual Bi (...)
  • 25 Muzzani, que a inicios de los ’70 lo encontramos como comisario general de la orden en Bolivia, ini (...)
  • 26 Diferencias señaladas por Fr. José Cors al comisario prefecto de misiones, Fr. Adriano Casalis, en (...)
  • 27 Hasta 1877 el colegio de Tarata se había regulado por las bulas de Inocencio XI y de Pío VI ya cita (...)

14Cuando en 1851 el prefecto de las misiones dependientes del colegio de Tarata, Fr. Pascual Bianchi, respondió al amplio cuestionario remitido por la SCPF relativo a las misiones entre los Guarayos no dejó de anotar, en relación al tema aquí tratado, cuán necesario era un comisario prefecto general para todos los colegios misioneros que, entre otras cuestiones, regularizara lo relativo a la actividad misional24 adecuándola a las bulas pontificias, constituciones, etc. Y aún cuando en 1860 el misionero de Tarija, Zeferino Muzzani, en calidad de visitador y presidente del capítulo guardianal celebrado por el Colegio tarateño dispuso que para que las misiones guardaran «uniformidad y todos los PP. Misioneros que las gobiernan tengan una norma segura» el discretorio, de acuerdo con el prefecto de misiones, debía redactar un «cuerpo de Estatutos»25, nada se resolvió, antes al contrario, parecieron desarrollarse profundas diferencias entre la prefectura misionera y el Colegio sobre la cuestión26. Sin embargo, la confección de unos estatutos reglamentando la vida de los colegios y sus actividades se tornó perentoria tras la aprobación de la constitución Apostólica Sedes dada por Pío IX en 187727.

  • 28 AT. Normativa para Colegios Seminarios. Texto impreso, s.p.i., sin carátula, pp. 64-91 preparado po (...)
  • 29 De ahí que sólo a partir de entonces contamos los investigadores en forma regular con informes rela (...)

15Los Estatutos Municipales, que fueron finalmente aprobados en 1888 y permanecieron vigentes hasta mediada la década de 1920, regularon el funcionamiento y la vida al interior del Colegio, pero también todas las actividades desarrolladas por los miembros del mismo, entre otras, las misionales, que son las que aquí interesan dedicando a éstas dos capítulos. Uno, el capítulo 11, relativo al prefecto misionero; otro, el capítulo 12, referido a la vida al interior de las misiones entre infieles28. El primero reglamentó la autoridad del prefecto sobre las misiones y los conversores encargados de predicar, catequizar, cuidar de las escuelas, administrar los Sacramentos, estudiar los idiomas de los indígenas —aspecto especialmente subrayado al considerar que sin el conocimiento de los mismos no podrían «nunca» cumplir su ministerio (punto 223)—, recoger los huidos, cuidar de las estancias ganaderas de las misiones (punto 220), informar trianualmente al Colegio sobre el estado de las misiones29, y concluyó recomendando al superior misionero:

«uniformarlas todas [las misiones] en un mismo estilo, en el rezo y explicación, en asentar las partidas parroquiales, y en todo lo demás del gobierno espiritual, temporal y político, de modo que, vista una Misión, se pueda decir se vieron todas» (punto 221).

  • 30 Por informaciones dadas por Fr. Francisco Pierini, el Libro de Visitas empezó por «feliz inspiració (...)

16El segundo, el capítulo 12, tras regular en un primer apartado las obligatorias visitas pastorales del prefecto a todos los poblados misionales a su cargo con el objetivo de controlar y corregir, si fuera necesario, la praxis misional —de lo que daría buena cuenta en el Libro de Visitas correspondiente, fuente cuya consulta me ha sido extremadamente útil para estudiar las posibles variaciones introducidas en aquélla a lo largo del tiempo— 30, señalar el ritual de bienvenida con la presencia del conversor y del Cabildo del pueblo «ya por lo que representa, ya para la instrucción de los Indios quienes solamente por las exterioridades vienen en conocimiento del respeto que se debe a los Superiores» (punto 235), y averiguar el estado de la misión con preguntas a los cabildantes, y consulta de los libros relativos a lo «espiritual, temporal y político» del pueblo, reglamentó en un segundo apartado las funciones de los misioneros. Estos, que debían ser dos religiosos para cada misión —uno más antiguo que como «conversor principal» se encargaría del «gobierno» de la misma con la ayuda del segundo religioso— tendrían entre sus obligaciones, «entender y hablar perfectamente» los idiomas de los indígenas a su cuidado, llevar los libros correspondientes al estado de la población en todos los órdenes —praxis religiosa y sacramental, demografía, producción económica, urbanismo—, cuidar de los bienes muebles e inmuebles. Además, en sendas disposiciones que provocaron diversos conflictos en el transcurso del tiempo, por la primera, los conversores no podían «cambiar» o «procurar» artículos que no sirvieran al consumo de la Misión, o debieran «venderse» (punto 253); por la segunda, les era prohibido relacionarse con «gente sospechosa» guardándose de «no recibir cobranzas, ni poderes, ni artículos para vendérselos, por ser todo esto muy ageno [sic] de su ministerio y estado» (punto 259).

  • 31 Los llamados «catecúmenos» debían conocer «en su lengua el Padre nuestro, Ave María, Símbolo o Cred (...)

17Con todo, fueron los apartados sucesivos, los dedicados al «gobierno espiritual» y «político» de los indígenas, los más interesantes para lo que aquí se está estudiando. En relación al primero, y con el objetivo ya de la conversión al cristianismo, ya del adoctrinamiento con vistas a la asimilación de las nuevas creencias impuestas a los hasta entonces infieles, se regulaban por un lado, las prácticas sacramentales, entre las cuales me interesa notar el bautismo en el cual se ponía al recién nacido —o al adulto en caso que fuera catecúmeno—31 el nombre de algún santo, debiendo impedirse que usaran nombres «de su gentilidad o de su vana superstición» (punto 270), y la confesión, especialmente en el tiempo de Cuaresma, que obligaba a una explicación clara del pecado mortal. Por otro lado, en el apartado catequístico o de adoctrinamiento se imponía a los niños la enseñanza, dos veces al día, del «catecismo y doctrina cristiana aun en lengua castellana» (punto 264), y a los adultos, a través de las «pláticas» impartidas los domingos y días festivos; además, se intimaba a impedir la deshonestidad, el hurto, la holgazanería y, sobre todo, la embriaguez (punto 265), paralelamente a la explicación del «pecado mortal». Finalmente, no se olvidaba exhortar a los conversores a que procuraran «Quitarles la creencia que dan a sus Brujos o Hechiceros, y a sus ridículas tradiciones» (punto 267) enseñándoles, por el contrario, la devoción a «sus Santos» (punto 274). Ya tendremos ocasión de comprobar más adelante, los instrumentos utilizados por los misioneros para seguir, en la medida de sus posibilidades, las disposiciones contenidas en los Estatutos, y la distancia que existió entre todas estas disposiciones y la praxis misional.

18En relación al «gobierno político», y con el objetivo de lograr la imposición de la nueva praxis social que permitiera la plena socialización del indígena se dictaron una serie de instrucciones relativas al régimen político, económico y urbanístico de los poblados, cuyas mutuas imbricaciones no deben pasar inadvertidas. Dicho régimen, heredero de la praxis misional desarrollada por los franciscanos en la región amazónica en los siglos XVII y XVIII, afectó a cuatro aspectos fundamentales para la vida de las misiones: el gobierno, la organización del espacio, la enseñanza de oficios con vistas a la formación de «artesanos» y la reproducción de formas de trabajo y propiedad existentes en la sociedad colonial primero, republicana después. En primer lugar, por cuanto se refiere al régimen político del poblado, los estatutos depositaron en el conversor la máxima autoridad del mismo que con el objetivo de «instruir a los indios en la vida política» nombraría:

«a los que tuviesen por conveniente para formar lo que se llama Cabildo, que aunque no tenga más que el nombre, les irá haciendo aprender el método de gobernar con autoridad, y a hacerse respetables entre la multitud; y para esto se les dará su bastón, y se les asignará asiento particular y distinguido en la Iglesia, a fin de que, viendo los demás que los Padres los distinguen en el honor, ellos les guarden el debido respeto y obediencia. Pero, como estos Jueces están ignorantes de todo, es preciso que los Misioneros los instruyan y dirijan en todo lo que deberán hacer, desvelándose mucho en que gobiernen los Pueblos con orden y acierto, para la pública tranquilidad» (punto 296).

