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Protestantismo indígena

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Susana Andrade

Capítulo III. Irrupción Protestante

Texte intégral

Las misiones norteamericanas

  • 1 A partir de 1975, cuando los misioneros entregaron las instalaciones e iglesias a la Confederación (...)

1La Unión Misionera Evangélica (UME) llegó a la provincia de Chimborazo en 1902, primero a la comunidad de Caliata, luego a Pulucate en 1950 y al Troje en 1954; sólo en 1953 se estableció en Colta después de haber comprado la estación misionera a la Iglesia Alianza Misionera Evangélica. La estación en Colta fue fundada en 1918 por la Iglesia Adventista la cual, en 1934, transfirió sus instalaciones a la Iglesia Alianza. Las misiones evangélicas habían afrontado tiempos difíciles desde su llegada al país. En 1925 –después de casi 30 años de presencia protestante– existían únicamente 158 creyentes; en 1965 había 250 miembros, cifra que se multiplicó a 7 000 en 1975 y a 28 000 en 1999.1

  • 2 Ver: Maust, J, New Song in the Andes, Pasadena, California, 1991, p. 37; J.P., Klassen, Fire on the (...)

2Recién en 1954 fueron bautizados los primeros cuatro indígenas de Chimborazo (dos de Caliata, uno de Pulucate y uno de Colta)2. En cuanto a la fundación de iglesias quichuas, en 1961 había únicamente dos iglesias en el Troje y en Colta, cifra que aumentó considerablemente, a 130 iglesias en 1975; veinte años más tarde había 320 iglesias y en 1999, 560 iglesias.

  • 3 Iglesia denominacional: se entiende cuando los miembros que la componen pueden provenir de distinta (...)

3Tanto la Iglesia Alianza Cristiana y Misionera como la Unión Misionera ambas denominaciones habían llegado al país conjuntamente y su historia había sido muy similar.3 La Iglesia Alianza comenzó su trabajo en 1914 con comunidades indígenas de la provincia de Imbabura. Posteriormente, en 1933, se extendió a la provincia de Tungurahua para trabajar con los indígenas Salasacas y a la provincia del Chimborazo en Colta. Debido a la falta de personal vendió la estación de Colta a la UME. Sus esfuerzos se concentraron entre los Salasacas.

4Para los misioneros norteamericanos las causas de no crecimiento durante los primeros 50 años, fueron la fuerte oposición de la Iglesia Católica y la religiosidad indígena “pagana” o animista. Ellos reconocieron que para los indígenas el cristianismo protestante resultó extraño. También consideraron que el método de trabajo inicial de crear estaciones misioneras, (mission station approach), perjudicó la propagación del Evangelio; en el momento que cambiaron este método y proporcionaron el control real de las iglesias a los propios indígenas, la difusión del protestantismo se expandió considerablemente.

De misioneros a antropólogos: estrategias y métodos de evangelización

  • 4 Ver sobre todo las tesis de D. Dilworth, 1967 y J. P. Klassen, 1975.

5Paulatinamente, la experiencia de campo y la demora en evangelizar a los indios impulsó a muchos misioneros a estudiar la cultura andina.4 Según J.P. Klassen, los seis factores principales que obstruyeron la evangelización entre los quichuas fueron: 1. Una estrategia de acercamiento individualista, uno a uno. 2. La conversión a una religión extranjera equivalía a traición. 3. La evangelización en español. 4. La falta de conocimiento de la cultura quichua. 5. El acercamiento maternalista en oposición a la orientación paternalista de la sociedad indígena. 6. La entrada a las comunidades a través de personas marginales sin respetar la estructura organizativa de la comunidad; “En cada cultura existen caminos marcados hacia el alma y la cosmovisión de un pueblo”, manifestaba el misionero en su tesis. (1975: 152-155).

  • 5 Tippett, en Klassen, J.P., 1975: 165.

6El peligro de desconocer la cultura, afirmaba Klassen, era que más tarde no podrían distinguir una iglesia protestante de una iglesia “pagana”, tal y como había sucedido con la evangelización católica. La intención era cambiar la esencia religiosa de la persona así como su cosmovisión para evitar, de esta forma, un resultado sincrético. “Jesucristo no puede convertirse en el Dios más poderoso de los quichuas, debe convertirse en el único Dios” (Fire 1975: 165). Entre los métodos concebidos para este fin, se encontraron los “power encounter”, o encuentro de poderes entre el bien y el mal que perseguía destruir costumbres paganas destruyendo “ídolos” o “fetiches”. Esto incluía romper ornamentos y cruces de los tejados de las casas, quemar imágenes de santos, etc. De esta manera se exigió demostrar la nueva fe, vía estos actos de contrición y destrucción de los antiguos símbolos sagrados. “Fetiches, imágenes y dioses que afectan o son de propiedad de familias extendidas, clanes, grupos o comunidades deben ser destruidas por el mismo grupo.5

  • 6 En un comienzo hubo conflicto en las iglesias locales al utilizar la guitarra y el tambor debido a (...)
  • 7 Ver J.P. Klassen 1975: 133.

7Tal y como había nacido la antropología sirviendo a los intereses coloniales a través del conocimiento de las culturas indígenas, los misioneros también utilizarían los instrumentos conceptuales y metodológicos de esta ciencia como formas de entrada a las comunidades. Con este propósito algunos conceptos de la antropología social (escuela funcionalista) serían aplicados para explicar ciertos procesos que tenían lugar. De allí surge la noción de “sustituto funcional” que hacía referencia a las actividades destinadas a reemplazar costumbres y celebraciones católicas como fiestas, batallas rituales, consumo de alcohol, por fiestas “espirituales”. Se reconoció que había que satisfacer ciertas necesidades sociales llenadas antes por los ritos “paganos”. Con este afán se dio mucha importancia a la música, al canto, al teatro y al deporte; formándose, en cada iglesia, grupos musicales de cantantes, cantoras y músicos que compusieron canciones e himnos de alabanza en quichua.6 Las historias bíblicas fueron dramatizadas y los “testimonios” embellecidos. Además de todo esto, los misioneros no se cansaron de recordarles las ventajas de una sana diversión sin “chuchaquis, deudas ni remordimientos”.7

8También y sobre todo las conferencias bíblicas entraron en la categoría de “sustituto funcional” de las fiestas paganas al reforzar los lazos comunitarios a través de la participación conjunta en los cantos, testimonios, la enseñanza, el aprendizaje, la comida y el deporte:

Las conferencias organizadas especialmente para líderes de grupos indígenas no convertidos haciéndolas coincidir con las principales fiestas Cristo-paganas de cada provincia son absolutamente necesarias (Klassen, J.P. 1975: 179).

9A través de estudios sobre la representación del poder en la cultura andina, hallaron más apropiado reconocer la autoridad de los ancianos en el manejo de las iglesias locales que resaltar la figura individual del pastor. Para ello designaron un consejo de ancianos encargado de asumir roles de liderazgo religioso. Además prestaron importancia a la decisión de la comunidad para elegir a sus líderes. Por último llegaron a señalar la importancia de crear una iglesia protestante de orientación cultural (Klassen, J.P. 1975: 173, 174).

10Dilworth, un médico misionero que vivió en la zona de Colta durante 15 años, prevenía, en su tesis de maestría (1975), sobre los efectos negativos de modificar la cultura quichua. Basándose en el estudio de otro misionero, Keesing, explicaba que un grupo bajo presión externa es propenso a generar respuestas en contra de la aculturación y advertía que los misioneros con ideas innovadoras reforzarían la defensa anticultural y consecuentemente incrementarían las creencias animistas. Aconsejaba, por lo tanto, guardar respeto y apreciación por el saber cultural y proponía, en el plano religioso, recoger historias del viejo testamento que hicieran referencia a temas familiares y agrarios. No obstante afirmaba que existían prácticas culturales nocivas que como todo órgano enfermo, debían ser extirpadas (Dilworth 1967: 87).

  • 8 Este discurso y comentario sobre la difusa e imprecisa frontera entre lo sagrado y profano de las c (...)

11En referencia al conocimiento médico y religioso, los misioneros se lamentaban de la falta de discernimiento que tenían los indios entre lo verdadero y lo falso; entre Dios y los santos y entre la ciencia y la magia. Se sorprendían y a la vez temían la disposición y capacidad de mezclar y adorar tantas cosas a la vez.8

12En consecuencia, se emplearon estrategias de evangelización contradictorias. Por un lado se adoptaron avanzadas proposiciones y tesis científicas sobre grupos étnicos y sus estructuras sociales y políticas procurando defender los principios de organización tradicional y por otra parte estuvo presente un espíritu extirpador y persecutorio de creencias y costumbres “paganas”, al mismo tiempo que se fomentaban valores propios de la sociedad occidental blanca como el ahorro, la educación, el individualismo, etc. A pesar de reconocer a la cultura quichua “moralmente” más avanzada que la cultura blanca-mestiza, consideraban, bajo un razonamiento evolucionista, que su desarrollo correspondía a un nivel inferior. Los misioneros se definían como “modificadores” con la misión de adaptar al indígena al progreso y la civilización. Esta adaptación, como diría Dilworth, debía ser sobre todo en términos materiales. Ello implicaba cambiar una forma de vida y de gasto hacia una economía mercantil. En un capítulo de su tesis sobre sociología quichua, concluía admirado que entre los indígenas no había evidencias de ahorro como se entiende en la cultura capitalista. ¡El ahorro estaba orientado a la fiesta y a la obtención de prestigio! (op. cit.: 67). Recordemos que la riqueza material, entre los evangélicos, constituye el signo más elocuente de la bendición divina, por lo tanto era evidente el extravío espiritual del pueblo indígena.

Una estrategia política

13Particularmente en Dilworth se refleja la preocupación generalizada de los misioneros acerca del sentido social y cultural de la evangelización. Este autor menciona claramente la difusión del Evangelio como una alternativa de reforma social frente a una opción política revolucionaria. Sitúa, de esta manera, la multiplicación de las iglesias evangélicas como estrategias de control político. La evangelización protestante aparece entonces como un “sustituto funcional”, espiritual lo llama él, de una revolución amenazante.

  • 9 Los fondos de la Alianza para el Progreso fueron canalizados a través de instituciones eclesiástica (...)
  • 10 Ver García Ruiz, J, 1985.

14Cabe recordar que el año de publicación de la tesis de Dilworth, 1967, correspondió a una época de inestabilidad política en todo el continente. Acababa de tener lugar la Revolución Cubana y los movimientos de izquierda revolucionaria de toda América Latina anhelaban repetir los sucesos revolucionarios. El gobierno norteamericano se había visto obligado a usar todo tipo de recursos para impedir la propagación de procesos políticos similares. De la misma forma como emprendió proyectos de ayuda económica, a través de programas de desarrollo social reflejados en el Plan Marshal, Punto Cuatro y Alianza para el Progreso, también certificó y patrocinó la intervención de las iglesias y misiones protestantes en América Latina, como aliados en la lucha anticomunista, revelada en el reporte Rockefeller en 1969 y en el documento de Santa Fe en 1980 y más tarde creando el Instituto sobre Religión y Democracia.9 De acuerdo con el análisis de estos documentos, realizados desde una perspectiva política, se desprende que la penetración de las sectas constituyó un instrumento directo de la política estadounidense de control de la población. García Ruiz, en un estudio sobre la utilización política de las sectas, explica la acción de las iglesias protestantes en la desarticulación de las estructuras familiares, las identidades culturales y la conminación al inmovilismo social al predicar la salvación individual, romper los lazos de solidaridad y transmitir una ideología cultural anglosajona prometedora de un modelo de vida norteamericano.10

15Mucho se ha escrito sobre la evangelización protestante como una estrategia de intervención política norteamericana; esta tesis, conocida como “teoría de la conspiración” ha sido recogida, principalmente, por la Iglesia Católica y los partidos políticos de izquierda. Las misiones evangélicas han sido acusadas de llevar a cabo tareas de espionaje, recolección de información y elaboración detallada de todo tipo de censos en respuesta a los intereses norteamericanos en materia política, económica y social. Los casos donde coincidieron los intereses religiosos y políticos fueron varios en toda América Latina, produciendo como desenlace la expulsión del Instituto Lingüístico de Verano en varios países.

16Para los católicos, el empleo de la teoría de la conspiración se explicó en tanto y en cuanto las comunidades cristianas de base estaban incitando a los pobres a tomar conciencia de su pobreza y su fuerza de cambio. Aseguraban que el gobierno norteamericano apoyaba a los misioneros protestantes con el fin de obstruir su trabajo político. La Iglesia Católica se había transformado, a partir de los años 60, de aliada a enemiga del poder político. Si recordamos que en el caso de la provincia de Chimborazo, la diócesis de Riobamba había iniciado un audaz proceso de repartición de tierras, podemos aseverar que el acoso y hostigamiento a los religiosos era constante. Todo ello contribuyó a crear un verdadero clima conspiratorio donde la propia jerarquía eclesial no escapó a la confabulación, menos aún los pastores y misioneros protestantes quienes aparecieron como los instrumentos directos de los intereses norteamericanos de dividir y desmovilizar a la población indígena. El obispo de Riobamba de ese entonces, monseñor Proaño, acusaba a los misioneros evangélicos de haberse apropiado de las personas y los espacios pertenecientes a la Iglesia Católica por medio de apetitosas ofertas económicas provenientes de Estados Unidos.

17Para Stoll (1990) la disidencia de los líderes católicos fue más bien el resultado de la naturaleza centralizada de la Iglesia Católica. Este autor atribuye el acceso del evangelismo en América Latina a la incapacidad de la Iglesia de descentralizar su sistema de autoridad.

18Si bien eran innegables los lazos que unían a los misioneros evangélicos con los intereses estratégicos norteamericanos, la reducción del problema religioso a un problema político hizo que se ignore un aspecto vital de la difusión protestante: las respuestas creativas y auténticas de los indígenas que se tradujeron en una singular modificación y reinterpretación religiosa.

Santiago de Quito, un estudio de caso

Hablando la palabra de Dios calladito

  • 11 La parroquia de Santiago de Quito abarca 26 comunidades indígenas con una población de 12000 habita (...)
  • 12 Para un excelente análisis sobre las relaciones de poder entre comunidad y hacienda, ver: Carola Le (...)

