35 Con pocas y notables excepciones (Whitten 1978,1985; Taussig 1987), generalmente se asume y frecuentemente se afirma explícitamente, que una homogénea y desesperanzada respuesta por parte de todos los grupos nativos los tiene condenados a la extinción biológica y cultural. Indudablemente, el brutal ecocidio y (aunque en ocasiones disfrazado) genocidio es un hecho innegable y repugnante. Sin embargo, tanto los procesos por medio de los cuales se lleva a cabo la consolidación nacional y la penetración internacional, como la reacción ante los frentes expansivos de los nativos americanos, no es ni monolítica, ni homogénea, ni necesariamente irreversible.
36 Aunque siento simpatía por el enfoque y la metáfora teatral, los mismos pueden resultar engañosos. En un teatro, el escenario está nítidamente delimitado y predecorado; los actores han aprendido sus papeles y se atienen al guión; el desenlace es conocido y está prefijado. A pesar de ello, la metáfora dramatúrgica de Turner destaca correctamente los procesos que se van desenvolviendo en la interacción humana; ese aspecto merece conservarse.
37 Con todo, incluso la metáfora taurina resulta insuficiente; porque si bien un toro de Miura puede matar a un Manolete — una 'muerte al atardecer' al estilo Hemingway —, la capacidad simbolizadora y cultural de la especie humana hace que la confrontación en los ruedos y arenas de poder sea, por lo general, radicalmente asimétrica entre las dos especies. Sin embargo, su llamada de atención no solo a los procesos dinámicos, sino conflictivos en la brega de los ruedos-arenas de interacción social, merece la pena conservarse.
38 En un estadio o en un ring de boxeo, seres de la misma especie se confrontan — a veces, casi a muerte — , surgen situaciones impredecibles y siendo otra Ta hora de la verdad' tampoco existe escape posible. Aquí la capacidad simbolizante-pensante de los seres humanos, las posibilidades de tácticas incluso marrulleras, la potencial adquisición de nuevos refuerzos en el equipo, etc. hace posible que el equipo supuestamente más débil pueda ganar; y si no en ésta, al menos en futuras confrontaciones, en otros estadios, o en la próxima liga. Aún así, la metáfora deportiva tampoco me parece adecuada, por cuanto un estadio está vallado y protegido; los jugadores, el árbitro y los espectadores conocen y comparten suficientemente las reglas de juego; el número de contendientes está predeterminado y el tiempo también; la forma de puntuar es clara, etc. Obviamente éste no es el caso en los partidos de poder que juegan-pelean las sociedades y grupos humanos en la vida diaria. Sin embargo, esta metáfora deportiva, sí llama correctamente la atención sobre la capacidad creadora e improvisadora del ser humano, su potencial para cambiar tácticas y alianzas dentro del equipo, con y contra el contendiente, aspectos que también merecen la pena tener en cuenta.
39 Shell en el alto Ucayali-Tambo-Urubamba; Hamilton en el bajo Ucayali-Samiria; y Superior-Phoenix en el Morona-Rimachi-Huituyacu.
40 Los Jívaro Achuar de los ríos Tigre-Corrientes han sido confundidos con los hoy extintos indios Maynas por algunos investigadores (Harner 1973) y los mestizos peruanos los denominan comúnmente Jívaros o Maynas. Estos, sin embargo, son Achuar (Uriarte 1984: 29).
41 El sistema mercantil dendrítico de la amazonia controla estrictamente todos los intercambios comerciales a través de una cadena de regatones-rematistas, literalmente esclavizando al Achuar que vive en una remota quebrada tributaria del Huasaga, vinculándolo a los centros comerciales urbanos y empresas de importación/exportación de Iquitos, Pucallpa y Yurimaguas. Estas, a su vez, están encadenadas a través de otro conjunto de eslabones comerciales a grandes empresas industriales-comerciales más allá de las fronteras peruanas. Al ser una sola e inseparable cadena de dos vías, los nacionales pueden controlar no solo los precios de las mercancías manufacturadas llevadas al territorio achuar, sino también los precios ofrecidos por los productos nativos. Los precios son los más bajos de la cadena comercial en lo que se refiere a los productos nativos y los más altos en lo que se refiere a los productos manufacturados.
42 Entre uno y tres regatones suelen operar regularmente en estos ríos pequeños. Durante mi investigación de campo, estaban operando regularmente en el Río Huasaga 'Pa' y 'An' teniendo como punto de partida Iquitos. 'Art' de Dos de Mayo-Pastaza-Yurimaguas llegaba esporádicamente al Bajo Huasaga (Lago Anatico, todavía en territorio de los Kichwa, Candoshi-Murato y mestizos) y rara vez subía hasta Rubina-Washientsa en territorio Achuar. Durante 'crisis plataneras' (por inundaciones en los ríos grandes, más abajo), podría ir un número impredecible de regatones-plataneros oportunistas para una sola operación pirata.