  • 32 Saignes (1990: 106-109) señala que en las misiones franciscanas entre los Chiriguano, la correa de (...)
  • 33 El organigrama político establecido entre los Guarayo fue, como veremos más adelante, muy similar a (...)

19Aunque nada se dijo sobre la conformación y funciones de los cabildantes que, según algunas anotaciones encontradas en textos posteriores, seguirían la «costumbre»32, el Cabildo estaría conformado por el Cacique, el Capitán, los Tenientes y los Alférez, cada uno de los cuales con funciones precisas, también dictadas por «costumbre»33. En todo caso, los miembros componentes del cabildo, cuyo número no fue menor de 12 recordando los doce apóstoles que acompañaron a Jesucristo, tuvieron como podemos observar una denominación «militar».

  • 34 Parcialidades mencionadas en orden a la confección del padrón del poblado que, según señalaron los (...)
  • 35 Según los Estatutos, todo núcleo familiar debía contar con una casa, en la que además debían establ (...)

20En segundo lugar, por cuanto se refiere a la organización espacial de los poblados misionales, para cuya fundación era exigencia previa disponer de terrenos adecuados, los estatutos ordenaron la construcción de «pueblos bien formados con sus casas en su modo decente y calles anchas y desahogadas»; cada familia, en sus respectivas parcialidades34, debería ocupar una casa35 y, con el objetivo de «inclinar al trabajo» a los indígenas, obtener los recursos necesarios para la supervivencia de todos los pobladores y aun de la misma misión, se dispuso también que los misioneros:

«hagan a beneficio común de la Misión plantíos competentes de café, cacao, algodón, caña dulce y demás que puede producir la tierra, y que pongan empeño en cuidar el ganado mayor y menor con los demás animales de la Misión; procurando beneficiarlo todo y sacar los frutos y efectos que puedan dar la posible utilidad para los sobre dichos fines...» (punto 298).

21Es evidente que estas últimas disposiciones reglamentando la conformación del espacio misional estaban, implícitamente, regulando el régimen económico que debería imperar en los poblados con lo que abordamos el tercero y cuarto aspecto relativos a la vida al interior de los poblados.

22El régimen económico de las misiones se basó en la explotación de las denominadas «tierras de la Iglesia» o «del común», trabajadas por los neófitos a quienes, paralelamente, se debía garantizar que tuvieran sus «chacras para el propio sustento» (puntos 298 y 304). En consecuencia, se diseñó un régimen económico bimodal asentado por un lado, en una explotación comunal, cuyos productos proporcionarían los insumos para el consumo interior de la misión, destinados prioritariamente al mantenimiento de discapacitados (viudas, huérfanos, enfermos y a los mismos misioneros) y cuyos excedentes serían comercializados en mercados regionales permitiendo así abastecerse —por compra o intercambio— de productos que la misión no producía; por otro lado, en una explotación individual —unidad familiar— de chacos que permitiría a los indígenas obtener los productos de su dieta cotidiana. El régimen económico así diseñado sería complementado con la instrucción en «oficios menestrales» de carpintero, albañil, sastre, zapatero, herrero y, en el caso de las mujeres, de tejedoras que permitirían también obtener productos bien para su consumo interno, bien para su comercialización. Ultima cuestión por cuanto se refiere al trabajo fue la relativa a la utilización de mano de obra indígena al exterior de las misiones, sobre la que se dispuso que podrían darse, «como es costumbre», a los viajeros o comerciantes algunos neófitos para la conducción de ganados hasta San Ramón —esto es, a poca distancia de los poblados guarayos— y excepcionalmente, hasta el Río Grande, pero «jamás» hasta Santa Cruz, ni hasta Moxos, «como tampoco podrán darlos» para trabajos fuera de las misiones, excepto «motivos muy graves», al considerar que tal práctica era muy perjudicial a la Misión y a «la moralidad de los Neófitos» (punto 299). Todas estas disposiciones debían ser implementadas prudentemente por los misioneros, especialmente en cuanto se refería al trabajo de los indígenas, aconsejando además permitir a los mismos los «usos y costumbres» que no se oponían a la fe y religión cristiana y facilitaran la diversión.

23Mención aparte y último apartado del «gobierno político» fue el dedicado al castigo de los indígenas del que me interesa destacar dos cuestiones; la primera, el establecimiento de las penas corporales cuya gradación y forma —no especificadas— guardarían relación con los delitos cometidos, idolatría, sacrilegios varios, ausencia en la misa en las festividades, embriaguez, amancebamiento; la segunda, la prohibición que el misionero fuera la mano ejecutora del castigo, que sólo podría ser realizado por medio del «fiscal, alguacil o Justicia del Pueblo» (punto 311) con lo que se pretendía evitar que el conversor apareciera como juez y verdugo, dejando tales funciones a las «autoridades indígenas».

24En síntesis, de las casi un centenar de disposiciones reglamentando las «misiones entre infieles», la tercera parte fueron dirigidas a normativizar tanto los aspectos relativos a la introducción del cristianismo como, fundamentalmente, implementar la nueva praxis social que permitiera en última instancia la transformación del bárbaro y salvaje indígena, en sujeto cristiano y civilizado. Esto por cuanto se refiere al proyecto misional, aunque deberemos ver, cosa que haremos a continuación, cuál fue el plan utilizado por los franciscanos para la conquista y reducción de los Guarayo.

2. «¿Cómo conseguir el objeto santo de las misiones?... [para que los Guarayo puedan] entrar en el gremio feliz de nuestra Madre la Iglesia, y del Estado»36

  • 36 Frase recogida en el informe enviado por F. Lacueva al obispo electo de Santa Cruz, Manuel Angel de (...)

25La calidad y cantidad de fuentes consultadas me permite sostener que los Estatutos municipales aprobados por el capítulo guardianal del Colegio tarateño en 1888 fueron un aggiornamento de lo que por «costumbre» habían reglamentado los colegios misioneros en orden a la actividad reduccionista, introduciendo las modificaciones pertinentes derivadas, entre otras cuestiones, de los cambios operados en el organigrama administrativo de la Iglesia católica tras el surgimiento del Estado italiano y el triunfo de las revoluciones liberales, y los eventos políticos que en América llevaron al surgimiento de los nuevos estados independientes. El contenido de esta «costumbre» es el objetivo de este segundo apartado en el que veremos, en primer lugar, los balbuceos de la praxis misional entre los Guarayo y la ausencia de un plan sistemático para la consecución del «objeto santo de las misiones». Este proyecto sólo surgió como consecuencia de la llegada a las misiones, a fines de 1840, de los religiosos José Cors y Manuel Viudez que, constatando el fracaso de la gestión desarrollada hasta entonces por Francisco Lacueva en orden a lograr la concentración y sometimiento de los Guarayo, imprimieron un cambio radical en la estrategia reduccional consecuencia de la cual fue no sólo la progresiva consolidación de los poblados misionales sino, por cuanto aquí interesa, el surgimiento del primer reglamento misional, elaborado por Cors en 1854, y cuyo contenido estudiaremos en segundo lugar.

2. 1. Los primeros intentos por imponer un plan para poner a «la gente en alguna subordinación e industria, con el beneficio de la Enseñanza y castigo paternal»37

  • 37 Ibíd. f. 6.
  • 38 Ibíd. f. 5.

26Los misioneros franciscanos llegaron por vez primera a Guarayos en 1823 tras la sugerencia hecha al respecto a las autoridades cruceñas por el, hasta entonces, único sacerdote existente en la zona, Gregorio Salvatierra. Este, quien había intentado repetidamente la reducción de los Guarayo desde 1793, había constatado lo estéril del trabajo realizado cuando, poco antes de su muerte (1830) había confesado a Francisco Lacueva que los «Guarayus eran irreducibles, que nos estaban engañando, que hacía treinta y siete años o más que se había empeñado en conquistarlos, y que estábamos como al principio»38. ¿Serían capaces los franciscanos de conseguir:

  • 39 Ibíd. f. 3.

«atraer [sic] a los infelices gentiles a una vida propia del hombre, que es la racional y civil; al conocimiento del verdadero Dios; aprovecharse del beneficio de su Redención; a entrar en el gremio feliz de nuestra Madre la Iglesia, y del Estado, a educarlos según las máximas del Evangelio enseñándoles las virtudes que este manda y deben practicar, y los vicios que prohíbe, y que deben evitar; a vivir con respecto a un Dios, a quien no pueden engañar, y en cuyo juicio han de comparecer; y en una palabra a vivir según la doctrina cristiana [sic], y de consiguiente al ser útiles a la República, a sí mismos, y a sus semejantes»39?