19Santiago de Quito es una comunidad indígena que se encuentra a orillas de la laguna de Colta en el cantón del mismo nombre, en la parroquia de Santiago de Quito.11 La comunidad se compone de cuatro barrios: Barrio Central, Santa Ines, Rayo Loma y Barrio Capilla. Los habitantes de esta comunidad se consideran “amantes del comercio”. Las tres cuartas partes de la población emigra temporalmente a diversas ciudades del país así como a ciudades de Colombia, Venezuela, Panamá y Estados Unidos. Hace 15 años y a raíz de su parroquialización, Santiago de Quito cambió su nombre; antes se llamaba San Antonio de Quito. La comunidad de Santiago estuvo vinculada a la hacienda Alzamora, que al disolverse vendió las tierras a los campesinos. La dependencia económica con la hacienda fue tempranamente resquebrajada debido a la migración. Sin embargo y como Lentz observa para el caso de una comunidad vecina, la estructura social, el poder político y sobre todo, el armazón ideológico y las prácticas rituales continuaron girando alrededor de la hacienda.12

20Desde los años 20 los comuneros iniciaron desplazamientos migratorios hacia las explotaciones agrícolas de la Costa con el fin de conseguir dinero para comprar terrenos de la hacienda y acumular capital para las fiestas religiosas y eventuales enfermedades. En los años 60-70, las pautas de migración se diversificaron y los nuevos destinos de los migrantes pasaron a ser los centros urbanos. En consecuencia surgieron nuevas ocupaciones, principalmente, la de comerciante ambulante y de esta manera la migración se convirtió en un movimiento masivo.

21Como muchas comunidades indígenas, Santiago de Quito debió pasar por un ciclo de violencia religiosa con la llegada del protestantismo a la región. Santiago, al estar junto a la comunidad de Majipamba, centro de operaciones de los misioneros norteamericanos, emprendió una masiva evangelización protestante a comienzos de los años 70 en medio de una intensa persecución por parte de la población católica. Los primeros siete creyentes recuerdan cómo la oscuridad de la noche los ayudó a cruzar obstáculos para llegar a tiempo al culto en Majipamba. Cada noche era una odisea acudir al acto religioso, incluso debieron enfrentarse con los familiares más próximos, quienes les impedían a toda costa realizar los recorridos nocturnos.

Todo empezó hablando la palabra de Dios calladito, despacito, uno que otro nomás, no públicamente, si sabían hubieran matado. Donde que veían con Biblia en seguida mandaban a palos, piedras, decían que éramos parte de diablo, que en la emisora hablaban los diablos y no personas (comunero de Santiago).

22Las pérdidas de los sembríos y la falta de lluvias fueron atribuidas a la conversión evangélica de algunos comuneros y, como sanción, se les arrebató animales y se destruyeron sus sembríos. Inclusive desplazarse por los caminos vecinales se volvió peligroso para los primeros conversos, quienes fueron víctimas de agresiones físicas y verbales. Las dificultades aumentaron cuando creció el número de creyentes a veinte; cansados de esconderse y escapar a la comunidad vecina, decidieron celebrar los cultos en la propia comunidad. Este hecho provocó la indignación de los católicos, quienes incendiaron el lugar de reunión y castigaron a los herejes con golpes y un gélido baño en la laguna de Colta.

En un Carnaval, borrachos rodearon la casa, doscientos personas contra veinte creyentes y comenzaron a incendiar y a pegar con palos, machetes, escopetas, espinos y piedras; como toros cuando están bravos atacaron a la gente, decían hijueputas, los granos de nosotros están dañándose porque ustedes se hacen evangelistas (comunero de Santiago).

23Los misioneros americanos dieron la voz de alarma a las autoridades locales y éstas enviaron a Santiago una tropa de siete camiones para apresar y castigar a los culpables. Para muchos prisioneros este hecho marcó el inicio de su conversión. Aún evocan el duro escarmiento que se les propinó en la cárcel y que al igual que las sanciones comunales consistió en baños de agua fría a tempranas horas de la madrugada y en exhibirlos desnudos. “Asustados casi morimos, después de eso seguimos la palabra de Dios”, expresa un comunero.

24Los evangélicos aprovecharon esta oportunidad para demostrar que contaban con el apoyo de Dios y de las autoridades locales –jefes políticos y comisarios–. Iniciaron demandas con asesoría judicial sobre terrenos comunales para la construcción de templos y advirtieron sobre las consecuencias de nuevos actos de agresión en su contra. “Decíamos, cada semana, cada día han de venir a coger los policías; asustados se hicieron creyentes” (comunero evangélico).

25Este periodo, que abarcó desde fines de los años 60 hasta mediados de los años 70, constituyó la época de oro para los protestantes, tanto por el enorme crecimiento como por el entusiasmo y pasión con que practicaron la fe. Muchos coinciden en que la persecución religiosa afianzó el ánimo y la fortaleza, y se identificaron con el padecimiento de Cristo. Actualmente, los primeros conversos se lamentan de la falta de fervor expresada en una asistencia menor a los cultos y una orientación materialista de los jóvenes.

Entraron en mi corazón: aceptación, diseminación, irradiación

26¿Cómo se convirtieron las primeros personas de la comunidad de Santiago de Quito? Siguiendo las historias de vida de los primeros conversos -que analizaré en el capítulo V-, observamos el papel fundamental que tuvieron la clínica, la escuela, la emisora de radio y las dos traducciones de la Biblia al idioma quichua en 1954 y en 1973.

  • 13 Ver J.P, Klassen, 1975.

27La conveniencia de incluir dispensarios médicos y centros educativos para la difusión del Evangelio había sido probada en las primeras estaciones misioneras en comunidades de Pulucate y el Troje. En Colta, Majipamba, en 1960 existían dos clínicas de 20 camas, a pesar de que la asistencia médica estaba concentrada en visitas médicas y clínicas móviles.13

Con poco entrenamiento médico, las misioneras hicieron lo que podían para atender a los quichuas y hacer amistad para el Evangelio. Conocían del potencial evangélico de los colegios, habiendo administrado uno en los últimos años en la estación misionera de Pulucate (Maust 1991: 58).

28La clínica de Colta se convirtió en una herramienta eficaz de evangelización. Muchos pacientes acudieron a este centro de salud en estado crítico, una vez probados y agotados los medios de curación tradicional.

No podía levantarme, sólo marcado andaba. Pensé en ir al hospital de la UME pero la gente decía que allí sabían sacar la sangre, matar y comerse; con miedo me fui. Los médicos hicieron oración por mí, hablaron en quichua diciendo: cuando usted cree en Dios se sana el cuerpo y el alma y yo entendí, y así entraron en mi corazón (Pablo Suqui).

29La recuperación de los pacientes más graves se interpretó como un signo divino, una especie de milagro; más aún cuando el tratamiento médico estuvo acompañado de evangelización. “Cuando estaba en la cama visitaba y hablaba de la Biblia, unas personas aceptaban a Jesucristo, otras no les interesaba, se sanaban y se iban.” Además el hecho de que personas influyentes de la comunidad se sanaran significó, en suma, una posibilidad real de ingreso y de difusión del Evangelio en Santiago de Quito. La escuela-internado Atahualpa también se convirtió en un importante método de entrada a la comunidad. El prestigio adquirido con los triunfos deportivos hizo que estudiantes y familias perdieran el miedo y la desconfianza hacia los misioneros americanos.

30Respecto a la estación de radio, desde los años 30 la emisora de radio La Voz de los Andes, (HCJB) había organizado “círculos radiales” y distribuido radios portátiles. En 1967 se habían vendido 12 000 radios a un precio muy bajo. Los misioneros se dieron cuenta de que poseer un radio en el campo no sólo ayudaba a la difusión del Evangelio sino que además significaba un símbolo de estatus social. Inclusive se creó un ministerio de radio y cassette que tendría un muy buen efecto, fundamentalmente por los programas de radio que incluían saludos y cantos en quichua y, por supuesto, la enseñanza bíblica. Tomando en cuenta que gran parte de la población de Colta es migrante y vive por todo el país, el acceso a este medio de comunicación resultó muy importante para mantenerse en contacto y tener noticias frescas de las familias. Además, la radio constituyó el medio más apropiado para llegar con el mensaje evangélico a las áreas más apartadas.

31A comienzos de los años 80 la proporción entre católicos y evangélicos en Santiago había dado un giro de 180 grados. Los evangélicos se habían convertido en mayoría. En 1981 el número de templos creció a cuatro de acuerdo con el número de barrios existentes: San Francisco, Santa Inés, Rayo Loma y Capilla. Algunos templos fueron construidos derrocando las capillas católica, como fue el caso del barrio Capilla. En un comienzo, cuando el único templo fue el de San Francisco, cada barrio tenía asignado un día de culto por semana; en la medida en que creció el número de asistentes y el reglamento permitió fundar iglesias –con un mínimo de 80 personas–, se crearon tres iglesias más, cada una con un pastor a la cabeza y siete diáconos o líderes religiosos. Los diáconos en cada Iglesia se componen de presidente, vicepresidente, secretario, tesorero y tres vocales. Se los elige por un período de uno o dos años con posibilidad de reelección. Las esposas de los diáconos ocupan el liderazgo de mujeres y tienen un día de culto exclusivamente para ellas.

32En el inicio de la investigación, en 1986, el total de creyentes presentes en Santiago de Quito era de 620; no obstante se calculaba una comunidad de 2 500 creyentes migrantes. El papel de la comunidad migrante ha sido y continúa siendo muy importante en la construcción y equipamiento de los templos y la organización de campañas y conferencias evangelistas por medio de sus ingentes contribuciones.

33¿Cómo explicar el reconocimiento y aceptación de la nueva religión, después de habérsela enfrentado con tanta firmeza? La respuesta se halla en la confluencia de diversos factores que van desde explicaciones mágico-religiosas hasta la influencia y el peso de las condiciones económicas y sociales, como veremos a continuación.

Cuando los dioses mueren: una interpretación religiosa de la conversión

  • 14 Firth, 1996, explica que las creencias en los dioses nunca mueren sino únicamente su culto. Los dio (...)

34Las curaciones en el hospital, aprender a leer y escribir, escuchar programas radiales en quichua expresaron, entre otras cosas, una presencia poderosa del Dios protestante. La fuerza de los santos se debilitó, los evangélicos no se cansaron de demostrar que los santos no comían ni andaban, que no estaban vivos como se había creído siempre, quisieron comprobar que eran fabricados de yeso o madera.14

35En adelante, la supremacía del Dios protestante se manifestó en otros ámbitos, no sólo en la salud y la educación sino también en la conducta, el estilo de vida, el gobierno y las nuevas costumbres. Poco a poco, ser protestante se identificó con ser civilizado, educado, próspero, en fin, con aquella persona que podía desenvolverse apropiadamente entre dos culturas y en un momento de crisis. En definitiva se reconoció que la sobrevivencia económica y social estaba vinculada a un mayor grado de inserción en el mercado capitalista, o dicho de una manera religiosa, que la fuerza y poder de las creencias tradicionales se habían trasladado al Dios protestante y a su Biblia. Se reconoció la superioridad de la ideología cristiana; las formas tradicionales se volvieron incompatibles con las nuevas situaciones y demandas; los dioses paganos probaron su ineficiencia en el enfrentamiento con el mundo moderno. Entonces, parecía razonable convertirse al sistema religioso protestante.

Nuestros abuelitos no sabían leer, ni papel conocían. Este tiempo los huahuas son leídos, nosotros sólo quichua hablamos. Los que no son cristianos pegan a las mujeres, los cristianos ya no (comunera de Santiago).

36Había que modificar aquellas creencias, ritos y prácticas inadecuadas. Se necesitaba reorganizar el mundo social y espiritual rompiendo con el pasado y sumergiéndose en una nueva vida. La idea de la conversión como muerte y renacimiento coincidía y favorecía este proceso de reestructuración. Mencionaré algunas costumbres que empezaron a incomodar:

37Muchos “creyentes” han evocado el peso que significaba las numerosas obligaciones sociales y religiosas que un comunero católico debía cumplir desde el matrimonio hasta la muerte. Se debía observar y respetar un riguroso sistema de deberes y responsabilidades reflejado en un determinado comportamiento de jóvenes a ancianos, en un enorme gasto ritual que marcaba los ciclos básicos de la vida de una persona y en el sometimiento a las estructuras de poder representadas por el pueblo mestizo, la hacienda y la organización comunitaria.

38Se recuerda únicamente el aspecto negativo de la fiesta como mecanismo de control ideológico y económico. Reiteradamente se hace referencia a la violencia, sacrificio y endeudamiento que este evento suponía, rechazando de esta manera el carácter de resistencia, reciprocidad y redistribución social implícito en la fiesta religiosa.

Antes las fiestas eran con toros, cuatro, cinco días; cuatro tanques de chicha. Hombres y mujeres bailando, hombres montados a caballo, la veta colgado de asustarse, borrachos después era la gran pelea. Hacían la vara en los bailes, cargado de plata la ropa, bailaban de todos los frentes (comunera de Majipamba).

39La religión protestante se presentó como liberadora de un sistema opresivo de cargos, normas comunales y sobre todo del poder local del pueblo y de la hacienda, ejercido a través de la fiesta religiosa. En general, se observa que las interpretaciones y juicios que realizan los evangélicos sobre el pasado “católico” se hacen a partir de los valores modernos de la sociedad occidental. La cultura y la religión tradicional son valoradas según los resultados materiales obtenidos: niveles de ahorro, educación, profesión, cantidad de tierra, animales y demás bienes acumulados. Consiguientemente la vida de “antes” estaría vinculada a la ignorancia, el atraso y la pobreza.

40De esta manera se han desestimado aquellas conquistas y esfuerzos de la sociedad indígena por mantener el frágil equilibrio y la armonía individual y social. Se ha negado una forma de pensamiento que ha estimulado y alentado valores de unidad, respeto, honestidad, solidaridad y ha sancionado rígidamente la mentira, el robo y la ociosidad a través de un intrincado sistema de mitos, conductas, creencias y obligaciones sociales.

  • 15 Fuente: Secretaría de la Tenencia Política de la parroquia de Santiago de Quito, 1986.

41Entrar en una nueva vida exigía salir de la pobreza y alcanzar las metas impuestas por el nuevo esquema de valores, para lo cual los comuneros de Santiago se pusieron en marcha migrando a las ciudades y dejando atrás la comunidad. En efecto los niveles de migración de la parroquia Santiago de Quito durante los años ochenta alcanzaron el 80% de la población.15 El móvil fue obtener dinero, educarse, consumir y por supuesto evangelizar. Se abrieron trochas hacia distintas direcciones: la selva, Santo Domingo de los Colorados, Quito, Guayaquil, Machala, Colombia y Venezuela. En cada destino se establecieron salas de culto; se reunieron y se ayudaron. Muchos principios tradicionales permanecieron sólidos sólo para mezclarse con ideas modernas de progreso y así reorganizar la cultura y reafirmar la identidad. De allí han surgido un hombre y una mujer indígenas protestantes que almacenan conocimientos antiguos y modernos y que, una vez más, son el fruto de la combinación de dos formas de pensar y creer distintas.