43 Las actuales familias Reyes y Cisneros nacieron en la zona del río Huasaga. Más recientemente, diversos regatones han penetrado el área asentándose dentro del territorio achuar: los hermanos 'Ren' en el río Corrientes; 'Pi' en el Huasaga; 'Tue', 'Ló' y 'Te' en el Manchan; y 'Lo', 'Ed' y 'Cis' en el Huituyacu.
44 Los científicos que han estado recientemente entre los Jívaro Achuar 'peruanos' incluyen a: Eric y Jane Ross, antropólogos de los EE.UU., en las cuencas del Morona y del Pastaza en 1973-1974; Elke Mader y Richard Gippelhauser, antropólogos austríacos, quienes hicieron diversos viajes al río Huasaga entre 1977 y 1982; Charlotte Seymour-Smith, antropóloga inglesa, quien trabajó en el río Corrientes entre 1981 y 1982; Lionel Vallée, antropólogo canadiense, con cuatro estudiantes suyos quienes trabajaron en los ríos Huasaga-Manchari en el periodo 1981-1982; Robert Crepeau, uno de los estudiantes de Vallée, quien entró en el área en varias ocasiones entre 1981 y 1983; Walter y Elvin Lewis, botánicos de la Universidad Washington en St. Louis (Missouri, EE.UU.) quienes trabajaron en la zona en el periodo 1982-1985; Mauricio Gnerre, lingüista italiano, quien ingresó a la zona en 19S2; Freddy Ferrúa, antropólogo peruano, y Tom Schroeder, ingeniero forestal holandés, quienes visitaron la zona entre 1981 y 1983.
45 A partir de la década de 1990, los Achuar han resistido activamente nuevas concesiones petroleras en su territorio, llegando incluso a forzar a varias grandes empresas a abandonar sus proyectos. Asimismo han buscado aliados para documentar el alcance de la contaminación en las zonas antiguas de extracción y exigir sanciones y acciones de reparación y de compensación (nota de los editores).
46 Estos partidos son de fundamental importancia para la supervivencia bio-cultural de los nativos. En 1974, por primera vez en la historia, la Ley de Comunidades Nativas dio a las poblaciones indígenas de la amazonia peruana la posibilidad de ser reconocidas legalmente. El Sistema Nacional de Movilización Social (SINAMOS), una rama especial del Estado al que se asignó la titulación de tierras nativas, fue muy activo durante el gobierno militar del Gral. Velasco (1968-1975); su actividad disminuyó considerablemente durante el gobierno del Gral. Morales Bermúdez (1975-1980) y casi se paralizó durante la presidencia democrática de F. Belaúnde (1980-1985).
47 Los filósofos han dedicado mucho tiempo e ingenio reflexionando sobre el concepto de analogía. La escuela escolástica, especialmente, intentó abordar metafísicamente la 'analogía del ser' (partim idem, partim diversus). Para la filosofía escolástica la analogía entis y la predicación analógica era la única condición de posibilidad para poder afirmar algo aplicable al Ser Supremo. A pesar de, o tal vez debido precisamente a su naturaleza contradictoria ('lo mismo, pero diferente, al mismo tiempo'), la analogía es también el fundamento metafísico para la formación de conceptos universales; y el pensamiento analógico es fundamental para el conocimiento humano, para el pensamiento abstracto y también para las actividades mentales cotidianas. La analogía está en la base misma de la metáfora y la predicación metafórica. El pensamiento analógico permite a los seres humanos establecer asociaciones cognoscitivas libres, a la par que hace posible y opera en el campo polisémico de las connotaciones.
48 Lo que subestiman ciertas tendencias en la aséptica antropología cognoscitiva y el estructuralismo es, a mi parecer, el hecho de que oposiciones binarias y clasificaciones no son inocentes vehículos apolíticos de conocimientos abstractos y/o puras características distintivas para una diferenciación horizontal en los sistemas taxonómicos sociales. En el lenguaje, el significado se produce por una combinación sistemática de las diferencias y por el contexto. Pero el lenguaje (y la construcción del sentido socialmente constituido) no es un transparente ambiente neutral totalmente arbitrario. En el análisis sociológico del lenguaje, es la 'parole' no la 'langue' (Saussure) —es la 'ejecución' no la 'competencia' (Chomsky)— las que tienen verdadera importancia. Los contrastes paradigmáticos, entrelazados con sus concomitantes manojos o racimos sintagmáticos, se construyen social e intencionalmente. Oposiciones como por ejemplo civilizado/salvaje, racional/irracional, nacional/nativo, negro/blanco, hombres/mujeres, ancianos/jóvenes, y muchas otras, con todas sus ramificaciones polisémicas, no son asépticos contrastes cognoscitivos para clasificarlos en taxonomías imparciales o instancias sincrónicas hábilmente inteligentes de abstracta creatividad cognoscitiva. También y sobre todo son herramientas de poder. Los sistemas de representación formados por templetes simbólicos, sociales y económicos (cargados de sentido, de valores y directrices en el comportamiento) se construyen, se manipulan y se movilizan para controlar los significados, las personas y los recursos. Gran parte de la antropología simbólica parece subestimar el hecho que la construcción de templetes simbólicos asimétricos fundamental y primordialmente es una deliberada empresa política.