  • 40 Ver cap. 3, nota 4.
  • 41 Informe de F. Lacueva al obispo electo de Santa Cruz, Manuel Angel del Prado (24.05.1845), en AASC (...)
  • 42 Ibíd. f. 5. Cuestión ratificada años después por Gorleri, 1875: 22-23.
  • 43 Constancia de la existencia de tales obras, y de la autoría de F. Lacueva de las mismas, da Fr. Man (...)

27Escasas son las informaciones relativas a la estrategia misional utilizada por los franciscanos para la conquista y reducción de los Guarayo, excepción hecha de las noticias transmitidas, oralmente o por escrito, por Lacueva relativas a la conversión al cristianismo y a la introducción inicial de los considerados hábitos civilizadores (habitaciones, higiene, vestido). Sí sabemos que «se reconoció y empadronó la Nación [Guaraya]», y se concentró a las familias en los sitios que parecieron más adecuados —primitivas Santa Cruz, Trinidad y Ascensión—40 dedicando los primeros esfuerzos a hacer «Capillas, casas, chacras y una pequeña estancia», además de una tejeduría con cuyo producto se «iba vistiendo a la gente, que no se avergonzaba de su total desnudez» e introduciendo la enseñanza de los oficios de herrería, carpintería, etc.41 Paralelamente, y siguiendo las instrucciones generales contenidas en los breves, cédulas, etc. los misioneros trataron de apropiarse del idioma hablado por aquellas poblaciones hasta el punto que pasados tres años de su estancia allí, Lacueva pudo traducir al guarayo «el rezo, y el primer catecismo del Concilio Tercero Limano» que como él mismo anotaba, «se rezaba cada día por las mañanas a todo el pueblo reunido en la iglesia, y por la tarde, en el atrio, a los niños». El adoctrinamiento religioso seguía los domingos y días festivos con las explicaciones del «tercer Catecismo del mismo Concilio Limano, o 31 sermones breves, que Santo Toribio y los teólogos que lo aprobaron los juzgaron muy útiles para la instrucción de los infieles, de los Neófitos, y de los Catecúmenos»42. Como vemos, la necesidad de implementar el proyecto misional llevó a los franciscanos, siguiendo las directrices generales dadas por sus superiores, a elaborar los primeros textos escritos en guarayo, y eso fue lo que hizo Lacueva al redactar una primera gramática y un diccionario guarayo-castellano, y traducir un Catecismo y un Sermonario que fueron la base de las reediciones posteriores publicadas en la segunda mitad del siglo XIX y primeros años del siglo XX revisadas y puestas al día por otros misioneros43.

  • 44 Como recordaría Viudez, pocos años después de su arribo a la zona, los Guarayo engañaban constantem (...)
  • 45 Informe de F. Lacueva al obispo cruceño M.A. del Prado, (24.05.1845), en AASC, f. 6.

28Sin embargo, la independencia frenó bruscamente el proyecto reduccionista con la partida de todos los franciscanos españoles con excepción de Lacueva quien, aunque muy estimado por los Guarayo según constató d’Orbingy tras permanecer algunas semanas entre ellos a fines de 1831 e inicios de 1832, no pareció tener ningún predicamento sobre los mismos. Para entonces, muchos de los Guarayo se habían remontado y el, aproximadamente, un millar de ellos concentrados en los poblados de Trinidad, Santa Cruz y Ascensión continuaban con sus rituales y praxis social tradicionales (d’Orbigny, 2002, III: 1352)44. La afirmación fue confirmada por Lacueva cuando, poco antes de su muerte, acaecida en 1849, y recordando la esterilidad de la praxis misional señaló que la explicación del Catecismo y la predicación de los Sermones para la correspondiente conversión indígena no eran suficientes pues dado que «esta gente [los Guarayo] no recibía la enseñanza;... era necesario añadir otro tercero arbitrio para atraerlos a la religión, que es la sujeción», y un cuarto, «recoger toda la Nación [Guaraya]: porque de lo contrario no había seguridad en las reducciones»45. En todo caso, aún careciendo de otras informaciones sobre la praxis misional, parece poco probable que un solo misionero pudiera implementar, efectivamente, el proyecto misional y, de hecho, fue la llegada a fines de 1840 a Guarayos —arribo derivado de la intervención personal ante el vicecomisario general de los franciscanos en Bolivia, del propio presidente del país, el cruceño José Miguel Velasco— de los religiosos Fr. José Cors y Fr. Manuel Viudez, la que provocó un cambio cualitativo fundamental tanto de la estrategia reduccionista, como de la misma praxis misional cuya sistematización se impondría a partir de entonces.

  • 46 Cors en Perasso, 1988: 54-55.

29Estos religiosos, que tras su llegada iniciaron el aprendizaje de la lengua guaraya mientras copiaban el rezo, la Gramática y el Diccionario redactados por Lacueva46, constataron la imposibilidad de implementar el proyecto misional sino se solucionaban dos cuestiones relativas a la estrategia utilizada para la conquista y reducción de los Guarayo; la primera era contar con terrenos planos aptos para la construcción de lo que aquí he dado en llamar el espacio civilizado, el constituido por las casas, los talleres, los terrenos para el pastoreo y los cultivos, elemento este último absolutamente necesario tanto para conseguir los productos agrícolas que permitieran obtener insumos para la alimentación de los pobladores, como para obtener los excedentes cuya comercialización permitiera adquirir otros, como finalmente, sedentarizar la población que era, al fin y a la postre, objetivo prioritario de la reducción. La segunda cuestión a resolver, no menos significativa que la primera, era acabar con la constante relación entre los concentrados en las misiones con los guarayos que, periódicamente y después de permanecer algunas semanas o meses en los poblados, se remontaban siguiendo al antiguo «muchacho de servicio» del padre Salvatierra, el llamado Luis Curubaré.

30Constatados los obstáculos, los religiosos dieron inicio a sus actividades misionales de forma que, como diría algunos años más tarde Viudez rememorando el plan reduccional utilizado:

  • 47 Notas del padre Viudez, escritas en castellano, incluidas en el escrito, redactado en latín por el (...)

«Hace cinco años que estamos en dicha Misión. Los tres primeros años los empleamos en aprender el idioma i buscar lugar aparente para trasladar los tres pueblos que cuidava [sic] el R.P. Lacueva y que estaban situados en el centro del bosque, lugar solamente a propósito para vivir perpetuamente los Indios en su estado de salvajes porque no tenían proporción para criar animales domésticos o ganado para su sustento, y de sus conversiones, y no tenían otro recurso que la caza que es el fomento de la vida errante y salvaje. Hace dos años [1843] que hallamos el deseado lugar, para trasladarlos junto a los terrenos abiertos para la cría de ganado y contiguo al bosque para la chacarería, con bastantes dificultades superadas hemos conseguido su traslación, y en la actualidad ya están formados los dos pueblos en distancia uno de otro seis leguas, y ya tienen la Iglesia, casa parroquial y todo el cuadro de la plaza con casa hecha y techada con hojas de palma al estilo del lugar, cuyo techo suele durar ocho a diez años sin necesidad de retechar. Se han hecho algunas plantaciones de café, chocolate y algodón. Los indios están en la mayor disposición de convertirse y civilizarse, de suerte que dentro de dos o tres años ya podrán estar en estado de poderse entregar al Ordinario. Se les dedica al ejercicio de las artes mecánicas y útiles cuales son herrería, carpintería y tejeduría... En cuanto a lo espiritual se les administran los sacramentos de que se van haciendo capaces; la mayor parte son bautizados y los que se van disponiendo se les administran los demás sacramentos de penitencia, comunión y matrimonio. En cada uno de los pueblos hay como 700 a 800 almas, siendo pocos los que quedan por el bosque. Los pueblos son tres, dos los ocupamos nosotros [Viudez y Cors] y uno un clérigo [José M. Bejarano] que hace 9 o 10 años que está allí»47.

31Refundados los poblados de Ubaiminí (hasta entonces Trinidad), y Yaguarú (la antigua Santa Cruz), al parecer con el consenso de los guarayos radicados en las primigenias poblaciones en las que fueron divididos en parcialidades «al modo que lo están los Mojos» (Cors en Perasso, 1988: 60), los religiosos pretendieron acabar con los remontes constantes, consecuencia del liderazgo ejercido por Luis Curubaré. La momentánea solución —pues las huidas, aunque se redujeron en número, persistieron en los años sucesivos— vino tras la petición de los religiosos al prefecto departamental José Borja, de un contingente militar para la captura del líder guarayo.