42Los escenarios y actividades han cambiado; la mayoría de la población de Santiago es migrante permanente, todos son comerciantes y se encuentran en los mercados y calles del Ecuador, Colombia y Venezuela vendiendo ropa, electrodomésticos, tejidos, fruta, etc. Una vez, mal que bien, insertos en el implacable régimen del capital, el Dios cristiano ha confirmado poseer mayor jurisdicción y dominio. Ello se advierte en las historias de conversión donde muchos atestiguan haber alcanzado tranquilidad, bienestar económico y “buenas costumbres”. “Cuando se hace evangélico se bota las malas palabras, la maldad, se usa zapatos”.

43La tranquilidad se refiere también a la independencia de las múltiples manifestaciones de lo sagrado en la naturaleza. Una interpretación más racional del mundo haría que el mundo se desencante y pierda el misterio y temor que encerraba. “El diablo, que es un espíritu, puede asomar pero ahora tenemos la palabra de Dios que nos guía y por eso no nos puede pasar nada ni asomar nada”, nos explica un pastor quichua.

44Como sabemos, las prescripciones y reglas comunitarias no solamente gobernaron el reino social sino también el divino. El hombre y la mujer andina tenían que observar determinados horarios, lugares y señales de la presencia de lo divino. Es así como en algunos mitos de lagunas y páramos se advertía sobre el peligro de andar por ciertos espacios y a “malas” horas. El orden cósmico y social dependía de la estricta observancia de ciertos comportamientos y prácticas rituales, las cuales se convirtieron en una carga muy pesada de sobrellevar. Como advertimos en el primer capítulo, la misma falta de tierras había conducido a colonizar los espacios sagrados y a alejar a sus propietarios.

45En definitiva, debido al abandono del culto y la fe “antigua”, las divinidades andinas habían perdido sus poderes y facultades, incluso el ámbito de acción, el campo, resultaba insuficiente pues muchas personas ahora vivían en las ciudades. Inclusive los católicos admiten la falta de poder de los cerros, santos y vírgenes, como lo prueba esta cita:

  • 16 Esta cita hace referencia al volcán Sangay que se encuentra en estado activo ya que es muy común ve (...)

A San Carlitos, Santa Isabel (Cerro Sangay), Virgen del Tránsito se los velaba, cantaba, bailaba, daba limosnas pero hace cuatro años la gente ya no cree. Ese tiempo sabía pitar el cerro, se movía, ahora ya no aparece, no se oye nada16 (comunera de Galte).

Para que no murmuren: la conversión social una estrategia invencible

  • 17 Tal es el caso de la comunidad de Yatzapuntzán en la provincia de Tungurahua: ver Andrade, S. 1990: (...)

46Manuela se hizo evangélica porque todos sus hijos eran evangélicos y la murmuraban diciendo “vos católica y tus huahuas evangélicos”. Muchas personas adoptaron la religión protestante por presión social. “El pastor decía: no taita José, no sea así, tus hijos, tu nuera, tu otra nuera son evangelistas, usted nomás no es”. Recordemos que durante el ciclo de violencia, que duró aproximadamente seis años, las familias se habían dividido y consecuentemente se habían desintegrado los lazos de parentesco y las redes sociales comunitarias. Sin embargo, en el momento en que la unidad de la comunidad se vió seriamente amenazada, la conversión social surgió como un mecanismo de conservación y defensa. La continuidad de la vida en comunidad era imperiosa, caso contrario el riesgo de disgregación era inminente, tal como había sucedido en otras comunidades que se habían dividido, cada parte nombrando su correspondiente cabildo.17

47Hay varios relatos de conversión que dan cuenta de los “ruegos” e insistencias de la parentela por convencerlos de la nueva fe.

Entonces mi sobrinita decía: tiíta alce la mano. En eso las mujeres y los hombres me decían está bueno, bonito, en este triste mundo andando, sentado, sin conocer a taita amito, haz de ir al mundo de llanto; venga hágase creyente, canta, alégrate (comunera de Santiago).

48La murmuración y el chisme como mecanismos de presión obtuvieron resultados positivos. Las reiteradas invitaciones al culto no sólo pretendieron unificar a las familias divididas sino también demostrar los nuevos hábitos que la religión ofrecía, como el no beber alcohol, no maltratar a la esposa, asistir “bien” vestidos al culto, cantar, predicar, leer, dirigir y celebrar el culto ¡en quichua y sólo entre indígenas!

  • 18 Ver Gouvea Mendoza, Sectas: algunas reflexiones teóricas, Instituto Metodista de Ensivo Superior, p (...)

49En este punto es importante hacer referencia a la literatura antropológica que explica el carácter de pertenencia que ofrece el protestantismo en los momentos de crisis y anomia social. En efecto, el mensaje reconfortante, el espacio de vida comunitaria y fraterna en el culto, la ayuda a las necesidades materiales y espirituales, el ofrecimiento de una nueva colectividad en las ciudades, fueron todos ellos elementos a favor de la nueva religión.18

  • 19 Ver Moreno, Segundo, “El poder de las aguas”, artículo publicado en el Diario Hoy, 14 de junio de 2 (...)

50Muchos creyentes afirmaban que lo más atractivo de la nueva religión eran los saludos, las canciones, la predicación; en definitiva renovar los vínculos sociales que se hallaban destruidos.19

Me bautizaron en medio de la laguna, me llevaron en una balsa y el pastor dijo: tiíta en este triste mundo está viviendo, nosotros ya somos creyentes, triste está viviendo tiíta, crea todo, no sea así, acuérdese del hijo (comunera de Santiago).

  • 20 Los esposos Costales, 1957 refieren una costumbre funeraria de la provincia de Chimborazo donde las (...)

51El carácter social que adoptó la conversión fue rápidamente comprendido por los misioneros americanos, quienes organizaron bautizos colectivos en la laguna de Colta y reemplazaron el calendario ritual católico con una cargada agenda de campañas, conferencias y competencias deportivas en los mismos períodos festivos. Septiembre, el mes dedicado a la Virgen de Balbaneda (8 de septiembre), fue un mes acomodado para conferencias y campañas evangélicas. En la comunidad de San Bernardo, cercana a Santiago, los bautizos familiares o generales llegaron a abarcar más de 155 personas por ocasión, hasta que toda la comunidad se convirtió al protestantismo (Klassen, J.P. 1975: 159; Maust 1991: 103).20

  • 21 Ver Maust, J., 1991, p. 177.

52Generalmente se esperaba que las familias estén preparadas para poder realizar los bautizos. A pesar de constatar que la conversión social era la manera más natural y eficaz para aceptar el Evangelio, los misioneros no dejaron de tener dudas al respecto, sobre todo porque esta idea no entraba en sus esquemas, donde la salvación significaba una decisión personal y no de grupo.21

El movimiento de la gente hacia Cristo resulta de una decisión conjunta de individuos, sean éstos 5 ó 500, que les permite hacerse cristianos sin dislocación social, permaneciendo en contacto con los familiares no cristianos (Klassen, H. 1975: 160).

  • 22 Sobre la historia de evangelización en Chimborazo por dos misioneras durante los primeros cincuenta (...)

53De esta manera los misioneros moldearon el término de movimiento popular a Cristo (people's movement to Christ) para referirse a un mecanismo de conversión “multi individual e interdependiente” que se ubica como el elemento fundamental de la conversión. La estrategia de aproximación individual, utilizada en los primeros cincuenta años de evangelización, sería definitivamente abandonada.22 “Quien conozca a los quichuas sabe que la decisión comunitaria es la manera exacta por la cual llegan a una decisión importante” (Klassen, J.P. 1991: 166). Otra técnica que también fue abandonada debido a su probada inoperancia, fue la de enviar mujeres a la tarea de evangelizar. George Fisher, el fundador de la UME, propuso, a comienzos de siglo, utilizar misioneras con el propósito de reducir la amenaza o el peligro que significaba irrumpir en el territorio indígena.

54Antes de terminar este acápite me gustaría comentar acerca de la relación entre fe y cultura. Una característica común de las misiones e iglesias protestantes fue menospreciar las prácticas culturales indígenas, calificándolas de supersticiones e idolatrías. Los misioneros americanos, al traer el Evangelio, impusieron su cultura como la manera correcta de practicar la nueva fe, la cual se reflejó en la manera de orar, alabar, cantar, sentarse, construir escuelas y templos, etc. A partir de los años 60, cuando los misioneros entregan el control de las iglesias a los propios indígenas, el protestantismo empieza a modificarse y el pueblo indígena adquiere mayor libertad cultural para expresar la fe. De esta forma modifican la duración de los servicios religiosos, renuncian a traducir himnos americanos, reemplazándolos por canciones propias, rectifican la forma de sentarse en los templos, ya no lo hacen por género sino por grupo de familias y extienden una mayor participación de la comunidad creando nuevas funciones y cargos religiosos; así se advierten continuos cambios, ya sea reemplazando, reformando o innovando prácticas culturales y religiosas. Paralelamente a los cambios organizativos prospera una religiosidad popular evangélica orientada a vencer los poderes del demonio.

55Sin embargo la equiparación de expresiones culturales con la acción del mal (demonio), ha calado hondamente, produciendo la clandestinidad de muchas prácticas culturales y la incorporación de elementos y conductas foráneas. Estos cambios en las costumbres y los comportamientos tradicionales han provocado conflictos y discordancias éticas, sociales, políticas y crisis de identidad, problemas que ahora empiezan a ser considerados.

  • 23 Los principales exponentes de la consulta: Evangelio y Pueblos Indígenas del CLADE 4 fueron los ind (...)

56Por lo tanto, la reconciliación entre cultura indígena y evangelización protestante constituye un proceso que ha comenzado a madurar. Durante el primer congreso de los pueblos indígenas evangélicos latinoamericanos y el cuarto congreso latinoamericano de evangelización (CLADE), celebrados en Quito en septiembre del 2000, los representantes de diferentes etnias latinomericanas presentaron interesantes avances sobre el tema de la revalorización cultural. Los Toba de Argentina, los Quechuas y Aymaras de Bolivia, los Quechuas y Shipibos del Perú, los Guambianos de Colombia y otras etnias declararon la importancia de un entendimiento entre la cosmovisión indígena y el Evangelio (cosmovisión bíblica). Condensando esta reflexión, Marcelino Tapia de Bolivia manifestó: “Soñar es una necesidad porque los sueños vienen de Dios”. La revalorización cultural está ligada a los procesos de autonomía religiosa frente a las misiones extranjeras, al rechazo de imposiciones culturales, al respeto cultural, a la adaptación de los misioneros a las culturas indígenas, a la recuperación de la memoria oral y del lenguaje simbólico, a la elaboración de teologías indígenas, a la reconstrucción de las cosmovisiones indígenas, todo ello con el fin de determinar afinidades y diferencias con la teología cristiana. “La función primordial del Evangelio es la de potenciar los valores y principios culturales de cada pueblo indígena”, expresó un pastor quechua boliviano.23

57Los indígenas ecuatorianos, a pesar de no estar muy aventajados en el proceso de valorización cultural, hicieron una mención explícita a la existencia de una “espiritualidad indígena evangélica”, caracterizada por el equilibrio existente entre la naturaleza, Dios y el ser humano. “Lo que la espiritualidad indígena plantea no es dicotomía entre el espíritu y la materia sino la integralidad de lo social, lo político, lo cultural, lo ecológico y la fe” manifestó el presidente de la FEINE, Marco Murillo.

Condiciones socio-económicas de la conversión

La migración

58El proceso de conversión al protestantismo estuvo apoyado por el desarrollo de la migración. Diversos creyentes escucharon por primera vez el Evangelio en Riobamba, Quito o Guayaquil; generalmente cuando vendían mercadería casa por casa. Durante los años de persecución, algunos migrantes admiten haber poseído doble filiación religiosa: eran protestantes en la ciudad y católicos en la comunidad debido al fuerte control social.

Mi hermano pequeño fue a trabajar a la costa y se encontró un maestro evangélico, él le había instruido bastante; en su comunidad se hicieron evangélicos después de diez años, hablando siempre, a veces con lágrimas hemos hecho entender (comunera de Alausí).

  • 24 Ver Carrasco y Lentz 1985: 108.

59Desde los años cuarenta los desplazamientos migratorios se habían convertido en una estrategia de reproducción social y cultural destinada al gasto de las obligaciones sociales y religiosas y a la compra de tierra. A partir de los sesenta la migración se tornó una estrategia de sobrevivencia económica debido a la extrema división de la propiedad, la crisis de la economía doméstica y la creciente erosión de la tierra.24 De igual forma la migración que había sido temporal se transformó en continua y definitiva. Más adelante explicaré el efecto de la Reforma Agraria en el deterioro de las condiciones materiales de los campesinos. Por el momento continuemos con la mirada en el proceso migratorio.

60Si bien el sistema hacendatario retuvo mano de obra en el campo y retardó en cierto grado la migración, ésta comenzó tempranamente en algunos lugares como el cantón Colta. Hasta los años 70 el destino de los migrantes fueron principalmente los ingenios azucareros y las plantaciones costeñas. El auge de la economía agro exportadora de café y cacao y más tarde del banano, demandó grandes requerimientos de mano de obra campesina en las plantaciones costeras.

  • 25 Carrasco y Lentz, 1985: 115. Lentz en su último libro (1997) explica cómo los migrantes de Shamanga (...)

61Carrasco y Lentz han recogido interesantes historias de vida de algunos migrantes chimboracenses donde explican la existencia de una segmentación étnica de la fuerza laboral de las plantaciones, donde los indígenas de Chimborazo ocupaban las faenas menos pagadas, de “palo, pico y lampa” -cultivo y riego-, mientras que los mestizos realizaban tareas de corte-cosecha.25

62La migración durante este periodo (1920-1960) fue temporal y exclusivamente masculina. El trabajo en la hacienda serrana y en la costa estuvo de tal manera adaptado a los ciclos agrícolas de cada región, que inclusive los huasipungueros podían migrar en ciertos periodos del año, dejando a sus esposas e hijos a cargo de los trabajos de la hacienda y la producción doméstica.

63En el momento que la agricultura costeña deja de representar una fuente de trabajo -se saturaron los mercados laborales de los ingenios, se mecanizaron las industrias agro exportadoras y terminó el auge bananero- el polo de desarrollo y migración se desplazó a las ciudades, las cuales iniciaron un incipiente proceso de industrialización y desarrollo del mercado laboral urbano. De esta manera, a partir de los años 70 la migración rural cambió de rumbo hacia las ciudades que presentaron mejores condiciones de empleo aunque también mayor inestabilidad laboral. De allí surgieron nuevas ocupaciones, especialmente aquellas relacionadas con el comercio informal -venta ambulante-. Paulatinamente, toda la familia migró, no sólo el jefe de hogar.