49 La antropología economicista parece subestimar la naturaleza multidimensional de la praxis social, el carácter entrecruzado e interpenetrado de los campos simbólico, político y económico. Las prácticas productivas humanas no son acciones menos simbólicas que los comportamientos de la religión (Geertz 1973). Althusser (1971: 159) ha enfatizado correctamente que "no existe ninguna práctica excepto por y en la ideología... y que no existe ninguna ideología excepto por el sujeto y para los sujetos". Lo que sobrevalora el marxismo 'vulgar' es la determinación de la base material por encima de la superestructura ideológica, la dicotomía entre las dos como instancias separadas y/o separables, y la unidireccionalidad de la determinación. La práctica simbólica es una fuerza real (material) que construye el sujeto en relaciones específicas con otros sujetos (relaciones sociales). Actúa para producir un tipo de sujeto concreto con un sentido específico. Lejos de constituir una superestructura que enmascara, la cultura es doblemente material: primero, porque proporciona a los individuos subjetividad (fijando al sujeto en una posición específica en relación a otros individuos y en relación a otros significados, y discursos previamente determinados desde su inserción en una familia-sociedad concreta). Segundo, porque sujeta o subyuga a los individuos a una estructura social específica con sus peculiares contradicciones en las relaciones de poder social (concretizadas en las instituciones del estado-nación y en todo su aparato ideológico y represivo vinculado a las leyes). En otras palabras, los templetes culturales proporcionan de una vez, y simultáneamente, "subjetividad y sujeción" (Coward y Ellis 1977). La cultura, como el templete global de correspondencias en una sociedad, es el contexto dentro del cual se vive la praxis diaria en la práctica simbólica (significados), la práctica sociopolítica (gente) y la práctica económica (producción-apropiación de recursos). Una formación económico-social, como el templete global de correspondencias políticas dominantes, es la atmósfera o ambiente dentro de la cual se articulan asimétricamente las cosmologías (significados), la ecología (energía), la demografía (gente) y la economía (recursos). Todo ello opera al triple nivel de la vida diaria, de las instituciones y de las estructuras profundas que subyacen en el sistema cultural.
50 El icono v tropo de la 'civilización' ha sido, y continúa siendo, la ideología (doxa y ortodoxa) que justifica la expansión-conquista cultural, política y económica del colonialismo, desde los primeros estados teocráticos, pasando por los imperios cívico-religiosos, hasta los estados-naciones modernos. La aséptica etiqueta construida para tal representación y procesos de dominación se ha denominado 'aculturación'. El 'nacionalismo' —constituido por un sentimiento y un movimiento que requiere hacer coincidir la cultura con la territorialidad del estado-nación— es un fenómeno más reciente y crucial, aunque menos entendido; su ideología racionaliza la expansión cultural, política y económica del colonialismo interno del moderno estado-nación. Estas representaciones y procesos de dominación sociopolítica V cultural también se han etiquetado asépticamente como 'asimilación'. Finalmente, en tiempos más recientes, el mito del 'desarrollo' y del 'progreso' se ha convertido en la ideología que justifica los frentes expansionistas económicos, políticos y culturales en los procesos de dominación global del neocolonialismo o imperialismo. Tal como lo señalara Richard Adams (1975: 151), el desarrollo o el desarrollismo se ha convertido en el nuevo opio de todos los gobiernos, incluyendo los del Tercer Mundo; aunque en realidad sean los gobiernos del Primer Mundo (con alto consumo de energía) quienes promuevan la doxa v ortodoxia del desarrollismo y del progreso. Cohen (1978: 306, 322) ha acuñado para la cultura norteamericana una cáustica frase, cuyos nombres, sin embargo, pueden fácilmente ser sustituidos por magnates nacionales. Dice: "Son los Rockefellers quienes se aseguran que los Smith requieran estar a la misma altura que los Jones... y que habiendo logrado alcanzar a los Jones... ahora deban alcanzara los Jackson". Lo que Galbright (1958) denomina 'manía del crecimiento' o 'fanatismo de producción-consumo' impulsados por la 'ganancia' que son intrínsecos a la economía política del capitalismo, se han vuelto endémicos en la ideología política peruana. La doxa o dogma desarrollista asegura que el verdadero valor de un pueblo (sociedad, cultura) está directamente relacionado con el valor de la productividad de su región-nación (Whitten 1978). El valor de una región-nación, a su vez, está basado en la explotación, concentración y comercialización de recursos comerciables y fuerza de trabajo. Estoy de acuerdo con Whitten (1978: 5-9) cuando afirma que quizás no exista otra parte del globo donde esa economía y simbologia políticas se persigan con mayor fuerza y brutalidad que en la amazonia. Sin embargo, a las representaciones y procesos de explotación y dominación económicos también se les etiqueta asépticamente como procesos de integración y modernización.