  • 48 Informe de F. Lacueva al obispo M.A. del Prado, (24.05.1845), en AASC, f. 6.
  • 49 Ibíd. f. 1

32El relativo éxito conseguido por la nueva estrategia, que se confirmaría en los años sucesivos, fue acompañado por un intento de sistematizar la praxis misional «poniendo la gente en alguna subordinación e industria, con el beneficio de la Enseñanza y castigo paternal»48. Estas palabras del anciano Francisco Lacueva (24.05.1845), contenidas en un largo escrito de respuesta a la petición hecha por el obispo electo de Santa Cruz de la Sierra, Miguel Angel del Prado, de que redactara un «reglamento económico para el servicio de las Misiones»49, contiene lo que sería el primer intento por sistematizar la praxis misional entre los Guarayo tras la llegada de Cors y Viudez pues, como señaló el religioso, tras el traslado de los dos poblados:

  • 50 Referencia a los dos neopoblados misionales de Ubaiminí y Yaguarú que, junto a Ascensión —por enton (...)
  • 51 Informe de F. Lacueva al obispo M.A. del Prado, (24.05.1845), en AASC, f. 2.

«se ha insistido en el trabajo, y se fue entablando que el lunes de cada semana trabajasen lo que corresponde a todos como es la Iglesia, la Casa de sus Sacerdotes, la huerta, en que se pudieran hacer sementeras útiles, la Estancia, que es el nervio de las Misiones, las oficinas de Herrería, Carpintería, y Tejeduría, la Escuela, la casa de enseñanza, los caminos, etc.; el martes, y miércoles trabajasen sus casas en orden, y de modo que cada matrimonio tenga la suya, y puedan vivir con honestidad, sosiego y comodidad, y a la vista de la Iglesia; y el jueves, viernes y sábado trabajasen sus chacras, y fuesen a pescar o a cazar; hasta ahora sólo se han hecho las chacras, una Estancia para las dos Reducciones50, y las Iglesias, que al amanecer se llenan de gente, que se va poniendo con orden, y de modo que a un golpe de vista se advierta quien falta; mientras la Misa, rezan la Doctrina, y por la tarde se les enseña a sus hijos en el atrio de la Iglesia; y los Domingos y días de fiesta se le explica [sic] al Pueblo por mañana y tarde y unos van recibiendo los Sacramentos de que son capaces, y otros se van disponiendo para esto. Hasta ahora los Pueblos todavía no están a la mitad de hacer; la gente esta aún medio esparcida, algunos todavía no están seguros, de modo que no se puede acabar de formar el estado de estas Almas: No se han hecho las oficinas, y escuelas, porque cada uno búscase que se proporcionase con que mantenerse»51.

33Este párrafo nos ilustra bien de dos cuestiones, la primera, de la implementación del régimen económico bimodal al que antes hice referencia con el desarrollo combinado del trabajo comunal y del particular; la segunda, del adoctrinamiento religioso. Efectivamente, en relación al primero, sabemos de la existencia, por un lado, del trabajo comunal (los cultivos agrícolas y oficinas artesanales) al que se dedicó por entonces un día a la semana (lunes); esta dedicación a dichas actividades durante sólo un día rigió, probablemente, mientras fue necesario la construcción de las casas para albergar a todas las familias, tarea a la que por entonces se dedicó dos días a la semana (martes y miércoles); por otro lado, del trabajo particular en los chacos, actividad para la que junto a la caza y la pesca se destinó tres días (jueves, viernes y sábado), quedando el domingo para la fiesta. En relación a la segunda cuestión, la relativa al adoctrinamiento religioso, métodos de catequización según algunos, consistió en la asistencia de los adultos a la misa donde aprendían la doctrina, y la recepción de los sacramentos los domingos y festivos, fechas en que también recibían la enseñanza catequética correspondiente.

2. 2. El «reglamento para el mejor gobierno de estas Misiones de Guarayos»52 o la sistematización del proyecto misional

  • 52 Reglamento preparado por Fr. José Cors (Yaguarú, 28.09.1854), que con pequeñas modificaciones incor (...)
  • 53 AT. Carpeta Normativa para Colegios Seminarios. Texto impreso relativo a los Estatutos municipales (...)
  • 54 Informe de Fr. Pascual Bianchi a la SCPF [Tarata, 11.03.1851] en AT, f. 3 rev. punto 37, f. 4 anv. (...)

34La consolidación de la nueva estrategia misional diseñada por Cors y Viudez se produjo en la década de 1850 como consecuencia, a mi entender y por lo que respecta al funcionamiento del proyecto misional, de dos hechos significativos. El primero fue la autorización de la SCPF a los misioneros en Guarayos (2.07.1854) para, entre otras cuestiones, cuidar del «Gobierno y administración de todo lo temporal de las Misiones, a fin de que con su suavidad y buena economía se inclinase a los Indios al trabajo... se socorriesen las necesidades comunes y particulares del Pueblo, y se adelantasen las Misiones hasta poder subsistir por sí mismas»53. Aprovecho para señalar que las respuestas dadas por el prefecto misionero P. Bianchi (1851) al largo cuestionario enviado por el dicastero romano acerca de los poblados guarayos, su ecosistema, población, cosmovisión, praxis social, etc. son elementos que me permiten sostener que la praxis misionera hasta entonces desarrollada fue «sólo» un ensayo del proyecto misional carente de toda sistematización en el que se intentó hacer «trabajar a los Indios plantando chocolates, cafetales, algodonales, etc... para el fomento del pueblo», y los religiosos además de «catequizar e instruir en la religión, administrar los Sacramentos se ocupa[ba]n... en las artes y oficios, aunque no los sepan [supieran]», procuraran «hacerles Escuela a los muchachos para que aprendan a rezar, y también alguna tintura de las primeras letras»54. Todas estas actividades se desarrollaron consecuencia de la experiencia misionera acumulada en el pasado aunque, repito, no tuvieron por entonces el carácter sistemático que adquirirían en los años inmediatos.

35El segundo hecho de fundamental importancia para la sistematización del proyecto misional fue la redacción (Yaguarú, 28.09.1854), y posterior aprobación por el colegio tarateño, del primer reglamento para el funcionamiento de las misiones entre los Guarayo, del que su autor fue Fr. José Cors y que se incluye en anexo como doc. 9. El texto, que había sido encargado por el visitador Fr. Bartolomé Casasnovas en la visita efectuada al Colegio en mayo-junio de dicho año con el objetivo de «normalizar, es decir, de dar un reglamento para el mejor gobierno de estas Misiones», fijó claramente cuáles debían ser el «método de vida» y las atribuciones de los misioneros, qué tipo de estrategia debía desarrollarse para la implementación del proyecto misional y, derivada de la misma, cuáles los instrumentos a utilizar para conseguir los objetivos perseguidos.

  • 55 Idioma que, según el reglamento, deberían practicar los conversores charlando entre ellos alrededor (...)
  • 56 La distinción, aunque no explícita, sigue el significado tradicional entre ambos conceptos en el qu (...)
  • 57 La genérica disposición sobre el tema en el reglamento de Cors fue especificada por los visitadores (...)

36Por cuanto se refiere al modo de vida de los misioneros, el reglamento señaló la existencia de dos conversores por poblado, entre cuyas obligaciones se fijaron la dedicación de una hora de meditación diaria, la celebración cotidiana de la misa, el estudio de las «Predicaciones, de la Moral, y sobre todo, el estudio del idioma de los Neófitos»55; además, el texto incluyó también la prohibición a los conversores de albergar en sus celdas a mujer alguna. Por cuanto se refiere a las competencias, el reglamento asignó al primer conversor el «gobierno espiritual, civil y político», por el cual era obligación suya la predicación y la enseñanza de la doctrina cristiana (domingos y festividades) a los adultos, la administración de los sacramentos y todo lo relativo al culto, la visita a los enfermos, la enseñanza y educación (media hora de charla al día) de los niños56, la vigilancia de los preceptos cristianos al interior de la misión y el castigo de las transgresiones cometidas. El segundo conversor, por su parte, quedó encargado del gobierno «tanto el temporal como el económico» con lo cual eran atribuciones suyas el cuidado de todas las oficinas del poblado (herrería, carpintería, tejeduría, etc.), la construcción de los edificios, los cultivos agrícolas desempeñados por los hombres y la asignación de las tareas a las mujeres (hilado y tejido del algodón)57.