64En el caso de la comunidad de Santiago de Quito, 625 familias migraron definitivamente a distintas ciudades y pueblos del Ecuador, Colombia y Venezuela. En la comunidad permanecieron alrededor de 50 familias. En 1997, la Iglesia Quichua Jesús del Buen Pastor de Venezuela registró 1 800 miembros residentes en Caracas, de los cuales 700 eran menores de edad.

65La mayoría de migrantes están dedicados a la producción y comercio de ropa en Colombia y Venezuela, países donde mantienen pequeños talleres de confección de prendas de vestir. El éxito económico de estos migrantes ha influido en la conciencia regional; muchas familias campesinas de bajos recursos envían a sus hijos a trabajar a los países vecinos, como empleados de los talleres de ropa. Este hecho desató un gran escándalo en la opinión pública del país, que vió el problema como tráfico de menores. Este tema será analizado más adelante.

  • 26 Lentz, 1997, además indica que la construcción de las casas no se debe únicamente al deseo de demos (...)

66Los migrantes de Santiago de Quito regresan a la comunidad en lapsos cada vez más espaciados de tiempo, cada dos o tres años y permanecen en la comunidad de tres a seis meses, generalmente durante la época de Carnaval, temporada donde se organizan juegos deportivos y campañas de evangelización. Muchas familias han construido casas modernas, de dos y tres pisos, de bloque y zinc, que representan nuevos símbolos de prestigio y del éxito adquirido en la ciudad. La mayor parte del tiempo estas viviendas permanecen cerradas al cuidado de algún pariente anciano. Es importante señalar la apreciación que hace Lentz sobre la construcción de las casas como expresión del vínculo que une al migrante con la comunidad y de su negativa a una migración definitiva.26

  • 27 Ver Lentz, 1986.

67En este sentido, la comunidad se ha convertido en un sitio de descanso y diversión, donde las familias se reencuentran y exhiben los flamantes bienes adquiridos como producto de la migración.27 De esta manera, la tierra ha perdido su papel clave como fuente vital de la reproducción social. No obstante las relaciones de reciprocidad y parentesco, aún conservan una función importante tanto en los nuevos destinos y estrategias del migrante, como en la comunidad misma. En la ciudad, estas relaciones se han convertido en redes de protección y ayuda que ofrecen al recién llegado albergue e información valiosa sobre las nuevas ocupaciones que facilitan su incorporación al mercado laboral. En la comunidad, las redes sociales permiten una producción agrícola complementaria en la estrategia del migrante a través de formas de trabajo “al partir” con parientes y vecinos que se han quedado en el campo. Además, permite la organización colectiva de las fiestas “espirituales” y familiares y las formas de organización política.

Con base en la pertenencia a la comunidad e incluso -más allá de la comunidad- al mismo grupo étnico, se desarrollan, en los lugares de migración, redes de solidaridad indígenas que facilitan la incorporación al mercado laboral, al igual que organizan la sobrevivencia cotidiana fuera de la comunidad y contribuyen al mantenimiento de la autoestima (Lentz 1997: 13).

68En cuanto a la evangelización, los migrantes protestantes han sido los principales difusores del Evangelio y fundadores de iglesias indias en las provincias orientales y costeras del país, así como en los países vecinos de Colombia y Venezuela. En Guayaquil existen más de 60 salas de reunión, distribuidas por comunidad y por barrios. En Quito existen 18 salas. En Colombia, existían dieciocho iglesias indígenas de las cuales, en 1997, quedaban siete, debido al desplazamiento de familias a Venezuela donde, a su vez, han fundado otras iglesias en las ciudades de Caracas, Cagua, Maracay y Ciudad Bolívar, con una población de más de mil creyentes.

69Los trabajos de Carrasco, Lentz y Korovkin sobre la migración en la provincia de Chimborazo, dan cuenta de sus implicaciones sociales y políticas ésta en las relaciones sociales del campo, es decir en la relación comunidad-hacienda, comunidad-pueblo y al interior mismo de las comunidades. Estos análisis ponen énfasis en el carácter contestatario de la migración como uno de los principales elementos de desestabilización de las estructuras locales de poder:

La obtención de ingresos monetarios a través de la migración rompe la extrema dependencia del prestamista y del fiador; el acceso a los mercados más amplios permite al emigrante prescindir del mercado local siempre más caro- en el que los pueblerinos actúan monopólicamente (Carrasco y Lentz 1985: 112).

70Particularmente nos interesa el estudio de Lentz sobre el proceso de migración de una comunidad del cantón Colta, por tratarse de la misma zona de estudio, con similares condiciones sociales a Santiago de Quito (1986).

  • 28 Lentz, 1986, hace un cuadro del total de la superficie de terrenos vendidos por la hacienda entre 1 (...)

71Lentz establece los años veinte como el punto de partida del movimiento migratorio de la región. Lo relaciona con un proceso temprano de fraccionamiento y venta de terrenos de las haciendas y consecuentemente con cierta independencia económica de los campesinos. En el caso de la hacienda Shamanga, en 1920, los cinco herederos se dividieron el predio e iniciaron la primera venta de tierras que se extendió hasta los años 80. Los terrenos de la hacienda fueron adquiridos, en su mayor parte, por comunidades vecinas y por los huasipungueros de la hacienda.28 La autora explica cómo algunos comuneros, a pesar de comprar tierras, continuaron manteniendo sus huasipungos, debido a las ventajas económicas que significaba el acceso a los recursos de la hacienda.

72El tamaño de los huasipungos resultaba insuficiente para asegurar la reproducción social, obligando a los jefes de familia a buscar trabajo, primero como cargadores en los mercados locales o estaciones de ferrocarril, y más tarde como jornaleros en la costa. A pesar de que la hacienda dejó de ser la base exclusiva de las economías campesinas, el poder político y religioso continuó girando en torno a la gran propiedad hasta los años 70.

  • 29 Thurner, M., “Política campesina y hacienda andina, siglos xix y xx, ponencia presentada en el sim (...)

73Lentz y Thurner analizan las relaciones ideológicas entre la hacienda y la comunidad y las prácticas rituales que las simbolizan. En el caso de Lentz, este estudio se encuentra rigurosamente descrito a través del sistema de priostazgo y de la fiesta del Carnaval como la máxima expresión de las relaciones de poder con la hacienda.29

También los migrantes exitosos tenían que sujetarse así a los rituales íntimamente ligados al régimen patronal. O sea, gozaban de prestigio sólo en la medida en que se incorporaban a una configuración social que privilegiaba la tierra y la relación con la hacienda como elementos de diferenciación (Lentz 1986: 195).

74En definitiva, observamos que el proceso de migración contribuyó a debilitar el dominio ideológico de la hacienda, del pueblo y de la Iglesia Católica, al mismo tiempo que fortaleció una ideología desarrollista e individualista junto con una nueva conciencia étnica. Según Lentz esta nueva conciencia étnica estaría basada en el hecho de que los migrantes indígenas se consideran “civilizados” gracias a la adquisición de bienes y valores modernos; al mismo tiempo que se auto afirman como “indios” en relación con los mestizos y al sistema capitalista (1997: 237).

75En los últimos años, hemos percibido una preocupación constante de los migrantes de Santiago por los problemas y proyectos de la comunidad. Se planifica realizar proyectos turísticos alrededor del lago de Colta, construir un estadio de fútbol y un asilo de ancianos con el financiamiento de los indígenas residentes en Venezuela. La ausencia de alternativas “productivas” de inversión de los migrantes -mencionada por Lentz- encontraría salida con este tipo de proyectos.

76Es importante aclarar que estos procesos de cambio han actuado sobre los dos grupos religiosos: católicos y protestantes. Sin embargo, en los grupos protestantes los cambios quizás han sido más pronunciados y tempranos, sobre todo en lo que se refiere al debilitamiento de las relaciones de poder -con los cantineros mestizos, cura, y terratenientes-, relaciones que estuvieron basadas, principalmente, en el sistema de priostazgo y compadrazgo de las fiestas religiosas.

77En el caso de los protestantes es importante destacar que la formación de iglesias quichuas en los lugares de trabajo ha constituido una efectiva forma de organización social, contribuyendo a ampliar la red de lazos sociales y oportunidades de empleo mas allá del nivel comunitario, hacia el grupo evangélico como tal. En el caso de los migrantes católicos, esta red se ha limitado al espacio familiar y comunitario.

  • 30 Thurner ha estudiado el caso de las haciendas Hospital Gatazo, Gatazo Zambrano y Culluctus en el ca (...)

78Respecto a la ruptura de las relaciones locales de poder, Thurner señala una lentitud en el proceso de transición hacia un nuevo liderazgo comunal, el cual reemplaza a las autoridades tradicionales del regidor y los alcaldes por jóvenes migrantes, razón por la cual, el autor explica el éxito del evangelismo en la región como “una solución parcial a una carencia de poder moral que los cabildos y comuneros sentían”.30 Muratorio y Santana también interpretan el surgimiento del protestantismo en la región como el resultado de la disolución de la hacienda y la emergencia de la economía mercantil.

79No pretendo detenerme en todo el conjunto de determinaciones estructurales que contribuyen a explicar el proceso de migración indígena; aspiro a examinar, brevemente, el proceso de Reforma Agraria, la inserción en el mercado de trabajo capitalista, la construcción de una nueva conciencia étnica, el desarrollo de las políticas desarrollo rural y las formas de protesta indígenas.

El sistema de hacienda y la Reforma Agraria

  • 31 Ver el informe del “Consejo Interamericano de Desarrollo Rural” (CIDA), Tenencia de la tierra y des (...)
  • 32 Ver Thurner, “Disolución de la hacienda, luchas campesinas y mercado de tierras en la Sierra centra (...)

80Antes de la Reforma Agraria de 1964, la Provincia de Chimborazo tenía la estructura agraria más atrasada del país, y con la mayor concentración de la propiedad.31 En el primer censo de distribución de la tierra realizado en 1954, se advierte que el 1% de las grandes propiedades de la provincia de Chimborazo controlaban el 64% del total de tierras cultivables. De acuerdo con Gangotena, 17 haciendas llegaban aproximadament a las 2 300 has. cada una, con un total de 80 800 has. En el cantón Guamote, el tamaño promedio de las haciendas era de 6889 has, mientras que en el resto de la provincia era de 2 350 has.32 Recordemos que la Iglesia Católica era una de las más grandes terratenientes de la zona (ver Anexo 3 sobre propiedades de la Iglesia Católica de 1830 a 1930).

81Sólo dos haciendas de la Curia: Zula y Monjas Corral/Tepeyac sumaban 23 000 has. Además para 1947 el Colegio San Felipe Neri es propietario de la hacienda Molobog y la Iglesia parroquial de Chunchi de la Hacienda Callanga (Silva 1986: 62).

  • 33 Ver Haney E., Haney W., “La transición agraria en la Sierra del Ecuador. Del semifeudalismo al capi (...)

82Haney desaprueba la veracidad de este censo y aclara que el 80% de las propiedades eran de menos de 5 hectáreas y el 94% de las propiedades eran de menos de 10 has., lo que convertía a la región en una provincia minifundista.33

  • 34 El complejo sistema de derechos y obligaciones entre el terrateniente y el huasipunguero comprendía (...)

83La estructura precapitalista consistía en la existencia de grandes haciendas trabajadas por campesinos a través de formas de trabajo servil. El hacendado proporcionaba al campesino una parcela de terreno, huasipungo, a cambio de la obligación de trabajar los terrenos de la hacienda y en las tareas domésticas.34 Comunidades enteras fueron, de esta manera, absorbidas por las haciendas, en calidad de huasipungueras. La interdependencia mutua entre haciendas y comunidades permitió la reproducción de la economía campesina y de la hacienda. Entre los años 1930 y 1950, las condiciones de producción no pudieron ser más favorables para las haciendas que disponían de grandes cantidades de tierra, una importante demanda de productos andinos por parte de la Costa -cuyo principal abastecedor era la provincia de Chimborazo- y concentraba una enorme fuerza de trabajo campesino.

84Sin embargo, la provincia de Chimborazo también presentaba grandes desventajas que repercutieron en las relaciones de producción de la hacienda, como fueron las desfavorables condiciones naturales y una gran densidad de población que posteriormente contribuyó a crear distintas formas de presión social por la tierra.

  • 35 Según el estudio realizado por Silva en 31 haciendas de la provincia de Chimborazo el 77% de hacien (...)

85Silva evidencia que en la década de los años 50 el porcentaje de tierra erosionada por cantones era el siguiente: Alausí 87%, Guamote 90%, Colta 90% y Riobamba 90% (1987, p. 98). Con los procesos de Reforma Agraria de 1964 y 1970, se entregaron los huasipungos a los campesinos, generalmente los terrenos de menor calidad y así aumentó considerablemente el número de minifundios, con la consiguiente intensificación del cultivo de la tierra y la necesidad de buscar trabajo fuera de la comunidad.35 Como bien anota Silva, la abolición del huasipungo no fue tanto lo que representó en términos redistributivos -el 2% de la superficie- sino en términos del proceso que desató: la transformación y disolución de la hacienda (1986: 113). Algunos casos de divisiones y subdivisiones de haciendas durante el periodo de reformas está ampliamente documentado por Thurner (1989) para el caso del cantón Colta, y por Silva (1986) para el cantón Guamote.

  • 36 Entre las demandas de los masivos levantamientos indígenas de la última década se encuentran en pri (...)

86Durante los períodos anteriores y posteriores a la Reforma Agraria, las comunidades indígenas de la provincia de Chimborazo mantuvieron continuas luchas por recuperar la tierra y mejorar las condiciones de vida. Las demandas campesinas comenzaron en los años 40, en torno al pago de salarios y al acceso libre a los recursos de la hacienda -agua, pastos, leña, caminos, etc.-. Hasta los años 90 las reivindicaciones continuaron por la adjudicación y legalización de la tierra y el suministro de servicios básicos -agua, luz, caminos-.36

87Las demandas y reclamos han tenido diferentes formas de expresión: en algunos casos fueron violentos con respuestas represivas por parte de los hacendados, quienes contaban con bandas paramilitares; en otros casos se emplearon mecanismos ingeniosos para ampliar los límites de las tierras y tener acceso a los recursos de la hacienda. En algunos casos, las reivindicaciones campesinas tomaron forma de movilizaciones y huelgas que se extendieron hacia otras comunidades y haciendas. El papel del partido comunista y de la Federación Ecuatoriana de Indios en el curso de estos acontecimientos fue de gran importancia.

88La huelga del 69 se inicia en la hacienda Pul. Los campesinos piden que se salden cuentas de salarios pendientes y se restituyan los huasipungos en extensión y lugar de origen. Posteriormente se declaran huelgas solidarias en las otras haciendas, paralizando más de la mitad de la producción cantonal (Silva 1986: 127).

Colta y Caracas: la economía informal de los migrantes

  • 37 La Ley de Manos Muertas dictaba que las propiedades religiosas con problemas de sucesión pasaran a (...)