51 Los Achuar perciben una conexión sintagmática entre dulzura y debilidad, especialmente en asociación con la caza con cerbatana. El hombre adulto no consume dulces porque supuestamente se debilita y pierde la fuerza necesaria para lanzar las flechas soplando.
52 Ser awambruntin (tener el cabello corto) es probablemente el mayor castigo (aparte de morirse) que pueda sufrir un Jivaro Achuar tradicional. El cabello se considera sede del conocimiento y poder. Es un signo de ser kakáram y kanúru. Es un signo permanente para el mundo exterior y constituye la subjetividad y persona social Achuar.
53 No puedo enfatizar lo suficiente la indómada curiosidad y redomada búsqueda de 'saber' que exhiben los Jívaro en general y los Achuar en particular. Shin chichasmí ("conversemos bien", no solo hablemos o soltemos palabras), shin nekaámi ("comprendamos bien", no solo aprendamos o memoricemos), y shin antúkmi ("escuchemos y entendamos bien", no solo oigamos) es una preocupación ubicua, no solo entre los mismos Achuar, sino entre ellos y los forasteros, y no menos con el antropólogo. En la actualidad los Achuar se preocupan notablemente por el desconocido mundo exterior y, particularmente, por su economía y tecnología. Me sorprendió bastante —y tengo que reconocer que, a veces, me incomodaban un poco — que su primera pregunta frente a cualquier cosa — la grabadora, un pantalón o un motor fuera de bordo— fuera irremediablemente no: "¿qué es?", sino ¿warúkma ákikeita?, "¿cuánto cuesta?". También me asombró — y, a veces, me frustraba — su intenso deseo de adquirir productos manufacturados sin comprender del todo —o, así lo creía yo— las múltiples y nefastas consecuencias que tenía el incorporarse al coactivo sistema dendrítico de la economía de mercado del alto Amazonas, profundizando aún más la articulación asimétrica con la formación económico-social nacional.
54 Algunos antropólogos han estado entre los Achuar peruanos para aprender de ellos; otros, y especialmente los nacionales de SINAMOS, han estado en el área para enseñarles. Yo vi mi papel entre los Achuar como un puente de dos vías para la transferencia de información. Traté de realizar mi papel de etnógrafo entendiéndolo como dos tubos paralelos —hacia los Achuar y desde los Achuar — para canalizar sin pretensiones todos los recursos energéticos que yo pudiera pasarles, y para una interpretación cultural que primordialmente sirviera a los indígenas. No dudé nunca en aportar a su sistema cognoscitivo elementos del mundo 'de fuera' que ellos eligieran controlar, así como estrategias que ellos quisieran poseer para poder sobrevivir a la confrontación nacional. Dudé menos aún en aprender del sistema indígena los conocimientos y problemas que atraviesan y transmitirlos a los nacionales (e internacionales) para que los Achuar y otros pueblos indígenas amazónicos puedan sobrevivir. Al irme al campo, creía firmemente — y ahora lo sé— que los indígenas tenían la capacidad creativa para comprender los cambios radicales. Entonces respetaba — y ahora aún más — la autodeterminación nativa para enfrentar su futuro en sus propios términos; pero también sabía entonces — y estoy más convencido de ello ahora — que las fuerzas ideológicas, energéticas y políticas que los invaden son muy poderosas. Consecuentemente, también sospechaba — y estoy seguro de ello también — que para confrontar los frentes expansionistas nacionales, para conseguir los conocimientos adecuados y praxis eficiente, se podía ayudarlos considerablemente proporcionándoles información crítica y, si fuera posible, algunos medios tecnológicos cruciales que por el momento no poseen, para que pudiesen tratar con las nuevas y omnipresentes fuerzas sociales y físicas no Achuar que están violando sus personas y su medioambiente. Lo que, sin embargo, definitivamente traté y trato de evitar, era y es el decirles qué pensar, qué escoger o qué hacer. Si hay posibilidad de opciones, el futuro es suyo.