  • 58 Aunque en el texto no se dijo nada al respecto, sabemos que la participación diaria en la celebraci (...)
  • 59 Según dijo el reglamento «para evitar, en cuanto sea posible, la ofensa a Dios» (Cap. 2, art. 3).

37De las competencias atribuidas a los conversores pueden deducirse, en buena medida, tanto la estrategia a desarrollar para la implementación del proyecto en lo que se llamó la instrucción civil y religiosa de la población, como los instrumentos a utilizar en la misma. La primera, y los segundos consistieron, en el caso de los niños en las charlas impartidas por el conversor, la asistencia a la escuela bajo el cuidado de los «maestros» —indígenas, aunque el texto no dice nada al respecto, como tampoco del tipo de educación a recibir— y la formación en diversos oficios. En el caso de los adultos se distinguió, por un lado, entre la instrucción religiosa que se desarrollaría a través de las oraciones cotidianas al empezar y concluir el día —no especifica cuáles—, bajo la presencia del conversor, en la asistencia a la misa58 todos los domingos y festivos donde recibirían la predicación del conversor y rezarían el rosario —se dice en idioma guarayo— y, finalmente, en la recepción de los sacramentos por parte de todos los bautizados enfatizando, entre ellos, el relativo al matrimonio de los jóvenes en la «edad competente»59. Por otro lado, la instrucción civil derivada de la introducción de hábitos regulares de trabajo en los chacos comunal y particular, y en todos los trabajos necesarios para el poblado (construcción de casas, apertura y mantenimiento de caminos, oficios varios); nada se dijo en el reglamento sobre el gobierno político del poblado y, por ende, ninguna mención se hizo del Cabildo indígena.

  • 60 Aunque el reglamento no lo explícita, se entiende que inicialmente dicho trabajo agrícola era efect (...)
  • 61 Varias de las modificaciones introducidas en los años sucesivos fueron aclaraciones relativas a la (...)

38Por el contrario, el texto normativo sí especificó claramente los instrumentos que debían utilizar los misioneros en su estrategia reduccionista relativos a la domesticación de la mano de obra indígena con la introducción de hábitos regulares de trabajo. Y fue en el capítulo relativo a los «deberes» de los neófitos cuando se detalló el régimen económico bimodal citado líneas arriba, por el cual éstos debían trabajar los tres primeros días de la semana en «fabricar casas, huertos, en sembrar y recoger los productos» esto es, trabajo comunal; los otros tres días «son para ellos» pudiendo ocuparse en lo que les sea «más útil y agradable» no pudiendo el conversor impedir este trabajo particular sin motivo importante. Nada dice sobre la prestación de trabajos agrícolas de las mujeres60 quienes, se señala, deberían hilar cuatro libras de hilo al año para «vestir a la gente de la reducción» fijando en dos semanas aproximadamente el tiempo dado para la hilatura, y dejando al arbitrio del conversor el tiempo a dedicar para la elaboración del tejido correspondiente61.

  • 62 Reglamento de J. Cors, Cap. 5, f. 837 anv.
  • 63 «Inventario del Pueblo, de la Casa del Padre, etc.» preparado por Fr.J. Cors (30.07.1849) y dejado (...)

39Finalmente, y formando parte de la estrategia misional diseñada, el reglamento dedicó dos capítulos a «la manera de castigar» y a los «Forasteros y Peregrinos». Por cuanto se refiere al primero, se detalló la cantidad de azotes, o latigazos —en lenguaje cotidiano, aplicar la guasca, nombre del ramal de cuero o cuerda usada como látigo— en relación a la transgresión —«delito»— cometida, castigo que no debería ser superior a 25 azotes, dejando al arbitrio del prefecto misionero el castigo a infligir por los «delitos» graves. En consecuencia se reguló el número de latigazos con que los adultos guarayos serían sancionados en caso de borrachera (12 azotes), robo (25 de ser grave el hurto), fornicación (20), adulterio (25), el maltrato doméstico del varón a la mujer (entre 6 y 25 latigazos en función de la gravedad), castigando el resto de penas las faltas al trabajo (un día 12 azotes, dos días 18, y tres días 25), y la inasistencia a las oraciones cotidianas (8) y a la misa de precepto de los domingos y festivos (20). En el caso de los niños se fijó en 6 azotes la ausencia de la escuela, prohibiendo la flagelación a los enfermos y mujeres embarazadas62 . Ninguna referencia se hizo en el texto al cepo, que se introdujo en los poblados desde el inicio de la actividad misional y, por supuesto, estaba vigente cuando Cors redactó su reglamento; me consta la existencia de tal instrumento en la primitiva Urubichá, cuyo inventario lo menciona situado en uno de los cuartos —dedicado a la «disciplina» se dice—-situados en la parte baja de la casa del converson63. Por cuanto se refiere al capítulo relativo a los Forasteros o transeúntes de paso por las misiones, el reglamento indicó la obligación de los conversores de ofrecer la hospitalidad requerida y proporcionar, con el correspondiente pago, lo necesario para el viaje; y, tan importante como lo anterior, facultó al misionero para impedir la domiciliación en los poblados misionales de todo individuo, se entiende blanco-mestizo, sin su previo consentimiento.

  • 64 Escrito de F. Lacueva al obispo M.A. del Prado (24.05.1845), en AASC, f. 3.
  • 65 La transculturación, denominación utilizada por Fernando Ortiz hace más de cincuenta años, y que pr (...)

40El contenido del reglamento misional de Cors delineó, como obviamente se desprende de las disposiciones en él incluidas, una nueva concepción del tiempo y del espacio. La regulación del tiempo cotidiano, que simbólicamente se tradujo en el uso de la campana, se iniciaba cuando ésta sonaba al «empezar el día» —por textos posteriores sabemos que era alrededor de las 6 h— llamando a todos los neófitos a la oración matutina, y concluía a las 20 h señal de retiro de todos los neófitos a sus casas, de donde no podían salir hasta el día siguiente. Además de estas dos llamadas, la campana sonaba a las 7 h y a las 15 h para convocar a los niños a la escuela y recibir el adoctrinamiento religioso primero, y la instrucción civil después, y también al «ponerse el sol» para indicar a los adultos que dejaran el trabajo y fueran a la iglesia para el rezo de las oraciones vespertinas. Es evidente que el objetivo último de la estrategia misional era la construcción de un nuevo espacio civilizado que sustituyera al espacio salvaje, y es igualmente evidente que dicho espacio configuró un nuevo patrón de residencia, éste permanente, en torno a la iglesia, las casas de los conversores, del cabildo y de todos los neófitos, la escuela, las oficinas o talleres y los chacos comunal y particulares. La campana regulaba así el tiempo de trabajo, y el tiempo de ocio permitiendo la incorporación progresiva de los elementos centrales de la nueva cosmovisión —en la que será fundamental la introducción de las festividades religiosas, especialmente aquéllas a las que se encomienda la protección del poblado— y la imposición creciente de una también novedosa praxis social para, como dijo el padre Lacueva en 1845, la incorporación de los Guarayo al «gremio feliz de nuestra Madre la Iglesia, y del Estado»64. Espacio cuya misma denominación también era, simbólicamente, cristiana y civilizada, pues todos los poblados misionales fueron puestos bajo la advocación mariana o de «misterios», o santos de la cosmovisión cristiana, surgiendo así por entonces y tras las sucesivas refundaciones de los pueblos a los que hicimos referencia en el tercer capítulo, Ascensión de Guarayos, Trinidad de Ubaiminí (más tarde Nuestra Señora de los Angeles de Urubichá), Santa Cruz de Yaguarú, San Francisco de Yotaú, y San Pablo. Considero útil señalar en este punto que como consecuencia de la actividad misional desarrollada por los franciscanos entre los Guarayo se produjo un proceso de transculturación65 que permitió al grupo resignificarse como tal y mantener —lo que aquí no es sinónimo de conservar— su identidad colectiva como Guarayo.

41Estudiando las características que presentó este nuevo espacio construido a partir de mediados del siglo XIX, podremos analizar paralelamente la implementación de la praxis misional, y las modificaciones introducidas en la misma como consecuencia de la propia historia de los poblados y de las funciones cumplidas por éstos en la Bolivia republicana, cuestión que analizaremos en el siguiente capítulo.

Notes

1 Punto 86, f. 5 rev. del borrador del Informe enviado por el comisario prefecto de las Misiones, Fr. Pascual Bianchi a la SCPF [Tarata, 11.03.1851] en respuesta a la petición de ésta, en Archivo de Tarata (AT), actualmente en APHMAB, como el resto de fondos originalmente en el archivo del colegio tarateño, aunque atendiendo a la unidad del archivo lo continuaré citando como AT. Ver capítulo 3, nota 34.