89De acuerdo con la estructura agraria del cantón Colta, algunas comunidades indígenas se encontraban dentro de las haciendas; muchas de estas haciendas fueron propiedad del Estado -administradas por la Junta de Beneficencia Pública- el cual, a comienzos de siglo, había obtenido tierras por medio de la Ley de Manos Muertas37 (ver anexo 3 sobre las propiedades de la Iglesia Católica, algunas de las cuales fueron transferidas a la Junta de Beneficencia). Con la Reforma Agraria, estas haciendas fueron las primeras en ser intervenidas; de esta forma, el cantón Colta se convirtió en uno de los lugares donde más tierras fueron repartidas.

90En los casos en que las propiedades pertenecieron a familias terratenientes, éstas iniciaron un proceso temprano de Reforma Agraria expulsando a los huasipungueros, liquidándoles las cuentas en dinero y/o vendiendo tierras. Martínez afirma que en Colta la hacienda desaparece frente al agresivo avance campesino que se da a través de la mercantilización de la tierra (1985: 135). Como ya observamos, la compra de tierra constituyó uno de los principales móviles de la migración, pues los huasipungos no abastecían las necesidades de tierra y de reproducción de la familia campesina.

91Los migrantes colteños estuvieron en un inicio vinculados con los mercados laborales locales de Cajabamba, Riobamba y las plantaciones e ingenios costeros; en los años 70, migraron a las ciudades del Litoral, especialmente a Guayaquil, como cargadores de los mercados y en los 80 y 90 se iniciaron en el comercio informal de distintos tipos de mercadería como ropa, electrodomésticos, fruta, joyas y todo cuanto cayó en sus manos.

92Escuchemos la odisea de José, hijo de migrantes que ha vivido casi toda su vida recorriendo diferentes lugares para huir de la pobreza:

Pero en esa tristeza, calamidad, mis padres se aventuraron a salir a las ciudades: Guayaquil, Quito, primero como cargadores, luego salieron a Tulcán, Ipiales, Pasto, Colombia, empezaron así. Ya no trabajaron de cargadores, sino empezaron a mendigar, cargado cuatro, cinco, seis hijos y a mendigar, pedir limosna. En el año 63-65 empezaron a comprar unos cuadros, unas imágenes, unas estampas, con eso empezaron el negocio, se metían en pueblitos. En el mismo Ecuador, empezaron a viajar a Manabí, Cuenca y unos pueblos como Guallipuro. Yo recuerdo que por allá había unos trapiches de caña y eso era una pérdida total. Iban con un bulto de cuadros, mercancía y regresaban sin nada, pasaban un mes en la borrachera, iban de un trapiche a otro, pasaban ocho días en uno, ocho días en otro. Regresaban sin cuadro, sin capital.

93A partir de la conversión evangélica de sus padres, José distingue un cambio fundamental en el destino familiar:

Ahi sí valorizaron el trabajo y buscaron ahorrar y construir casas de bloque, algo decente. Yo tengo 34 años, soy la segunda generación, veo un cambio, hemos llegado a ser bachilleres, a emigrar a Colombia, Venezuela, ya con otra visión de trabajo, con otras metas, con el deseo de sacar adelante a la familia, a la parroquia.

94Particularmente la comunidad de Santiago se vinculó al comercio de ropa. La manera de operar de los comerciantes consiste en adquirir -ropa- de las fábricas, a consignación, es decir, se hacía un pequeño deposito y se cancelaba el total de la cuenta una vez vendido el producto. Esta mercadería era vendida casa por casa con amplias facilidades de pago -a plazos y sin intereses-.

  • 38 Actualmente una parte del proceso productivo, como por ejemplo el corte de la ropa, es realizado po (...)

95Más adelante se vincularon con la industria textil venezolana que ofrecía mejor calidad de tejido y óptimas condiciones para la compra. Lentamente aprendieron el oficio y empezaron a comprar exclusivamente la materia prima para ellos mismos confeccionar las prendas de vestir con modelos actualizados -camisas, pantalones, chaquetas-. Antes de dar este paso, ya conocían el movimiento del mercado y sabían qué prendas y modelos tenían mayor demanda.38

Durante la temporada, lo que más mueve es la moda. El año pasado había unas franelas pegadas de Ricky Martin que se llamaban el chupa sangre. Había escasez de tela, había que comprar en una sola tienda, había gran demanda de tela. Eso es lo que se movía, vendía rápido y el que hacía más rápido, es el que más ganaba (migrante en Venezuela).

96Los nuevos productos de los talleres artesanales entraron a competir en los mercados colombianos y venezolanos con precios tan bajos que no encontraron resistencia y así se generaron ganancias inesperadas. ¿Cómo lograron fijar precios por debajo de los costos de producción? Al igual que en la economía campesina, el comercio informal de ropa no reflejaba los costos reales de producción. Con el recurso del trabajo familiar no remunerado y el aprovechamiento de una mano de obra barata, se podía producir artículos a precios muy bajos, “a la mitad de la competencia”, según aseguran los migrantes.

97Pero detallemos bien el proceso de producción de ropa y las diferentes modalidades de trabajo de los migrantes quichuas. Generalmente los migrantes llegaban a Caracas invitados por grupos familiares, los acogen, ofrecen trabajo e introducen en la actividad comercial. Un migrante describe la forma de ayuda mutua entre familias y la iglesia:

Estamos unidos y siempre nos ayudamos en el campo espiritual y material. La ayuda material es entre familias, también amigos y también la iglesia ayuda. Para que comience a trabajar, hasta que se estabilice. Vienen por familias y si están pasando trabajo, uno ve. O solicitan a la iglesia el que pasa trabajo.

98Una primera modalidad de trabajo es aquella que controla el proceso de producción y comercialización de ropa. Para ello se necesitan talleres equipados con maquinas de cortar, coser y estampar tela.

  • 39 Otro inconveniente para mantener talleres de confección es la producción irregular de ropa, a veces (...)
  • 40 Comprar un puesto en el mercado Mercosur en Caracas vale $30000 dólares, arrendar cuesta 7500 dólar (...)

99Primeramente compran tela en grandes cantidades y en diferentes colores, luego mandan a hacer los patrones para, con base en ellos, trazar y cortar la tela. Una vez cortada la tela cosen las prendas en sus propios talleres o mandan a coser afuera, en talleres de costureras mestizas ecuatorianas o peruanas. En los últimos años han renunciado a esta parte del proceso, de coser y estampar las prendas, debido a la falta de capital, tiempo y dificultades de conseguir mano de obra calificada, por ello prefieren mandar a coser y bordar afuera, sobre todo en la época de mayor venta, Navidad.39 Una vez cosida y bordada la pieza, la empacan y la comercializan en los mercados mayoristas de Caracas, donde algunas familias tienen alquilados o comprados “puestos” de venta.40 También distribuyen la mercancía entre los “buhoneros” o comerciantes de la calle, que por una nueva disposición legal sólo pueden ser venezolanos. A estos pequeños comerciantes les entregan la ropa en concesión y les cobran semanalmente. A los “buhoneros” extranjeros sólo se les permite vender a partir de las cuatro de la tarde. Existen comerciantes quichuas buhoneros que no poseen talleres de confección ni puestos al interior de un mercado; este sector, calculado en un 25% de la población indígena migrante, es el de menos recursos.

  • 41 En el momento de la investigación, año 1999, un dólar equivalía a 670 bolívares, hoy en el año 2003 (...)

100Esta es justamente otra modalidad de trabajo, el intermediario, aquel que no produce sino vende ropa confeccionada por otros “hermanos” ya sea en la calle o en otras ciudades venezolanas. Los comerciantes que residen en el interior del país han tenido mejor suerte que los buhoneros, pues compran ropa al por mayor en Caracas y revenden en provincias. El margen de ganancia de estas transacciones es grande. Una camiseta, por ejemplo, compran en 3 500 bolívares y venden en 8 000; obteniendo más de 200% de ganancia. Al fabricante de ropa, una camisa le cuesta 2 800 bolívares y la vende, al por mayor, en 4 000 bolívares. (Al por menor se aumenta 500 bolívares más). Generalmente aspiran a ganar de 2 000 a 2 500 bolívares por prenda.41

101Tanto productores como comerciantes compran ropa importada de Colombia, Panamá o Estados Unidos con la finalidad de tener “surtido” en sus puestos, es decir tener mercancía que satisfaga la demanda de productos originales, pues mucha de la ropa que ellos fabrican son copias de modelos de marcas como Converse, Tommy Hilfinger, etc., copias que casi no tienen diferencia con los originales a no ser por pequeños detalles.

102Una nueva aventura comercial de los quichuas ha sido incursionar en el mercado norteamericano; cinco familias indígenas viajan regularmente a Estados Unidos a comprar ropa al por mayor para venderla en Venezuela. “Una pieza de $10 000 bolívares la podemos vender en $40 000 bolívares” refiere un migrante a Estados Unidos.

103De esta manera se origina un proceso de diferenciación social sobre la base de un diferente acceso al proceso productivo y comercial, de la subvención por parte del comercio familiar indígena al mercado capitalista y la explotación de la mano de obra juvenil indígena por parte de los empresarios indígenas. Esta nueva clase social será capaz de adquirir bienes suntuosos, como automóviles, casas, electrodomésticos, etc. En la comunidad, este grupo se constituye en el benefactor de proyectos de desarrollo, patrocinador de fiestas religiosas, juegos deportivos, auspiciante de la visita de afamados tele evangelistas a Colta y constructor de templos evangélicos. Su participación en la comunidad refleja prácticas paternalistas. En definitiva, observamos cómo la comunidad de Santiago ya no decide sobre su propio destino; la lógica colectiva ha sido reemplazada por una lógica caritativa que organiza y regulariza los acontecimientos de la vida comunitaria. La organización política y religiosa de la comunidad está supeditada al regreso de los migrantes, mientras esto no ocurre, la comunidad permanece casi inactiva. La función tradicional de la comunidad de mantener la unidad y el máximo equilibrio interno, ha quedado negada por la desintegración temporal y el predominio desestabilizante de los migrantes que irrumpen en el espacio rural con nuevos proyectos y valores.

104Pero regresemos a Venezuela y examinemos un poco más las causas del éxito económico de los migrantes. No ha sido solamente el estar vigilantes de la moda, mirando la televisión u observando lo que visten los artistas famosos lo que ha hecho posible la conquista del mercado venezolano. Existen otros factores que juegan un papel fundamental en el éxito comercial. La razón de peso, el abaratamiento de los costos de producción que, consiste en la participación del grupo familiar en todas las etapas del proceso productivo y comercial. En un mismo taller trabajan tíos, primos, hermanos, esposa, hijos, padres, suegros y cuñados. Unos cortan la tela, otros doblan las prendas, clasifican, empacan, distribuyen y venden en los mercados. Generalmente la jornada de trabajo es de más de 10 horas. También es importante la reputación que se han ganado los comerciantes quichuas en el medio comercial venezolano como personas trabajadoras y honradas, lo cual que les ha hecho sujetos de crédito por parte de los fabricantes de tela y los comerciantes. Además cada familia ha establecido una red de relaciones clientelares con los “buhoneros” o vendedores de la calle, quienes les abonan regularmente los pagos. La experiencia y prestigio acumulados sobre los conocimientos en el proceso productivo y el mercado han sido frutos de un largo y arduo trabajo de más de veinte años, tal y como expresa José, un comerciante próspero que proviene de padres cargadores y mendigos: “Empezar es muy duro, hacerse de clientes, confiar en la gente venezolana a quien entregamos la ropa. Hoy ya tenemos amistad con los clientes, especialmente con los que son “hermanos”, pero la mayoría no lo es”.

  • 42 Para los pastores venezolanos la religiosidad del migrante quichua es superficial, pues no conciben (...)

105El “consumismo” del pueblo venezolano es otro factor clave del negocio, continúa explicando José, “tienen la costumbre de estrenar ropa nueva en Navidad y Año Nuevo”, por eso los meses de noviembre y diciembre son los más agitados y favorables del año. Tanto así que la iglesia quichua solía cerrar sus puertas durante esos meses del año.42

106Para los migrantes, el arduo trabajo no constituye una explicación válida sobre su bienestar. Para ellos, como analizaremos más adelante, Dios ha bendecido al pueblo quichua.

107Para ellos es muy importante demostrar el tipo de trabajo que realizan en Venezuela a familiares, amigos y extraños que llegan desde Ecuador para poder refutar las sospechas que los ligan con tráfico de drogas o lavado de dólares como causas de la prosperidad económica. “Hay familiares que han venido de Santiago y se han regresado al ver lo duro del trabajo” prosigue José, refiriéndose a la idea que algunas personas tienen sobre el dinero ganado fácilmente.

108Pero la riqueza y prosperidad material, a parte de ser considerada una bendición de Dios, también puede ser una trampa del demonio, dependiendo del “testimonio” de los creyentes al asumir responsabilidades con la iglesia, o “descuidarse” espiritualmente.

Algunos indígenas últimamente más dedican a lo material que a lo espiritual, no están en balance. Como en ganar dinero, buscar la suerte, hacen más las cosas para este mundo: comprar bienes, comprar carros. No digo que es malo pero no dedican al servicio, al culto, no llega a la iglesia, no estudia, no ora, va perdiendo, va perdiendo. Y a esas personas es difícil ayudar, aunque no sean poseídos, porque se ha enfriado el amor completamente, es difícil de que salga de él ese enfriamiento, mientras no confiese -no acepte y declare su falta-(pastor).

109Esta frontera parece ser fácilmente transgredida cuando se olvidan las obligaciones sociales y religiosas y se debilita la fe a causa del orden económico, moral y religioso dominante, es decir, de la sociedad de consumo, la competencia, el individualismo, los valores del mercado, la ambición de poder y otros factores que afectan la vida de los migrantes indígenas. La interpretación religiosa de un líder sobre estos peligros es explícita:

La palabra de Dios para el cristiano es como la comida para sobrevivir, la oración es muy importante. Si no comemos nos debilitamos y si seguimos sin comer nos vamos a morir. Eso pasa con los cristianos aquí, a veces se descuidan en sus oraciones, porque se dedican al trabajo, a veces el diablo ofrece cosas, el diablo está presto, es engañador, interesado. El hermano tiene su debilidad en el trabajo, en algo, en plata o en mujeres, o en el licor, eso es lo que le ofrece el diablo.