55 Aunque básicamente estoy de acuerdo con esta posición dialógica y aunque ai menos algunos autores parecen implicarla, existe un campo interrelacionado dentro de los procesos dialécticos que necesita igualmente ser subrayado y analizado: el campo de la dia-praxis. No solo existe una pluralidad de discursos que compiten entre sí, sino también —y tal vez en mayor grado y con mayores implicaciones para la praxis real— una multiplicidad contradictoria de prácticas sociales. El reto consiste en desenmarañar las relaciones de las estructuras que subyacen debajo de la doxa-ortodoxia — fuerzas de continuidad y estructura en la dominación nacional— de los procesos de antítesis y asimetría — tanto lógica como práctica— en la dia-heterodoxia —fuerzas de cambio y antiestructura en la resistencia nativa— en un espacio concreto y en un momento histórico determinado.
56 Pampa Hermosa es una creación del ILV. Aglutina en un solo asentamiento un gran número de Achuar-Shiviar antes dispersos por todo el alto Corrientes y sus tributarios Macusari y Paántamentsa. Se estableció en la desembocadura del Macusari en una meseta alta de la margen derecha del Corrientes; su población creció hasta ascender a aproximadamente 600 habitantes. Simultáneamente, el nuevo asentamiento dejó libre el alto Macusari, donde están operando la Occidental Petroleum y Petro-Perú, y permitió el traslado de los nativos al Corrientes donde proporcionaban carne de caza v otros comestibles — especialmente plátanos — y en alguna medida mano de obra a las caravanas de lanchas y remolcadores que continuamente entraban y salían de los campamentos petroleros.
57 Mi insatisfacción con Geertz, y con la teoría interpretativa en general, también es doble. Primero su antropología simbólica es muy robusta, pero su economía política es un poco anémica y sumamente aséptica —demasiado disociada de la cruda y dura realidad de la base energética, y demasiado olvidadiza de la intencionalidad — . Segundo, el potencial creativo de la mente humana no es tan ilimitado o libre de condicionamientos como algunos proponentes de la antropología simbólica dan a entender. Existen sin duda verdaderos procesos estructurantes creativos, pero también hay estructuras históricamente ya organizadas que severamente limitan lo que es factible, e incluso imaginable, en un determinado momento histórico.
58 Se ha estimado que existen hasta 1 000 especies de quirópteros, es decir, casi una cuarta parte del total de los mamíferos que habitan la tierra (Myers 1984: 84) y una proporción aún mayor en los bosques tropicales. En el Nuevo Mundo, se han realizado estudios intensivos y sistemáticos en Costa Rica; allí se ha documentado un total de 9 familias, 52 géneros y 103 especies de quirópteros (Janzen & Wilson 1983). Aproximadamente 43 especies son insectívoras, 11 nectarívoras, 2 carnívoras, 1 ictívora, 18 plurívoras y solo 3 hematófagas (vulgarmente conocidos como 'vampiros'). Estudios ecológicos han destacado la importancia que tienen los quirópteros en la polinización, su soberbio sistema de eco-localización y la diversidad de nichos que ocupan.
59 La metáfora es la forma elemental del ritual; proporciona imágenes organizadoras que la actuación ritual escenifica. Esto es lo que Fernández denomina la ritualización metafórica. Empleando una definición semántica: una metáfora es un dispositivo de representación por el cual se aprenden nuevos significados; también es una predicación estratégica sobre un pronombre rudimentario en gestación, que inicia un movimiento y conduce a la realización (Fernández 1977: 102). El movimiento semántico de una metáfora generalmente va de lo abstracto (rudimentario y en gestación) hasta lo específico (ostensivo). Por consiguiente, el predicado metáfórico (basado en pensamiento analógico) opera en la esfera de las connotaciones (diferente, pero lo mismo).
60 Según Turner (1974) un campo es la totalidad de relaciones (incluyendo los valores, significados y recursos) entre actores que están orientados (porque comparten intereses comunes en los recursos, su distribución y su orden normativo) a los mismos premios y valores. Los diferentes campos (político, económico, social) se interconectan entre sí formando un complejo tejido de relaciones. Dentro de un 'campo recargado' (de tensiones sociales) pueden v de facto emergen 'arenas'. Una arena es un escenario explícito (sea institucionalizado o no) para la interacción antagonística que tiene como fin llegar a una decisión públicamente reconocida (Turner 1974:133). Es una unidad espacial donde tiene lugar la confrontación, donde los actores antagónicos (los contendientes) luchan entre sí y donde el resultado final también es explícito. La confrontación puede ser simbólica o verdadera, puede ser sobre la mente (a través de control simbólico) o sobre el cuerpo (a través de fuerza o control energético) o puede ser una combinación de ambos. Una arena siempre delimita una 'plaza y un ruedo taurino' explícitos (aunque puedan ser sutiles y encubiertos para los no entendidos), donde la hora de la verdad es inevitable, donde hay que tomar decisiones, donde la acción es definitiva y la gente es franca, donde los procesos de realianza o reajuste de los grupos tienen que ocurrir a la fuerza, porque la suerte está echada y los dados están sobre la mesa. Empleando la tauromaquia de Hemingway, en la arena el matador y el toro confrontan "la muerte al atardecer".