2 Una síntesis de los aspectos generales de la metodología misional de las órdenes religiosas en América en la etapa colonial, con marcado carácter apologético, es Borges, 1992: I, donde recoge las tesis ya sostenidas en trabajos anteriores (1960; 1987). Por lo que se refiere a la metodología misional utilizada específicamente por los franciscanos, en la misma línea que el anterior, ver Gómez Canedo, 1986: 209-250.

3 Fr. Antonio Comajuncosa. «El Comisario Prefecto de Misiones, instruido en sus facultades, cargos y obligaciones...» Copia manuscrita original en el Archivo de la Recoleta de Sucre, del que yo he consultado un extracto existente en el AT y que figura parcialmente en Guía, 1994: 431-490. El autor ocupó, entre otros cargos, el de comisario y prefecto de misiones de Tarija (fines del siglo XVIII y hasta 1801) y como tal visitó todas las misiones a su cargo. Fue autor de numerosos escritos sobre la actividad misional. Dado que las misiones entre los Guarayo sólo fueron confiadas al Colegio de Tarata en 1823, y no me consta en ninguna de las fuentes consultadas que los órganos de gobierno del Colegio dictaran disposiciones al respecto, y no obstante conozca la existencia de disposiciones similares dictadas para el desarrollo de las misiones del río Beni (1815), o las del Colegio de Moquegua (1817) —localizadas en el AASC y cuya consulta debo a la gentileza del Licdo. Luis Enrrique Rivero— he considerado oportuno traer aquí las instrucciones de Comajuncosa, primero por el predicamento del cual gozó el religioso en su tiempo; segundo, porque las disposiciones por él dadas recogen genéricamente las cédulas reales, breves pontificios y normas de la congregación franciscana sobre la cuestión.

4 Títulos 3 y 4 del capítulo 12 relativos a las «misiones entre infieles» contenidos en los Estatutos municipales aprobados por el Colegio de Tarata y vigentes desde 1888 hasta mediados de la década de 1920, en AT. Normativa para Colegios, Seminarios.

5 Interesantes aportaciones son las realizadas por Morner, 1936: 708-714; 1965: 31-45; Wilde, 1999: 619-644.

6 Hispanización que, según la lógica colonialista desarrollada en la época debía hacer de los indígenas individuos poseedores de unos derechos y libertades que, en la praxis nunca se acabaron de definir, cuanto menos de implementar puesto que, generalmente, la actuación de los principales agentes colonialistas que participaron en la empresa americana, no obstante la gran variedad de disposiciones pontificias o teológicas dadas, se desarrolló sobre un prejuicio, la «no humanidad» de los indígenas. Sólo así puede entenderse el fracaso de gran parte de las Leyes de Indias y el cuerpo jurídico-administrativo establecido. Los criollos americanos que se hicieron con el poder de los nuevos estados independientes imitaron y acentuaron más si cabe las actitudes de los otrora dominadores, aunque recurriendo a tesis ilustradas primero, liberales después. Utiles trabajos que desarrollan estas tesis para el mundo colonial son, entre otros, Duch (1992) y Subirats (1994).

7 Es exhaustiva la bibliografía existente sobre las peculiaridades del proyecto misional jesuíta en relación a los franciscanos u otros, por lo que aquí me abstengo de incluir la extensa bibliografía existente y remito a uno de los últimos balances realizados sobre la cuestión: Marzal (1992) y Negro & Marzal (1999).

8 Recordemos aquí que la Sagrada Congregación de Propaganda Fide (SCPF) surgió por bula del papa Gregorio XV de 22.06.1622, con la finalidad de difundir la fe cristiana en el mundo, enviar misioneros, y centralizar todos los asuntos relativos a las misiones entre «infieles». Conformada como uno de los dicasteros que constituían el gobierno de la Iglesia católica, sufrió importantes modificaciones a lo largo de su historia. Los cambios más significativos para el tiempo y territorio tratados en este trabajo fueron los derivados de la Sapiente Consilio, dada por Pío X el 29.06.1908.

9 Durante la etapa republicana contamos con los Estatutos recogidos en 1841 por Fr. Andrés Herrero, reflejo del Reglamento de vida observado en los colegios por entonces, aunque apenas tuvieron incidencia por estar en vigor los estatutos inocencianos y las normas dadas por Pío VI en su breve Decet Romanum Pontificem. Posteriormente, en 1855, 1858 y 1862 se dieron como regla para los colegios de la Orden en todo el mundo tres estatutos con escasas referencias al mundo americano y, por ende, sin influencia en ellos, fueron los de Celano (1855), Montefranco (1858), y unos Estatutos preparados por Fr. Pedro Gual, con contenido similar a los dados por el anterior y, al igual que ellos, sin implementar en América.

10 La Constitución Apostólica Sedes fue citada en los textos franciscanos, en los Estatutos municipales y demás reglamentos como La Piana.

11 Documentación que he consultado en ASCPF. Acta. Año 1877. Vol. 245, ff. 109a passim.

12 ASCPF. Acta. Año 1877. Vol. 245, f. 111.

13 Instrucciones dadas por el secretario de Estado, cardenal Gasparri, a los representantes pontificios en América, en el caso boliviano al Internuncio apostólico con sede en Lima el 13.08.1916, y transmitidas por éste a los superiores misioneros de Ecuador, Perú y Bolivia (ASV. NP. A. Scapardini. Caja 75. Fasc. 1, ff. 2-3 rev. y ss. y NB. R. Caroli. Fase. 106. Aptdo. 5, ff. 60 anv. y rev.). La nueva organización administrativa de la institución, desarrollada desde inicios del siglo XX, afectó a todas las órdenes religiosas y, en el caso concreto de los franciscanos, provocó nuevas disposiciones que se incluyeron en las Constituciones generales de la Orden en 1913, cuyo art. 649 señaló que «Los religiosos que se encuentran en las misiones, en cuanto misioneros, están sujetos a los Vicarios o Prefectos Apostólicos de aquellos lugares; pero en cuanto religiosos, es decir, en aquello que se refiere a la observancia y disciplina regular, permanecen como súbditos de los Prelados Regulares, como los demás religiosos de la orden» citado por García, 1997: 778.

14 Fr. Antonio Comajuncosa. «El Comisario Prefecto de Misiones, instruido en sus facultades, cargos y obligaciones...» en Guía, 1994: 431.

15 Como mostré en otro trabajo (García Jordán, 1997) la pauta seguida tradicionalmente por los franciscanos en sus entradas a los territorios amazónicos se iniciaba con la organización de una expedición de uno o dos religiosos, con algunos indígenas fronterizos (intérpretes, guías, porteadores, etc.) y, en ocasiones, un pequeño contingente armado. Una vez localizado el grupo se contactaba con el «jefe» al que se ofrecían regalos —útiles de labranza y abalorios—, pauta de comportamiento que posibilitaba a los religiosos establecer una reciprocidad con los indígenas e introducir nuevos elementos tecnológicos en la comunidad. La ofrenda de regalos permitía a los religiosos ganarse la confianza del grupo al que se indicaba la conveniencia de congregarse en una zona determinada, surgiendo así la reducción. En otras ocasiones, eran los indígenas quienes, conocedores de la llegada de los misioneros, requerían de los mismos la concentración, entre otras razones por ser la vía para acceder a aquellos elementos tecnológicos que esperaban recibir del religioso. En todo caso, el proceso reduccionista permitía la introducción de lo que los religiosos consideraban pequeños hábitos de civilización como el vestido o una cierta higiene personal y, lo que es más importante, organizar progresivamente la vida del poblado, esto es la construcción de los diversos edificios, el gobierno de la comunidad, la reglamentación el tiempo, del ocio y del trabajo, cuestiones sobre las que volveré más adelante.

16 Un panorama de las principales aportaciones que en el campo misional han hecho los franciscanos puede verse en las páginas del Archivo Ibero-Americano (Madrid), publicación periódica en la que se manifiestan los lineamientos más significativos de la investigación histórica sobre la congregación, al igual que en las Actas de los Congresos internacionales organizados sobre las actividades de la orden en América (1988; 1991; 1993; 1997).