110Pastorear este rebaño en medio de la seducción y agresión del sistema es una tarea ardua para los líderes quichuas, quienes también son presa de la conspiración y engaños del “mundo”. Las tentaciones no sólo son materiales, también se manifiestan en los cambios de conducta de los jóvenes frente a los padres: “los hijos se rebelan contra los padres, contra la madre, a veces los pegan y no hay amor a los padres, no hay comunión”, comenta un diácono; o en las ofertas fáciles de salvación y cura: “El diablo ha utilizado muy bien a José Gregorio Hernández, porque según dice la gente, él opera, cura a los enfermos, es verdad porque el diablo utiliza. Esa persona que sana hace un pacto con el diablo y no dura mucho para quitarle la vida” explica otro líder. También los conflictos se reflejan en la pérdida de identidad y del idioma quichua, problema que se procura atender creando de una escuela trilingüe en Caracas para niños indígenas. El maestro a cargo de este proyecto explica:

Por eso tenemos la idea de traer maestros especializados de Ecuador que revitalicen la cultura. Si ponemos maestros venezolanos, lo que van a enseñar es la cultura de aquí. Por eso para la educación intercultural, traeríamos maestros bilingües quichuas.

  • 43 Esta declaración del subcomandante Marcos en Chiapas está recogida en el libro de Manuel Vázquez Mo (...)

111Si bien la arremetida, como observamos, proviene de nuevas y distintas direcciones, las armas de la fe, la pertenencia étnica, las redes de solidaridad y ayuda mutua, la fuerza de los valores andinos, la iglesia quichua como comunidad alternativa y la formidable capacidad de adaptación e innovación del indígena, siguen defendiéndolos de la globalización, que según el subcomandante Marcos: “pretende subyugar a millones de seres y deshacerse de todos aquellos que no tienen lugar en el reparto del mundo. Pero resulta que estos sectores se rebelan y resisten contra el poder que quiere eliminarlos”.43 Un líder explica su manera de hacer frente a estos problemas:

Yo veo el problema y preparo un mensaje, para dar charla a los jóvenes, también a la pareja. Cuando hay problemas se acercan a los líderes y presentan cuántos problemas. Uno está alerta, se prepara el mensaje, a veces uno se va a la casa a hablar para ayudar como comportar con los padres, entre esposos.

112De todos estos instrumentos de resistencia, la experiencia de fe, las explicaciones religiosas y las nuevas formas de trabajo, han adquirido enorme fuerza para desafiar los retos de la modernización.

113La acción y el poder del Espíritu Santo, según los creyentes, es la respuesta a sus necesidades sociales, culturales y espirituales, es la vía de restauración de las relaciones sociales, es la forma de reconciliación con Dios y la naturaleza. El Evangelio, explican, es poder, la palabra es poder y con sólo orar y alabar pueden ganar batallas contra los malos espíritus de la enfermedad, el pecado y la pobreza. “El poder de la vida y la muerte está en la lengua, hay que declarar que sí voy a ser salvo, que sí voy a sanar y sana y salva” señala con certeza un pastor. Mientras otro pastor, basándose en las referencias bíblicas: Cor, 2, 15; Heb, 2, 14; 1; Cor, 15, 57; 1 Juan, 4,4, señala:

La Biblia enseña que Jesús es más poderoso que cualquier demonio o brujo, él venció cuando murió en la cruz y resucitó. Cuando una persona se convierte a Cristo, recibe al Espíritu Santo, quien es más poderoso que cualquier espíritu malo.

114Sin embargo existe la certitud que junto a la fe, el esfuerzo cotidiano sigue siendo fundamental para enfrentar las transformaciones socio-económicas. La siguiente cita es reveladora:

Debemos soñar que nuestras civilizaciones, culturas indígenas o pueblos indígenas, civilizaciones andinas deben superar, deben tener una prosperidad pero de dónde vamos a comenzar la prosperidad. Yo sé que Dios le va a dar pero hay que comenzar a dedicar uno mismo, a fomentar el trabajo, crear, hacer la educación. Por ejemplo nuestro slogan es “fe, ciencia y trabajo” (pastor quichua).

  • 44 El pastor presbiteriano Ricardo Barbosa de Sousa se refirió a estos conceptos en una brillante conf (...)

115Frente al pluralismo religioso de la ciudad, la iglesia quichua de Caracas se encuentra en un proceso de selección de nuevos elementos religiosos afines con su visión del mundo. Reconocen que el modelo religioso importado de Chimborazo resulta incompatible con sus nuevas necesidades espirituales y materiales. Buscan pacientemente elementos religiosos que no afecten la estabilidad social, política y espiritual de la iglesia quichua. Podríamos decir que buscan ajustar la formula entre una espiritualidad más teológica y una teología más espiritual.44

Ha habido bastante problemas en la iglesia más que todo con la gente joven. Los jóvenes han imitado a la gente mestiza. La juventud va a las campañas a otras iglesias y traen a la iglesia nuestra. Ha habido cierto choque, hemos conversado. Nosotros no estamos en contra de las alabanzas, de las danzas, de la adoración, eso es bíblico. Nosotros queremos aprender, empapar de la palabra de Dios (presidente de la iglesia).

116Quisiera terminar este tema con una cita de Bonfil Bataille que si bien hace referencia a los indígenas mexicanos es muy apropiada para la situación de los migrantes quichuas de Caracas:

La cultura de la resistencia ha llegado a nuestros días no desde la inmovilidad, sino adoptando los cambios necesarios para permanecer, porque junto a esa cultura del resistir, el indígena ha asumido la de innovar y la de apropiar aquellos elementos culturales del antagonista que no eran contraproducentes (en Vásquez Montalbán 2000: 66).

Huiñachishkas

117Un hecho que ha ensombrecido la imagen de los migrantes quichuas fue la denuncia realizadas por la prensa ecuatoriana y venezolana, en 1997, sobre un presunto tráfico de niños.

  • 45 El mercado “Oyade” en Caracas fue el principal sitio de venta de los comerciantes de Chimborazo. De (...)

118Muchas familias migrantes empezaron a contratar jóvenes indígenas para servicio doméstico, para el cuidado de los niños en Venezuela y para trabajar en los talleres de ropa. La mano de obra empleada en los talleres artesanales generalmente provino de las comunidades más pobres de la provincia, ubicadas en los cantones vecinos de Columbe y Guamote. Los comerciantes contrataron jóvenes entre 12 y 20 años de edad. Los convenios monetarios con los padres de familia fueron de alrededor de $300 dólares anuales (1997), monto que se entregaba una vez terminado el año o los años de trabajo. A cambio, el joven empleado recibía alimentación, vestido y vivienda por parte de su empleador. La función del joven empleado podía extenderse al trabajo de confección, a la venta del producto y al cuidado de los “kioskos” de ropa que se encuentran generalmente en los mercados.45

119Frente a las duras críticas que han recibido los contratantes -como traficantes de menores- por parte de la opinión pública y los respectivos gobiernos, ellos se han defendido alegando el trato igualitario que han mantenido con los jóvenes migrantes, quienes en algunos casos terminaron casándose con sus propias hijas; o a su vez, creando talleres independientes. Otro argumento de los contratantes fue evidenciar el uso de los nuevos bienes de consumo por parte de los jóvenes migrantes -relojes, zapatos de marca, grabadores- como señales irrebatibles del “buen” trato. Admitieron algún “abuso” cometido por ciertas personas, razón insuficiente para culpabilizar a todos. Finalmente, sobre la inculpación de encierro al que tenían sometidos a los jóvenes, la explicación giro en torno al esfuerzo de ellos por protegerlos de la violencia y agresión de la ciudad de Caracas.

120Una de las acusaciones más difundidas y censuradas de este caso giró en torno a la edad de los jóvenes migrantes, lo que reveló el desconocimiento de las estrategias tradicionales de migración del sector indígena, las cuales han impulsado la migración de los jóvenes desde una temprana edad, ya sea acompañados por algún pariente o recomendados en los hogares de los compadres como domésticos. El caso de los migrantes a Venezuela salió a la luz pública a raíz de denuncias que presentaron algunos padres de familia ante el tribunal de menores, al no obtener noticias de sus hijos, quienes no regresaron en la fecha prevista ni recibieron el dinero acordado. Consiguientemente se apresó a una pareja de indígenas en Santiago de Quito, incidente que movilizó a pastores evangélicos y migrantes influyentes a informar sobre “la verdad” de los hechos a los distintos medios de comunicación e instituciones oficiales del niño y la familia. Durante este episodio, y a pesar del apoyo solicitado a la Confederación de Iglesias Indígenas Evangélicas de Chimborazo (CONPOCIIECH), esta institución deslindó su respaldo aduciendo falta de información. Esta actitud molestó mucho a los Santiagueños quienes intentaron desafiliarse de la CONPOCIIECH y formar otra organización religiosa; objetivo que no prosperó.

  • 46 Si realizamos un breve examen sobre el impacto que tuvieron -en el Ecuador- estos hechos, podemos o (...)

121En Venezuela, este conflicto fue aprovechado por el gobierno venezolano para imponer mayor control a la migración ilegal. En consecuencia, se realizaron allanamientos en los barrios de los migrantes ecuatorianos y otros latinoamericanos, hallando 1 200 indocumentados, de los cuales 25 indígenas de Chimborazo fueron deportados. Inmediatamente, los migrantes chimboracenses, representados por la Iglesia Quichua del Buen Pastor en Caracas, buscaron el apoyo del Congreso Evangélico de Venezuela con el fin de obtener respaldo y detener la persecución. Dos diputados venezolanos eran miembros del Consejo Evangélico Venezolano.46

122Esta modalidad de confiar los hijos a compadres, familiares o conocidos tiene un parentesco con el sistema andino de los huiñachishkas o criados. Este sistema consiste en que familias indígenas con varios hijos y con muy pocos recursos económicos entregan voluntariamente uno de sus hijos a familias con mejores recursos, allegadas (compadres) y de prestigio para que los críen, y así garantizar su reproducción. Las familias que reciben a los niños pueden ser indígenas o mestizas y se caracterizan por no tener hijos, tener pocos, o tener hijos de un sólo sexo. Generalmente los niños son entregados a una edad de 4-5 años y permanecen con su nueva familia hasta la edad de matrimonio o emigración (15 años). Los huiñachiskas no rompen la relación con sus progenitores, quienes están vigilantes del buen estado de los niños. Los acuerdos se rompen cuando la reproducción y progreso del niño no es manifiesta. Este sistema se origina en la pobreza y se deteriora cuando el lazo social se transforma en una relación de explotación, situación que ocurre especialmente cuando los hijos son entregados a familias mestizas.

123Si bien hay semejanzas entre este sistema andino y la “importación” de jóvenes a Venezuela, también hay diferencias como la edad de los jóvenes, el tiempo de permanencia en la ciudad, el sentido económico de los acuerdos, la ausencia de relaciones de parentesco, etc. El parecido se encuentra en la “intención” de uno y otro sistema, fundados sobre un principio de reciprocidad; “ayudar” a familias con pocos recursos y ofrecer “oportunidades” a los jóvenes migrantes a cambio de facilitar una fuerza de trabajo barata y de confianza al grupo familiar migrante. Sin embargo, en la realidad el intercambio es desigual y descubre una forma de explotación económica de jovenes que trabajan sobretiempo, no son remunerados justamente ni reciben las prestaciones sociales que exige la ley. Con la siguiente cita percibimos la forma como este sistema es justificado moralmente:

La gente viene por su voluntad, más que todo por la fuente de trabajo que no existe en Ecuador. Yo he visto en Quito, Guayaquil, Riobamba mismo, los muchachitos pasan en la calle mendigando. Entonces los padres mandan con buena voluntad y ellos vienen por propia voluntad. Vienen más que todo a pasar en la casa, cuidando los niños, cocinando y lavando la ropa, algunos colaboran con el trabajo (migrante a Venezuela).

124Si examinamos estos acuerdos del lado de las familias que se quedan en Ecuador, encontramos que otros factores deben ser tomados en cuenta para explicar la estrategia de migración de los jóvenes campesinos en Venezuela. Para las familias campesinas, la venta de mano de obra juvenil no ha constituido solamente una venta de fuerza de trabajo, sino una estrategia familiar de sobrevivencia donde los jóvenes se inician en el ciclo de migración y procuran salir de la pobreza que les depara la vida en el campo. Existen también aspectos rituales que acompañan la partida del joven y su relación con la estrategia familiar y la lógica de reproducción de la comunidad. Carrasco y Lentz (1985) explican cómo la migración de hombres jóvenes y solteros presenta elementos de ritualidad y la gestación de un proyecto individual y propio que se compagina con las estrategias colectivas.

En tanto que antes “pasar la vara” o asumir el cargo de alcalde significaba un rito de iniciación a la esfera comunal. Migrar representa para un joven un paso a la vida adulta, se transforma casi en un rito de iniciación (Carrasco y Lentz 1985: 214).

125El estatus y el prestigio entran en juego, pues para gozar de respeto y reconocimiento social y ocupar cargos políticos y religiosos, se necesita haber salido de la comunidad y viajado por el mundo. “Los migrantes dejan la comunidad no sólo por la imposibilidad de sobrevivir en base a la agricultura, sino también por el deseo de adquirir prestigio” (Lentz 1997: 214).

  • 47 Ver Luciano Martínez, 1985, p. 140: de una muestra de 30 familias el 12.0% no tiene tierra; el 38.7 (...)

126Pero volvamos al aspecto económico: ¿cuál fue y sigue siendo la situación social que impulsó el proceso migratorio masivo en los cantones del centro de la provincia de Chimborazo? Martínez (1983), ha realizado un valioso estudio sobre la articulación mercantil de dos comunidades indígenas de la Sierra ecuatoriana; una en la provincia de Imbabura y otra en Castug, Tungurahuilla, en el cantón Colta, provincia de Chimborazo. Lo relevante de este estudio consiste en observar la poca disponibilidad de tierra con que cuentan las familias colteñas. De acuerdo con una encuesta realizada sobre distribución de tierras, se concluye que la gran mayoría de campesinos no llega a poseer ni media hectárea de tierra y lo más importante, un sector carece totalmente de este recurso, comprobando, una vez más, la necesidad que tienen los campesinos de emigrar.47 En uno de los cuadros que presenta el autor, se puede apreciar que el 95% de la población de Castug migra a Guayaquil, destino determinado por lo que Martínez llama, una “red protectora” de la comunidad, o lazos de parentesco y vecindad establecidos en esta ciudad. Los ingresos de la venta de mano de obra representan el componente esencial de la reproducción campesina y no solamente un complemento como años atrás. Martínez explica que los salarios obtenidos por los campesinos de Castug representan el 52% del salario mínimo de los trabajadores costeños, evidenciando un sistema de explotación de la mano de obra rural. “Se trata de una mano de obra explotada en beneficio del capital comercial citadino, al cual está obligada a venderse por la mitad de su valor” (1985: 146).

  • 48 Respecto a la migración como estrategia de “reproducción”, Lentz explica que en las últimas décadas (...)