61 El novelista-etnólogo José M. Arguedas y el folklorista Morote Best, han descrito el fantasma nakaq ("degollador") en la sierra andina. Según Morote Best (1952: 67-91), el discurso indígena de los actuales serranos del sur del Perú presenta al degollador como mestizo (misti) o, más frecuentemente, como una persona blanca que ataca a los indios por la noche para extraerles la manteca, el untu. Se cree que luego esta manteca de los indios se vende a las farmacias o simplemente a gente no-indígena que la usan para engrasar sus máquinas, hacer campanas de las iglesias o pulir las estatuas de los santos. En algunas versiones, el indio atacado es asesinado instantáneamente y desaparece. En otras, se le induce el sueño por magia y se le 'desmanteca' sin matarlo; al despertarse, algunas de las víctimas no recuerdan nada de lo sucedido, no quedan cicatrices y continúan viviendo un tiempo pero poco a poco decaen y mueren. Otras se enferman de tristeza; otras, al despertarse, recuerdan el incidente como un sueño. Las primeras crónicas, desde las de Bernal Díaz del Castillo (1944) que relata las guerras de Cortés en México, y Fr. Cristóbal de Molina (1959) que narra las andanzas de Hernando de Soto en los Andes, hasta las de Chantre y Herrera (1901) y Uriarte (1952) que registran las actividades de los jesuítas en la región de Maynas o alto Amazonas, proporcionan suficiente evidencia etnohistórica para la sugerencia que algunos conquistadores emplearon grasa corporal o 'manteca' de los indios, manteca — untu en quechua de la sierra, o wira en quichua de la selva— para curar sus propias heridas, las heridas de sus caballos y para engrasar los arcabuces (Rosenvinge 1986). El discurso español sobre el poder medicinal de la manteca de los indios incitó a la Corona a ordenar "que se acumulara manteca de los Indios para ser exportada, para la curación de enfermedades" en Iberia (Molina 1959: 144). Desde entonces, un fantasma histórico se ha arraigado en la mente de las poblaciones indígenas en toda la cordillera andina desde Colombia hasta Bolivia bajo el término quechua nakaq, o las denominaciones "pishtaco", "pela-caras", "degollador", etc. Oliver-Smith (1969) interpreta el icono del nakaq en la sierra central de Ayacucho como una "proyección del temor clasista en la vida cotidiana de los Indios y la opresión racista de blancos y mestizos". Es un icono de temor institucionalizado. Para Taussig (1987: 240), en Colombia, el pishtaco "es una figura que proporciona la sustancialidad necesaria para unir ráfagas efímeras de atribuciones y contraatribuciones en una fuerza redentora". Pishtaco es el "fetiche del anti-ego creado por historias civilizadoras, la enormemente contradictoria figura de lo Primitivo, menos que humano y más que humano" pero, simultáneamente, es un símbolo reificado de 'alteridad' por/para la historia indígena. Por lo tanto, parece haber ocurrido una inversión entre el potencial curativo de la manteca indígena y el poder matador no-indígena; pero también ha habido una expansión histórica del fantasma llegando a asimilar no solo a los gringos (tanto nacionales como extranjeros), sino también a los mistis (mestizos) en la metáfora del nakaq sobre la alteridad.