17 En sentido estricto el conversor fue la denominación dada al religioso que misionaba entre «infieles». Los conversores dependieron de un prefecto de misiones quien, según los estatutos municipales de los Colegios de Propaganda Fide, estaba sujeto al Guardián y al Discretorio del Colegio. El Guardián, máxima autoridad del Colegio, junto al resto de cargos existentes eran renovados cada trienio mediante la celebración del correspondiente Capítulo.

18 Los métodos misionales en sentido estricto se agrupan en cuatro categorías: métodos de preparación (contacto, reducción y organización), métodos de difusión (destinados al rechazo de las creencias tradicionales y la recepción del cristianismo), métodos de persuasión (para mantenimiento de la disciplina), métodos de catequización (adoctrinamiento y praxis del cristianismo). Sin embargo, los lindes entre unos y otros no dejan de ser, en algunos casos, mero eufemismo.

19 Neófito, como recordó Comajuncosa, era el que «siendo ya adulto se convierte del Paganismo y recibe el Santo Bautismo», no recibiendo tal nombre el que fue bautizado en su infancia; aunque más adelante el religioso añade que también debería ser considerado Neófito aquel que «cuando pudo no quiso recibir el Bautismo, sino que lo difirió para cuando estuviese en peligro de muerte» (Comajuncosa en Guía, 1994: 467). Por extensión, neófito sería todo indígena «cristiano nuevo» (Ibíd.: 477), aunque a la luz de toda la documentación por mí trabajada, en la praxis misional de los franciscanos en Guarayos la categoría «neófito» se aplicó a todos los indígenas bautizados, aún habiendo recibido el bautismo en la niñez. Los no bautizados figuraron, normalmente, como «infieles».

20 Desconocimiento del castellano que un trabajo reciente —que postula la existencia de una especie de «darwinismo lingüístico», si se me permite la expresión— atribuye al interés de las órdenes religiosas por defender su rol y protagonismo político en la empresa americana, frente al Estado colonial. Interés que, siempre según el autor, tuvo el apoyo de las élites coloniales (Lodares, 2001). El autor llevado de sus tesis «uniformizadoras» no tiene empacho en sostener que «la diversidad lingüística puede ceder con más facilidad que otros aspectos sobre los que las gentes basan sus identidades, pues a menudo las lenguas se caracterizan más por la utilidad prestada que por la identidad que marcan» (2001: 11). El mismo autor, con motivo de una reciente polémica sobre el papel de las lenguas en el mundo actual señaló que en «España, y a su modo en Hispanoamérica, se ha situado el debate en torno al valor de las lenguas en cuestiones propias del relativismo cultural, el multiculturalismo y la ecología lingüística, cuestiones absolutamente irrelevantes para las necesidades del mañana, mientras que factores como el económico, comunicativo, industrial o empresarial, que sin duda decidirán la suerte de las lenguas en el futuro, apenas se consideran», en «Las cifras de las letras», El País (Madrid, 28.02.2004).

21 Porque, como señaló el religioso «bien sabe y debe saberlo todo Misionero, que el modo de introducirla [la fe] ha de ser por medios suaves, llevando por delante la paz, y sin alguna violencia» (Comajuncosa en Guía, 1994: 438).

22 Concluyendo al respecto que si «el Misionero forma concepto, que en las diversiones que se toman los Indios, no hay superstición, ni vana observancia, ni peligro de perder la salud, o la vida del cuerpo, ni del alma, podrá permitírselas a sus tiempos, para que tomando algún desahogo, puedan mejor emprender la aplicación a la instrucción cristiana, civil y política» (Comajuncosa en Guía, 1994: 447).

23 Auto de Visita de Zeferino Muzzani tras la correspondiente visita pastoral al colegio de Tarata (8.06.1860), punto 2 en AT. Libro de Autos i Decretos de Visita pertenecientes a este Apostólico Colegio de San José de Tarata. Año de 1802, en adelante Libro de Autos i Decretos de Visita.

24 Punto 88 del borrador del Informe enviado por el comisario prefecto de las Misiones, Fr. Pascual Bianchi a la SCPF [Tarata, 11.03.1851] en respuesta a la petición de ésta, en AT.

25 Muzzani, que a inicios de los ’70 lo encontramos como comisario general de la orden en Bolivia, inició la visita el 23.03.1860 y presidió el capítulo guardianal el 1.06.1860; de todo lo actuado dejó constancia en el Auto de Visita (8.06.1860) en AT. Libro de Autos i Decretos de Visita.

26 Diferencias señaladas por Fr. José Cors al comisario prefecto de misiones, Fr. Adriano Casalis, en carta fechada en Urubichá, 28.10.1870, en AT.

27 Hasta 1877 el colegio de Tarata se había regulado por las bulas de Inocencio XI y de Pío VI ya citadas antes, además de los decretos emanados de los capítulos guardianales bajo la presencia de los Visitadores, especialmente de Fr. Manuel Concha y el padre Cienfuegos.

28 AT. Normativa para Colegios Seminarios. Texto impreso, s.p.i., sin carátula, pp. 64-91 preparado por Wolfgang Priewasser en 1902, a partir del texto manuscrito aprobado en 1888. Los Estatutos, fechados el 13.08.1888, fueron firmados por el comisario general de la orden en Bolivia, Alejandro M. Corrado, el Vicario presidente del Capítulo, Pascual Bianchi, el entonces prefecto de misiones en Guarayos, José Giannelli, el excomisario franciscano, Ugolino Gorleri, y los religiosos José Cardús, Cirilo Paone, Ugolino Russo, y enviados a la SCPF como mandaba el art. 101 de la Constitución Apostólica Sedes de 12.07.1877, a través del ministro general franciscano (Roma, 4.06.1889), en ASCPF. Scritture riferite nei Congresi. Vol. 16. Años 1889-1892, ff. 722 anv.-767 rev.

29 De ahí que sólo a partir de entonces contamos los investigadores en forma regular con informes relativamente pormenorizados sobre lo actuado en los poblados misionales, y que se conservan en buena medida en el AT. Estos mismos informes fueron enviados, con algunos añadidos y por el conducto regular del Colegio, a la SCPF en cuyo archivo he completado la consulta de los mismos.

30 Por informaciones dadas por Fr. Francisco Pierini, el Libro de Visitas empezó por «feliz inspiración» del prefecto Hermenegildo Giannotti, hacia 1863, aunque se perdió en uno de los viajes emprendidos por el primero, entre Santa Rosa del Chapare y río Grande cuando zozobró la barca en la que iba el equipaje del prefecto. El nuevo Libro de Visitas, primero en AT y actualmente en el APHMAB, fue iniciado por Pierini en 1908 y se extiende hasta 1931, coyuntura en que el surgimiento del Vicariato de Chiquitos dejó obsoleto dicho Libro.

31 Los llamados «catecúmenos» debían conocer «en su lengua el Padre nuestro, Ave María, Símbolo o Credo, Mandamientos de la ley de Dios y de la Santa Iglesia, y Sacramentos...» aunque si por diversas causas no fuera así «se le enseñará a lo menos que hay un solo Dios Criador de todas las cosas y Remunerador; que es Padre, Hijo y Espíritu Santo; que el Hijo encarnó, padeció, murió y resucitó por nosotros; y que ninguno puede salvarse sin el bautismo, y el dolor necesario para recibirlo dignamente» (punto 271) de los citados Estatutos municipales.

32 Saignes (1990: 106-109) señala que en las misiones franciscanas entre los Chiriguano, la correa de transmisión de las órdenes de los religiosos era el cabildo indígena presidido por un gobernador y su teniente e integrado por diversos alcaldes, cargos todos ellos elegidos por los neófitos.

33 El organigrama político establecido entre los Guarayo fue, como veremos más adelante, muy similar al que como mostré en otro trabajo (García Jordán, 1997: 116-117 y 127-132) rigió en las misiones franciscanas en la selva central del Perú desde el siglo XVIII hasta bien avanzado el siglo XX.

34 Parcialidades mencionadas en orden a la confección del padrón del poblado que, según señalaron los Estatutos, debía estar dividido por «parcialidades» y «familias», con distinción de hijos y agregados, cada uno con su nombre y apellido, etc. Me interesa notar que los estatutos dispusieron, para impedir la confusión se dijo, que los varones llevaran el apellido del padre, y las mujeres de la madre, de acuerdo a lo dispuesto por el III Concilio Límense (punto 270).

35 Según los Estatutos, todo núcleo familiar debía contar con una casa, en la que además debían establecerse divisiones que impidiera la promiscuidad entre los varones y mujeres de la familia, excluyendo los matrimonios (puntos 304, 306 y 307).