127El estudio de Martínez refleja claramente la realidad de la provincia de Chimborazo: un empobrecimiento gradual y una descampesinación. El caso de la comunidad de Santiago de Quito, con sus comerciantes prósperos, constituye una excepción. Los recursos obtenidos del comercio ambulante o la venta de mano de obra en la ciudad, apenas alcanzan para su reproducción social.48

Identidad étnica

  • 49 Tanya Korovkin, Los indígenas, los campesinos y el estado: el crecimiento del movimiento comunitari (...)

128De acuerdo a Korovkin, la descampesinación no siempre conlleva la pérdida de la identidad campesina y el desarrollo de una conciencia proletaria49. Un análisis sobre el retorno de los migrantes a las comunidades asegura que:

El sentido de retorno parece expresar la necesidad de reeditar su pertenencia al espacio social comunitario y de reafirmar, periódicamente, su estatus de migrante campesino, lo que a su vez refleja que el proceso de integración al mundo otro no se logra y que la comunidad sigue siendo una referencia sociocultural fundamental (Carrasco y Lentz 1985: 120).

129Existen explicaciones consistentes sobre la recreación de los lazos comunitarios y de pertenencia étnica en los lugares de destino del migrante como elementos claves de la reconstitución de las redes comunitarias. En el caso de los migrantes protestantes, la organización de iglesias en las ciudades constituye el lugar de conservación y refuerzo de los vínculos comunitarios y étnicos, lo cual se refleja en el empleo del idioma quichua en los cultos, el uso del vestido tradicional femenino y la identificación como “quichuas” por parte de las iglesias y de los creyentes.

130Carrasco y Lentz, al analizar cinco historias de vida de migrantes de Chimborazo, afirman que:

Las historias (de vida de los migrantes) nos muestran que la experiencia migratoria acaba por reforzar la pertenencia étnica de los actores y suele resultar en una mayor conciencia y autovaloración en vez de en una renuncia a las raíces (Carrasco y Lentz 1985: 122).

131Sin embargo, el influjo de la sociedad de mercado tiende cada vez más a seducir a los jóvenes indígenas, quienes rechazan los trajes tradicionales y adoptan costumbres y valores de la sociedad blanco-mestiza. Observemos lo que opina un pastor venezolano sobre los jóvenes quichuas venezolanos:

Los jóvenes quieren hacer dinero, quieren zapatos de marca, ropa buena, quieren obtener más y más cosas materiales. Por supuesto ellos siguen el patrón de los adultos, sus padres vinieron por eso, por plata, y pues ellos están siguiendo ese patrón y cada día están más cercanos de las cosas materiales, de las cosas del mundo. Y aún de los valores culturales, hay jóvenes que no les gusta hablar quichua, hay jóvenes que nos les interesa comer cuy o tomar sopita de cebada. Lo de ellos es Mac Donald, zapatos de marca.

  • 50 Sobre estrategias de matrimonio y compadrazgo en una comunidad de Colta, véase Lentz 1997: 70-83.

132Durante los años 80, las jóvenes migrantes de regreso a la comunidad todavía se cuidaban de cambiarse de ropa -a la vestimenta tradicional- y recogerse el cabello, práctica que hoy ha dejado de tener importancia. Sin lugar a dudas el proceso de aculturación entre los sectores que migran es más rápido y profundo; esto se puede observar en las estrategias matrimoniales, donde la necesidad de establecer relaciones de alianza es menos imperiosa. Los aspectos externos del rito matrimonial también se han modificado: el vestido de novia es ahora blanco, al igual que los padrinos y los regalos.50

133De igual manera, otras prácticas y ceremonias tradicionales están dando paso a costumbres y principios no indígenas. Esto demuestra que la lógica de reciprocidad, las actitudes y rituales de intercambio de la comunidad indígena están en evidente cambio. La cita siguiente proviene de un indígena católico que juzga los cambios ocurridos entre los migrantes evangélicos:

Ellos para dar a luz una mujer tienen que ir al hospital, nuestra historia es tener una madre o a su vez una suegra o suegro que coja al niño cuando nace, ellos ya no; es el propio padre el que coge al niño y también para bautizar, nosotros tenemos que gastar la plata, coger compadre; ellos no hacen eso, el mismo padre y madre tienen que amarcar.

  • 51 Cuando me refiero a la costeñización no solamente aludo a una forma de actuar de la gente de la Cos (...)

134Otro hecho importante es la “costeñización, la “colombianización o “venezolanización del migrante en su forma de hablar, vestir y comportarse.51 Como consumidores, los jóvenes migrantes visten la ropa de moda y calzan zapatos de marca, al igual que llevan cortes de pelo modernos y han adoptado hábitos y conductas urbanas. Algunos jóvenes, incluso, contraen matrimonio con gente mestiza de la Costa, de Colombia o de Venezuela. Como vendedores, comercian todo tipo de productos, desde electrodomésticos hasta fruta y lotería. Esto ha significado entrar en las redes del mercado como vendedores y compradores de bienes de consumo.

135Como consecuencia de la migración a las ciudades y de la búsqueda continua de estrategias de reproducción, el orden social y la economía de la comunidad indígena parecen depender cada vez menos de la tierra. Las relaciones sociales tienden a monetarizarse, hecho que se explica por la ausencia de población -en la comunidad- que pueda intercambiar favores y por el influjo de la ideología capitalista que adjudica a todo intercambio un significado económico.

  • 52 Lentz analiza la adopción de bienes y valores “mestizos” como un mecanismo de defensa, “tratan de p (...)

136Sin embargo, la inserción en la modernidad no supone una ruptura de los vínculos con la comunidad, lo que demuestra la construcción de casas y templos “modernos” en el campo, la organización de eventos festivos y el mantenimiento de formas de trabajo y organización comunal. El acceso a mayores recursos económicos, la experiencia adquirida como migrantes en la ciudad, la apropiación de elementos de la cultura mestiza y sobre todo la certeza de ser un pueblo “elegido” y salvo, han aliviado las profundas heridas de la discriminación social y étnica, haciendo posible una revalorización étnica.52 No hay que olvidar que la prosperidad y el éxito económico son señales visibles de las bendiciones de Dios.

  • 53 Cuando nos referimos al proceso de reconstrucción de la identidad sobre la base de la cosmología an (...)

137Muchos indígenas, habían crecido convencidos de su inferioridad intelectual y espiritual como producto de la opresión y dominación blanco-mestiza. Los padres educaron a sus hijos afirmando que eran “menos que la gente blanca”, postulado que no pudo seguir sosteniéndose cuando accedieron a la educación, migraron a las ciudades, administraron y participaron en las iglesias y sobre todo cuando conocieron la “Palabra de Dios”. El proceso de reconstrucción de la identidad étnica toma en cuenta todos estos factores sobre una cosmología andina preexistente.53

138Alfonso, un indígena que vive en Venezuela, cuenta cómo rechazó su supuesta inferioridad étnica siendo el mejor estudiante del colegio y luego un próspero comerciante que superó a vendedores colombianos y venezolanos. Su convencimiento respecto a su identidad e igualdad se afianzó leyendo la Biblia, aprendiendo que todos somos hijos de Dios (Juan: 1:3-1) y entendiendo que los humildes y desvalidos son los más favorecidos por el Señor.

“Mas entre vosotros no será así, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor y el que quiera ser el primero entre vosotros será vuestro siervo como el hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos” (Mateo 20: 25-28).

  • 54 Los Guajiros son un grupo étnico que viven en la península de La Guajira, en el extremo noroeste de (...)

139En mi visita a Caracas en abril del 2000 pude advertir que el tema de la identidad étnica era un tema que preocupaba a las familias quichuas y a los dirigentes religiosos que viven en Venezuela. Existe una generación de indígenas venezolanos que casi no habla quichua y rechaza su identificación como “guajiros” o indios.54 Actualmente, los padres de familia y líderes de la iglesia evangélica se encuentran realizando grandes esfuerzos a fin de revalorizar la identidad “quichua” y orientar a los jóvenes en el campo de los valores y principios cristianos y andinos. En este intento, recurren a la noción de pueblo quichua como pueblo elegido, superado económicamente y poseedor de una alta moralidad.

140Contradictoriamente, a nivel familiar, los padres se rehúsan a hablar en quichua a los niños, suponiendo que si el niño aprende primero quichua, no hablará correctamente el castellano y revelará su identidad por una fonética incorrecta. Se trata, indudablemente, de un mecanismo de defensa para que sus hijos no sean discriminados, como ellos lo fueron. “Tratamos de hacer lo mejor para ellos, que no tengan ese complejo que hemos tenido. En el quichua no existen vocales abiertas, sólo cerradas. Para que no haya esa confusión, hemos preferido que aprendan el español”, comenta un padre de familia. Sin embargo el problema se agrava, más adelante, cuando el joven no quiere aprender quichua.

141Los jóvenes más activos en la batalla contra la homogenización cultural son los líderes religiosos, quienes están elaborando proyectos de educación bilingüe y liderazgo y explorando nuevas formas de expresión religiosa que combinen elementos tradicionales y modernos. Este propósito no ha tenido únicamente un carácter étnico sino también religioso, en la medida en que se pretende renovar la iglesia quichua para evitar el éxodo de los jóvenes hacia iglesias evangélicas venezolanas, generalmente más modernas y afines con la vida urbana.

142Para revitalizar el idioma los jóvenes líderes han empezado a organizar, una vez al mes, cultos en quichua con música y canciones andinas. Generalmente los sábados, días dedicados al culto de jóvenes, son en idioma castellano con música moderna. El resto de días de la semana Tunes, miércoles, viernes y domingo-, días destinados a los adultos, son en quichua y con un esquema de organización tradicional.

143Al hablar sobre la identidad, un migrante de Venezuela opina:

Aunque el mono se vista de seda, mono queda. Yo creo que nuestra identidad no se va a perder, aunque ciertos aspectos sí como los niños que pierden el idioma. Pero es imposible perder nuestra identidad. Nosotros estamos siempre recalcando a nuestros hijos, que debemos valorizar por lo que somos, no por lo que se aparenta. Una vez mi hijo me dijo: “papa yo no soy ecuatoriano, no soy quichua, soy venezolano”. Así tu seas venezolano, nosotros somos indígenas, tenemos que valorizarnos.

  • 55 Espiritualidad entendida como el movimiento del espíritu humano en su búsqueda de identidad y signi (...)

144En medio de los procesos de globalización y pérdida de identidad, existen procesos de afirmación y defensa de la identidad étnica, los cuales están ligados a situaciones de protesta política, a la creación de nuevas estrategias de reproducción en las ciudades y a la recuperación de la cosmovisión indígena ligada a la espiritualidad evangélica.55

145La comunidad indígena, ha demostrado su adaptabilidad y vitalidad frente a las condiciones impuestas por el capitalismo, que se expresan en el desarrollo creciente de organizaciones indígenas, federaciones provinciales y la creación de una red de iglesias evangélicas y de colonias de migrantes por comunidad. Lentz, al respecto, se refiere a una nueva forma de organización comunal que la llama “comunidad ampliada”. “Geográficamente, la comunidad ya no está limitada a su territorio propio en la Sierra, sino que gana cada vez mayores dimensiones supralocales y extracampesinas” (Lentz 1997: 305).

  • 56 Los nuevos ritos son de carácter deportivo: campeonatos de fútbol y de volley.

146La comunidad en la Sierra se constituye en el espacio del grupo indígena donde éste “toca base” para celebrar nuevos ritos destinados a la unidad, el equilibrio, la conciliación y la identificación individual y colectiva.56

La presencia del Estado y las protestas indígenas

147A partir de la Reforma Agraria se inaugura la época de una presencia activa del Estado ecuatoriano en el campo. La provincia de Chimborazo fue una de las provincias con mayor nivel de intervención estatal por vía de la Reforma Agraria. Si bien su empeño -a través de la Reforma Agraria- por mejorar la situación económica y social del campesinado no tuvo éxito, las relaciones semifeudales fueron suprimidas y la acción política de los indígenas en torno a los conflictos de tierra se intensificó, dando lugar a un importante apoyo por parte de distintos sectores sociales. Con la pérdida de poder económico, político y religioso del terrateniente, se desintegró la autoridad de los gobiernos locales y de la Iglesia Católica -también terrateniente-, quienes habían formado una alianza “santa” como representantes de la verdad. Como resultado de la desintegración del poder tradicional y frente a una población liberada, la comunidad indígena asume el papel de representante y protectora de los indígenas y de esta forma se convierte en interlocutor de los sectores externos (Korovkin, 1993, p. 5). En estas circunstancias, al presentarse nuevos actores sociales, con ofertas e invitaciones, la disposición comunal se orientó a crear organizaciones políticas que lucharan por las reivindicaciones económicas y sociales y también a la formación de organizaciones religiosas que establecieran iglesias y asociaciones evangélicas.

En los 10 años posteriores a la reforma de 1964 más de 150 comunidades obtuvieron la condición de comunas... En 1991 el número de comunidades oficialmente reconocidas en la provincia totalizó 514... A estas comunidades legalmente reconocidas habría que agregar más 300 comunidades no reconocidas por el Estado, lo cual da un total de 800 comunidades (Korovkin 1993: 10).

  • 57 Un ejemplo de manejo de proyectos de desarrollo por parte de las comunidades tuvo lugar en el cantó (...)

148Después de los años 70, con el gobierno del presidente Jaime Roídós, el Estado asume un papel desarrollista, fomentando la estrategia del desarrollo rural dictada por el Banco Mundial como una alternativa técnica y no política a la Reforma Agraria (Korovkin, 1993, p. 32). En 1978 se creó el Fondo de Desarrollo Rural (FODERUMA) y en 1985 la Secretaría de Desarrollo Rural Integral (DRI), con poco éxito y pocos recursos. La demanda de servicios por parte de las comunidades indígenas se acrecentó, tal y como sugiere Korovkin: a la lucha por la tierra se sumó la lucha por el desarrollo rural. Según el grado de organización comunal, se produjeron acuerdos y negociaciones con el Estado donde, o bien prevalecieron relaciones clientelares y un control estatal, o la comunidad logró planificar y administrar los proyectos de desarrollo, dominando generalmente la alternativa asistencialista.57

Mientras las políticas de desarrollo llevadas adelante por el gobierno habían creado una propensión al clientelismo, también fueron un acicate para las luchas de las comunidades por controlar el desarrollo rural. Estas luchas constituyeron una continuación de las luchas de tierras, más que su antítesis (Korovkin 1993: 32).

149Para muchos estudiosos del tema agrario, los levantamientos nacionales indígenas de los noventa evidenciaron el estado de conciencia y movilización étnica de todo el país. En la provincia de Chimborazo, durante una semana, participaron en acciones de protesta alrededor de 150 000 indígenas, bloqueando carreteras y cortando el suministro de alimentos a las ciudades. Durante una marcha de protesta -por una víctima de la violencia policial- más de 60 000 personas recorrieron la ciudad de Riobamba (ver Korovkin 1993: 32).