62 El discurso del pishtaco o pela cara en la selva — hasta donde sé en la amazonía nunca se ha utilizado el término quechua nakaq — está claramente presente y en vigor, pero parece ser menos ubicuo y menos diversificado. Además, ha sido sometido a adicionales procesos de transformación. La metáfora y fantasma de pishtaco es más evidente cerca de centros urbanos relativamente grandes, tales como Iquitos, Pucallpa y Requena. También está bastante extendido en las zonas de ceja de selva que han absorbido una mayor inmigración de la sierra, tales como Chanchamayo, San Martín y Coronel Portillo, o alrededor de los principales ríos como el Marañón, Ucayali, Napo, Pastaza y Putumayo, donde predominan los mestizos y cholos, y donde viven grupos nativos más aculturados, tales como los Shipibo, Napuruna, Cocama-Cocamilla y Ticuna. En la amazonia los pishtacos reciben atributos semejantes a los de la sierra. Sin embargo, a diferencia de la sierra, en la selva los pishtacos no son ni mestizos ni peruanos blancos: son exclusivamente gringos extranjeros. A finales de la década de 1970, los mestizos ribereños cerca de Orellana, en la confluencia del Napo con el Amazonas, mataron a dos supuestos pishtacos, en realidad dos hippies franceses tal vez algo aventureros y ciertamente un poco ingenuos. Un año más tarde, otro aventurero, esta vez un joven alemán, que estaba bajando solo por el río Pastaza en una balsa flotante desde Ecuador, fue asesinado por un mestizo al ser considerado pishtaco. En 1978, un colega antropólogo alemán tuvo que abandonar el campo y salir del área cuando unos Shipibo lo acusaron de ser pishtaco.
63 Según piensan los Achuar, el dominio del bosque, a diferencia de su construcción conceptual de los dominios domesticados de la unidad doméstica y las chacras, es un reino ambivalente donde están sueltas las fuerzas de poder-poderosas de la predación (lo que da y se lleva la vida). Es en el bosque, y particularmente en las cascadas, que los Achuar tienen la experiencia de la visión del arútam que engendra la vida. Es en el bosque, ikiámnum, que se esperaba que los hombres tuvieran relaciones sexuales con sus mujeres para concebir a los niños que denominaban "en y del bosque", ikiámnumia, para que fueran buenos cazadores, trabajadores y valientes. Hoy en día, los ancianos se quejan que los jóvenes no son buenos cazadores y no tienen ninguna visión supranatural, porque no son ikiámnum akínatatui, "no han sido concebidos en el bosque, no son del bosque", sino puiáknumia akínatatui, "niños concebidos en la cama" o jëánmaya akínatatui, "engendrados en casa". Tradicionalmente, había que concebir en el bosque y dar a luz en la chacra donde se enterraba la placenta.
64 El término onomatopéyico "peque-peque" — es una ingeniosa invención criolla muy adaptada y económica a la navegación fluvial tanto de grandes ríos como de pequeñas quebradas que normalmente designa un motor fuera borda cuya hélice se encuentra en el extremo de un eje metálico basculante de unos 3 m— tiene aquí un doble sentido. Se refiere a trabajar como mecánico, profesión que los Achuar humorística y sarcásticamente llaman chimíri míkia, literalmente, "poto-culo sucio". Segundo, tiene el sentido de "pene largo". En efecto, la forma del motor 'peque-peque' (originariamente un simple generador Brigg & Stratton conectado a un largo eje que vibra cuando está en movimiento sugiere la forma del pene y los testículos, siendo esta asociación el fundamento para la predicación metafórica achuar sobre los regatones.
65 Yo sabía entonces que para que un viaje como éste fuera económicamente factible, es decir, para poder enviar a bajo costo un remolcador hasta el Huasaga y arrastrar la balsa hasta Iquitos, necesitaban juntar un mínimo de 400 trozas. Pero para poder juntar tantas trozas tendrían que unirse y cooperar bastantes Achuar y numerosos asentamientos nativos. En promedio, cada tronquero achuar tendría que contribuir con 4-6 trozas. Además, para una expedición como ésta sin precedentes — una forma nueva de cortar y reducir cabezas comerciales — se necesitarían nuevas-viejas estrategias adaptativas reformuladas. Esto, a su vez, requeriría nuevos y creativos arreglos sociales y una insólita organización política. En otras palabras, estaban presionados a poner en movimiento, desde lo conocido hacia lo desconocido, un nuevo y sostenido proceso político; y se pusieron en camino.
66 Cada uno do ellos quedó responsable de varios asentamientos y parientes. Cada uno tenía que anotar ciudadosamente cuántas trozas pertenecían a cada individuo, grabar con machete las iniciales del dueño en cada troza y también anotar los pedidos de cada dueño. Esa lista era jerárquica, bajando en orden de importancia los artículos que habría de comprar hasta donde alcanzara el dinero que le correspondiera por su madera.
67 Los nativos afirmaron (y yo lo comprobé más tarde) que habían separado para ellos y para Iquitos las trozas más grandes de las especies más valiosas (cedro, caoba, moena). El remolcador venía para arrastrar exclusivamente la balsa nativa, pero el regatón 'Pa' también quería engancharse a la balsa nativa, atar sus trozas al remolcador para arrastrarlas a Iquitos. De esta manera, algo inusitado e interesante, tuvo que pedir permiso (!) a los Achuar, por primera vez en sus veinte años de comercio por el Huasaga. Fue admitido en el pequeño bote (6 toneladas), cubierto, "Achuar lrar", adquirido por mí para el trabajo de campo, servir a los Achuar y , en este caso para alojar a los cinco Achuar y a mí acompañante al remolcador San Agustín hasta Iquitos.