36 Frase recogida en el informe enviado por F. Lacueva al obispo electo de Santa Cruz, Manuel Angel del Prado, (24.05.1845), localizado en Archivo Arquidiocesano de Santa Cruz (AASC), f. 3. Ver cap. 3, nota 5.

37 Ibíd. f. 6.

38 Ibíd. f. 5.

39 Ibíd. f. 3.

40 Ver cap. 3, nota 4.

41 Informe de F. Lacueva al obispo electo de Santa Cruz, Manuel Angel del Prado (24.05.1845), en AASC ya citado, f. 5.

42 Ibíd. f. 5. Cuestión ratificada años después por Gorleri, 1875: 22-23.

43 Constancia de la existencia de tales obras, y de la autoría de F. Lacueva de las mismas, da Fr. Manuel Viudez, quien llegó a Guarayos a fines de 1840 juntamente con José Cors (ver Rück, 1865: XXI y Cors en Perasso, 1988: 54).

44 Como recordaría Viudez, pocos años después de su arribo a la zona, los Guarayo engañaban constantemente a los misioneros pues «regularmente acudían cuando conocían que el Conversor tenía algo que darles, o cuando necesitaban componer su herramienta; le engañaban diciendo que ya venían a vivir en el pueblo, hacían el aparato de sus casas plantando algún horcón, y tan luego que conseguían componer sus herramientas se volvían a sus antiguas chozas» (Viudez en Rück, 1865: XIX). Igualmente, como también señaló Viudez, y Bianchi recogió en su informe a la SCPF [Tarara, 11.03.1851], f. 5 rev., lo conseguido en el plano religioso hasta la década de los’40 consistía en «bautizar en peligro de muerte a los adultos y párvulos», recibiendo el sacramento los primeros con «poca disposición», ya por «complacer al Misionero o a alguno de sus parientes que les instaba a que se dejasen bautizar».

45 Informe de F. Lacueva al obispo cruceño M.A. del Prado, (24.05.1845), en AASC, f. 6.

46 Cors en Perasso, 1988: 54-55.

47 Notas del padre Viudez, escritas en castellano, incluidas en el escrito, redactado en latín por el discreto, y otrora secretario del Capítulo guardianal de Tarata, Fortunato Neri de Camaiore, al Ministro General de la orden franciscana (Tarata —Cochabamba—, 1.07.1846) en AGFM. Bolivia. Collegia. M/121, ff. 742 anv. y rev. Todo el escrito en Ibíd. ff. 741 rev.-744 anv. sobre la marcha del Colegio y el estado de las misiones entre los Guarayo. El mismo año, el anciano Lacueva había enviado (Yaguarú, 24.05.1845), al obispo electo de Santa Cruz, Manuel Angel de Prado, un informe sobre el estado de las misiones particularmente interesante por cuanto señala la inutilidad de los esfuerzos desarrollados hasta entonces y describe el régimen de gobierno establecida en aquéllas, y que como he dicho antes figura en anexo como doc. 7.

48 Informe de F. Lacueva al obispo M.A. del Prado, (24.05.1845), en AASC, f. 6.

49 Ibíd. f. 1

50 Referencia a los dos neopoblados misionales de Ubaiminí y Yaguarú que, junto a Ascensión —por entonces sin la categoría de misión que sólo obtuvo en 1850— formaban los tres pueblos guarayos.

51 Informe de F. Lacueva al obispo M.A. del Prado, (24.05.1845), en AASC, f. 2.

52 Reglamento preparado por Fr. José Cors (Yaguarú, 28.09.1854), que con pequeñas modificaciones incorporadas en 1856, 1857, 1860 y 1861 fue enviado por el entonces comisario prefecto de misiones, Fr. Querubín Francescangeli (Tarata, 11.04.1861) al ministro general de la orden franciscana, Ireneo Piani, aprovechando del viaje del colector enviado por el Colegio de Tarata a Italia, Gregorio Faraut, y que se encuentra en AGFM. Bolivia. Collegia. M/121, 1 f. anv. Todo el texto en dicho folio s.n.+ ff. 836 anv.-838 rev.

53 AT. Carpeta Normativa para Colegios Seminarios. Texto impreso relativo a los Estatutos municipales del Colegio de Tarata, pp. 81-82.

54 Informe de Fr. Pascual Bianchi a la SCPF [Tarata, 11.03.1851] en AT, f. 3 rev. punto 37, f. 4 anv. punto 60 y f. 4 rev. punto 81.

55 Idioma que, según el reglamento, deberían practicar los conversores charlando entre ellos alrededor de una hora diaria (cap.1, punto 4°).

56 La distinción, aunque no explícita, sigue el significado tradicional entre ambos conceptos en el que por enseñanza se entiende el sistema y método de dar instrucción, y por educación la crianza, enseñanza y doctrina que se da a los niños y jóvenes. Todas las disposiciones posteriores en relación al tema distinguirán entre instrucción civil y religiosa por una parte, y educación por otra, aunque en la práctica nunca quedará clara la distinción entre ambas. En todo caso se entiende siempre por educación el desarrollo de las facultades intelectuales y morales de los individuos a través de preceptos, doctrinas, ejemplos, etc.

57 La genérica disposición sobre el tema en el reglamento de Cors fue especificada por los visitadores en los años inmediatos como se observa en el texto. Las mujeres debían recibir dos libras de algodón que sería hilado y posteriormente tejido y que permitiría obtener el lienzo correspondiente, una parte del cual sería distribuido por el conversor a las mujeres; textualmente se dice que se daría «gratis» un tipoi a todas las mujeres, y una camiseta a los niños, contrariamente a los hombres que eran obligados a «ganarse el vestido» con algún trabajo particular o bien, entregando algodón a cambio.

58 Aunque en el texto no se dijo nada al respecto, sabemos que la participación diaria en la celebración de la misa sólo fue obligatoria para los niños y los adultos que permanecían en el poblado, no para aquéllos que marchaban a trabajar al chaco o efectuaban trabajos bajo contrato al exterior de la misión.

59 Según dijo el reglamento «para evitar, en cuanto sea posible, la ofensa a Dios» (Cap. 2, art. 3).

60 Aunque el reglamento no lo explícita, se entiende que inicialmente dicho trabajo agrícola era efectuado por el varón pues cuando como consecuencia de diversos factores las mujeres desarrollaron trabajos en los chacos, se señaló como algo extraordinario. Sin embargo, como veremos, las mujeres desempeñaron numerosas ocupaciones.

61 Varias de las modificaciones introducidas en los años sucesivos fueron aclaraciones relativas a la confección del lienzo elaborado por las niñas y mujeres, explicando que el tipoi dado a todas ellas —tras la visita pastoral de 1860 se dispuso que las niñas recibieran un tipoi más, dada la gran cantidad de tiempo que dedicaban a la hilatura y tejido— era el vestido talar utilizado por las mujeres desde la llegada de los jesuitas, tanto en Moxos como en Chiquitos; y la camiseta dada a los niños era un vestido «en forma de saco abierto» que llegaba hasta el tobillo y se ceñía con una pequeña faja de cuero; la macana, se dice, era un cretona tejida «sin peine» que se trabaja muy apretada con el instrumento del mismo nombre hecho de «palma negra y fuertísima como el hierro». Otros cambios afectaron a los castigos —dejando al arbitrio del conversor la pena a infligir aunque «no debe superar en exceso los 25 latigazos»— y a la construcción de una casa para albergar a los pasajeros, cercana a la del conversor y que permitiera vigilar que no cometieran los «desórdenes, a los que [éstos] son muy propensos». Todas las modificaciones al Reglamento de J. Cors, en f. 838 anv. y rev.

62 Reglamento de J. Cors, Cap. 5, f. 837 anv.

63 «Inventario del Pueblo, de la Casa del Padre, etc.» preparado por Fr.J. Cors (30.07.1849) y dejado al nuevo conversor de la misión, Fr. Pío Izquierdo, en AT. Plan e Inventario de esta Reducción..., f. 1.

64 Escrito de F. Lacueva al obispo M.A. del Prado (24.05.1845), en AASC, f. 3.

65 La transculturación, denominación utilizada por Fernando Ortiz hace más de cincuenta años, y que probablemente permite una mejor comprensión de los procesos culturales —sociales, económicos, religiosos, ideológicos, políticos— derivados del contacto/imposición de una cultura como consecuencia de los cuales resulta el desplazamiento de la cultura original en beneficio de la impuesta implícitos en la aculturación y deculturación. Sobre varios procesos de etnogénesis en la historia americana ver Hill, 1996.

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