68 Antes de partir de viaje habíamos informado al Ing. 'RR', director de la Zona Agraria, que un grupo de nativos Achuar estaba preparándose para transportar una balsa de trozas directamente a Iquitos, para evitar la explotación de numerosos intermediarios y habilitadores. El Ing. 'RR' envió una carta pidiendo a los funcionarios en San Lorenzo que facilitaran el tránsito de los nativos por su jurisdicción. Sin embargo, dos de estos funcionarios —'Pan', del Ministerio de Agricultura, y 'Sant', de la Guardia Civil — vieron la oportunidad de ganarse algo extra. Alquilaron un deslizador y el 28 de julio — irónicamente el día de Fiestas Patrias, el día que se conmemora la independencia del Perú — interceptaron ilegal y prepotentemente la boya. En conspiración con los hermanos 'T-ACast' —dos de los más importantes madereros del Marañón— los dos funcionarios querían obligar a la expedición a hacer una 'colaboración voluntaria' de trozas para el Puesto de la Guardia Civil y el Puesto Forestal de San Lorenzo. Los Achuar se negaron. Haciendo caso omiso a las advertencias de los peones del remolcador y del regatón 'Pa', los propios funcionarios desataron diez trozas de cedro llevándolas consigo río abajo hacia el fundo de los 'Cast'. Allí celebraron toda la noche con varias cajas de cerveza Pilsen. Al día siguiente los funcionarios mandaron a 'Pa' y al Achuar Chumáp a abordar su deslizador alquilado llevándolos río arriba a San Lorenzo. También ordenaron que no se movieran de allí el remolcador y los nativos hasta que ellos les enviaran una licencia de transporte legal. Después de una demora de dos días, 'Pa' y Chumáp regresaron a la boya, pero no antes que las autoridades les hubiesen invitado de nuevo a hacer una 'cooperación voluntaria' y pagar los gastos incurridos por los dos funcionarios por sus servicios —los cuales ni habían sido solicitados ni eran deseados, ni eran legales —. Finalmente, la boya reinició su viaje a Iquitos con diez trozas menos. Una vez en Iquitos pusimos una denuncia formal ante el departamento Forestal y la Guardia Civil. Después de haber perseguido las diez trozas robadas por los ríos Itaya, Nanay y Amazonas y habiendo buscado a los hermanos 'T-ACast' por los alrededores de Iquitos con un ingeniero del Ministerio de Agricultura y Bosques, los Achuar eventualmente rescataron sus trozas y los dos funcionarios de San Lorenzo fueron reprendidos.
69 Uno de ellos fue donado por dos antropólogos austriacos. Los propios Achuar compraron el otro con dinero procedente de las ganancias obtenidas en los viajes que habían organizado entre las comunidades para vender sus plátanos y gallinas en Iquitos, San Lorenzo y Andoas. Adicionalmente, el equipo de Jacques Cousteau les entregó dos motores "peque-peque", como muestra de gratitud por dejarlos filmar su vida cotidiana y porque Jean-Michel Cousteau estaba convencido que una compensación como ésta, en vez de dinero, serviría para que los Achuar pudieran minimizar la ventaja competitiva de los regatones.
70 Sin embargo, cuando hice un breve viaje por el Huasaga en 1986, supe que 'Cis' había recapturado su motor Yamaha. No lo hizo enfrentándose con los Achuar, sino infiltrándolos. Es en las grietas del entretejido social que se concentran las estrategias de poder. Un kakáram, Írar, del alto Huasaga-Checherta, preguntó a Kúkush y al Consejo Achuar si podía llevar el motor por un tiempo. El Consejo accedió e Írar se llevó el motor a Checherta. Dentro de su campo magnético vivía 'MCis' — un hermanastro de 'PCis' de madre mestiza — quien por entonces también tenía por cónyuge una mujer achuar, pariente cercana de Írar. A través de su hermanastro 'MCis', la esposa achuar de este último, y el pariente de ésta, el kakáram Írar, quien manipuló a Kúkush, 'PCis' — excelente conocedor de la lengua y la cultura achuar— recobró su motor Yamaha después de cuatro años.
71 Su primer presidente electo fue un maestro Huambisa. Los Huambisa eran tradicionalmente enemigos mortales de los Achuar pero la reorganización de las alianzas, la centralización del poder político y su rol como maestro en la comunidad de Tsekuntsa permitieron que B. Chumpi tuviera el cargo.