150El comportamiento de los protestantes en dicho levantamiento fue similar al de los católicos. Ambos grupos religiosos salieron a demandar por sus derechos de tierra, agua potable, educación y salud. La radio evangélica de Colta fue aprovechada para transmitir mensajes en favor del paro. Posteriormente al levantamiento, los dirigentes evangélicos, muy disgustados, condenaron la participación de los creyentes y exigieron un arrepentimiento público y la denuncia de que habían sido forzados -por los católicos- a participar en la insurrección. No había otra forma de explicar la “mala conducta” de su grey.

  • 58 Ver Muratorio 1982; Santana, R. 1990.

151Según Muratorio, la ideología política protestante frenaba las posibilidades de reivindicación de los evangélicos como grupo frente a la sociedad; el fraccionamiento religioso creaba antagonismos ideológicos dentro del campesinado, debilitando su unidad y obstaculizando el desarrollo de ideologías étnicas y de clase.58 Sin embargo, contra todo pronóstico social, los acontecimientos políticos más significativos de la década -los levantamientos indígenas-pudieron reunir a todos los indios del país, sin distinción religiosa. Observemos cómo han sido los últimos acontecimientos políticos y el giro tomado por los evangélicos.

Un salto cualitativo, hacia la arena política

  • 59 La CONAIE se ha constituido en un legítimo y poderoso representante de diferentes etnias y 30 feder (...)

152El salto a la escena política de los evangélicos constituye un hecho histórico. Hasta hace poco tiempo (1999), participar en política era visto como un acto inapropiado de un cristiano, pues la política pertenecía a las “cosas del mundo (diablo) “y no a las “cosas de Dios”. Sin embargo en el curso del acelerado proceso de empobrecimiento y crisis social y política que vive el Ecuador, los movimientos indígenas se han constituido en los principales actores sociales de rechazo y protesta al statu quo. Si bien los indígenas evangélicos han participado en marchas y paros en contra de las políticas neoliberales de los últimos diez años, su actuación nunca fue aprobada por la dirigencia, quien justificaba tal participación política como una imposición de los cabildos controlados por los sectores católicos. Sin embargo, el 17 de febrero del 2000, la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos del Ecuador (FEINE), que agrupa a 19 asociaciones de indígenas evangélicos, organizó una multitudinaria marcha de protesta (5 000 personas) por las calles de la capital del Ecuador, reclamando similares demandas a la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), el movimiento indígena más importante del país.59 Estos planteamientos fueron ordenados en tres áreas: económica, política y social. En lo económico exigían: 1. la no dolarización ni privatización de la economía; 2. la creación de un fondo de inversión indígena. En lo político reclamaban: 1. una consulta popular sobre la dolarización; 2. la participación equitativa de las organizaciones representativas de los pueblos y nacionalidades indígenas; 3. la reestructuración del Consejo Nacional de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE) y 4. la amnistía de los militares que derrocaron al presidente Jamil Mahuad el 21 de enero del 2000. En lo social abogaban por: 1. una reforma al Decreto 1682 expedido el 11 de febrero del 2000 sobre la Ley de cultos; 2. el cumplimiento de acuerdos y convenios sociales con las organizaciones de los pueblos indígenas; 3. la ampliación de la cobertura del monto de los bonos de vivienda y solidaridad y 4. la creación de unidades ejecutoras con créditos externos priorizando a los sectores indígenas.

  • 60 Los gobiernos de turno generalmente habían negociado convenios con las asociaciones de indígenas ev (...)

153A pesar de que las demandas de la CONAIE y la FEINE eran las mismas, ambas organizaciones prefirieron mantenerse separadas y negociar autónomamente con el Gobierno Nacional. Esto se debió a varias razones. Por una parte, existían resentimientos y desconfianzas de parte y parte, como expliqué anteriormente, las asociaciones evangélicas habían sido calificadas de “gobiernistas” y oportunistas por su apoliticismo anterior y el habitual respaldo a los gobiernos de turno.60 Por este motivo la CONAIE no ha incluido a la FEINE en la elaboración de proyectos o en las comisiones de las primeras negociaciones con el Gobierno, lo que los evangélicos consideraron una marginalización.

154Por otra parte, los grupos evangélicos se han afanado por diferenciarse de otros movimientos sociales subrayando su carácter religioso y étnico, el cual, según ellos, se expresa en un comportamiento político pacífico y una ética y moral ejemplares. De hecho, la marcha evangélica de febrero del 2000 sobresalió por su organización y orden. Durante el evento se exhortó continuamente a las personas a no botar basura, no pelear, dar buena imagen a la prensa, al mismo tiempo que las alabanzas al Señor precedieron a los reclamos en contra de la dolarización y el pago de la deuda externa. En definitiva, la primera participación pública de los evangélicos en la escena política fue una combinación entre un acto de protesta y un culto de alabanza; el escenario central fue la plaza de la Independencia, ubicada frente al Palacio de Gobierno. Inclusive los coros de las canciones fueron escogidos entre Salmos de David y aludían a temas relacionados con la resistencia y el inconformismo. Por ejemplo: “En el altar de Dios, en el altar de Dios, el fuego está encendido, nadie lo podrá apagar porque el fuego del Señor en mi corazón está”. De igual manera, durante el acto político-religioso, se escogieron historias bíblicas que hacían referencia a temas sobre la corrupción, el conflicto y la solución de las dificultades a través de la fe. Resumiendo la actuación política de los sectores evangélicos podemos decir, tal y como ellos lo manifestaron al Presidente de la República: “traemos el mensaje de Dios y una propuesta de gobierno”.

155Es interesante analizar el paso hacia el escenario político, desmitificando este espacio y justificando bíblicamente su incursión en él. El llegar a la conclusión de que “porque somos indígenas evangélicos no nos libramos de ser pobres”, refleja un avance de la reflexión y reinterpretación religiosa del pueblo indígena evangélico frente a la agobiante situación social y política del Ecuador.

156Estos pasos aún son débiles e inseguros pues pesa el clientelismo político que los ha caracterizado y la ausencia de un proyecto político consistente. Las nociones de pacifismo y obediencia también empiezan a ser revisadas en la medida que sus reclamos hoy se orientan a ocupar, por la fuerza, oficinas públicas y bloquear carreteras.

Epílogo

157La llegada del protestantismo al campo ecuatoriano a comienzos del siglo xx no da cuenta de su florecimiento de los años 70, debido quizá a que entonces faltaron las condiciones propicias para su desarrollo. Con referencia a los estudios de Lalive y Willems sobre el protestantismo en Chile, coincidimos que para la provincia de Chimborazo el interés en el protestantismo estuvo relacionado con el grado de desarraigo en que se encontraba la población indígena. Hemos examinado en este capítulo las intensas transformaciones sociales por las que atravesó la comunidad indígena con la disolución de la hacienda, la migración y la inserción en el mercado de trabajo capitalista, ocasionando una crisis económica y un estado de anomia social.

158Frente al vacío de poder y a la introducción de nuevos actores sociales en el campo, la opción protestante se convirtió en una alternativa viable y confiable, considerando que los misioneros representaban una figura familiar al haber vivido en las comunidades indígenas y hablar perfectamente el idioma quichua, al mismo tiempo que habían ofrecido servicios gratuitos de educación y salud durante más de cincuenta años. En el mismo escenario social, el campo, los antiguos símbolos de poder habían sido desenmascarados. El respeto hacia y la “mitificación” de los terratenientes y clérigos había terminado luego de intensas luchas por recuperar la tierra y reivindicar los salarios. Además, los procesos de concientización, llevados a cabo por los partidos políticos de izquierda y la Teología de la Liberación habían contribuido a denunciar los atropellos e injusticias del viejo orden social. Por último, los misioneros y primeros conversos marcaron, infatigablemente, el carácter demoníaco de la vida pasada. Quedó, por todos lados, demostrada la caducidad de las relaciones de producción serviles y de las creencias y prácticas religiosas tradicionales. De allí, como Bastian (1997) propone, se recurrió en gran medida a la nueva religión como bandera de lucha o forma de rechazo a un pasado de explotación y abusos. Hasta la actualidad -cuarenta años después- los protestantes aún narran la llegada emancipadora del protestantismo, haciendo referencia a la opresión de la hacienda, la humillante “doctrina”, los altos cobros por servicios religiosos y las pesadas cargas económicas de la fiesta, entre otros amargos recuerdos.

  • 61 Sobre la llegada del protestantismo a Brasil como proyecto político, véase Rubens, J. 1998.

159En la ciudad, la arremetida evangélica también estuvo vinculada con el desarraigo y la occidentalización de la cultura indígena. La adopción de nuevos bienes y valores y la individualización de los estilos de vida demostraron que las enseñanzas evangélicas estaban más acordes con la nueva situación social. La educación, el ahorro, la salud, largamente pregonadas por los misioneros, eran temas del lenguaje de la ciudad y del desarrollo. Frente al desarraigo de la familia y la tierra y la violencia de la ciudad, la fuerza del vínculo religioso se manifestó en formas concretas de ayuda mutua y organización de iglesias indígenas en los distintos destinos de migración, lo cual sirvió para brindar un verdadero apoyo emocional y un efectivo medio de comunicación entre migrantes. Para los familiares no conversos, este medio de hospitalidad y ayuda mutua representó una forma eficaz de reclutamiento. Evidentemente, el proceso de asimilación de la nueva religión tuvo mucho más que una motivación religiosa, estaba cargado de significado político y social. Se trataba de un discurso que prometía aliviar los estragos del cambio y el desequilibrio social, trayendo el progreso y la modernidad.61

160Un fenómeno reciente que acabamos de examinar es la participación de las organizaciones indígenas evangélicas en la arena política, denunciando la globalización económica y política como causa principal del empobrecimiento, la discriminación y la exclusión de los pueblos indígenas. La Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador ha creado el movimiento “Amauta Jatari” como instrumento idóneo de su participación en la vida política, el cual se ha propuesto estimular la creación de un movimiento político evangélico a nivel latinoamericano.

161La explicación de la crisis social y política del país ha dejado de tener, por tanto, un carácter exclusivamente religioso, por lo menos en lo que concierne a los líderes, pues las bases o congregaciones aún se encuentran desconcertadas por los vientos renovadores que han soplado sobre sus iglesias y pastores.

162Bajo la influencia de pastores indígenas de otros países latinoamericanos, los líderes ecuatorianos han iniciado un proceso de redefinición de la religiosidad indígena evangélica, incorporando elementos culturales antes considerados supersticiones. Se maneja el concepto de “integralidad” para definir una religiosidad indígena que abarca dimensiones económicas, ecológicas, políticas, culturales y sociales. La anterior exclusión de la vida política y el desconocimiento cultural que los caracterizaba en sus inicios son atribuidos a los errores de la evangelización misionera protestante.

163Múltiples y heterogéneos factores se hallan combinándose dentro del mundo evangélico, capaces de modificar el rumbo de los acontecimientos políticos, económicos y religiosos que había tomado. El futuro aparece prometedor, el silencio se rompe y se hacen explícitos los sueños y visiones.

Según dicen los mayores, ellos tuvieron una gran visión sobre nuestra generación, decían que íbamos a aumentar como las estrellas, que íbamos a ser valientes y derrotar cualquier problema y que algún día íbamos a formar un pueblo grande y poderoso, que avanzaríamos por el monte y haríamos leña hasta de huarumo. Si así soñaron nuestros padres, nosotros tenemos que hacerle realidad. Nuestras luchas actuales no son un mero hecho casual, son parte de una historia y de una profecía de nuestros antepasados (Luis Antonio Vargas, indígena achuar, en Almeida, J. 1995: 41).

Iglesia Quichua en Caracas

La autora, el pastor y su familia

Un mercado en Caracas

La laguna de Colta

Marcha indígena evangélica a Quito

Marcha indígena evangélica a Quito

Notes

1 A partir de 1975, cuando los misioneros entregaron las instalaciones e iglesias a la Confederación de Indígenas Evangélicos, las estadísticas no se llevaron en forma ordenada. En 1997 se perdieron todos los documentos sobre el número de miembros e iglesias, además de papeles relacionados con convenios entre la CONPOCIIECH y ONGs. Este descuido se ha afirmado que no es casual. Actualmente contamos con proyecciones realizadas por los misioneros americanos de la UME y datos proporcionados por la CONPOCIIECH. Los misioneros estiman que para el año 2000, habría 20000 creyentes evangélicos, con un crecimiento anual de 1000 creyentes por año. La CONPOCIIECH en 1999 realizó un censo de población evangélica a través de los 163 pastores indígenas, registrándose 28535 miembros bautizados. Este dato ha sido corraborado con el número de sufragantes (20000) que eligieron la directiva de la CONPOCIIECH de 1999.

2 Ver: Maust, J, New Song in the Andes, Pasadena, California, 1991, p. 37; J.P., Klassen, Fire on the paramo, 1975 y H., Klassen, An accurate picture of quichua churches in Chimborazo, 1976.
Tabla de crecimiento por año desde 1965 a 1973
Image 1000000000000504000000EC4E36E6B3.jpg
fuente: H. Klassen, 1976

3 Iglesia denominacional: se entiende cuando los miembros que la componen pueden provenir de distinta filiación u origen religioso como bautistas, congregacionalistas, episcopales, etc.

4 Ver sobre todo las tesis de D. Dilworth, 1967 y J. P. Klassen, 1975.

5 Tippett, en Klassen, J.P., 1975: 165.

6 En un comienzo hubo conflicto en las iglesias locales al utilizar la guitarra y el tambor debido a la confederación que existía con las fiestas “paganas” hasta que dichos instrumentos fueron “convertidos” como burlonamente se comenta. Ver Maust 1991: 126.

7 Ver J.P. Klassen 1975: 133.

8 Este discurso y comentario sobre la difusa e imprecisa frontera entre lo sagrado y profano de las creencias andinas nos recuerda justamente a los primeros misioneros católicos que llegaron a América entre los siglos xvi y xvii. Bernand, 1988 explica que la primera tarea del misionero conquistador fue separar y definir estos márgenes entre lo religioso y lo no religioso, desacralizar el mundo (p. 114).

9 Los fondos de la Alianza para el Progreso fueron canalizados a través de instituciones eclesiásticas. García Ruiz explica que el Instituto sobre la Religión y la Democracia fue producto de la convergencia estratégica de la ideología neoconservadora y la nueva derecha norteamericana que tuvo por objeto llevar adelante una ofensiva de denuncia e intimidación contra las iglesias protestantes americanas que apoyaban los procesos de transformación de la sociedad. Ver “Le religieux comme lieu de pénétration politique et idéologique au Guatemala en Revue française d'études américaines, #24/25, 1985.

10 Ver García Ruiz, J, 1985.

11 La parroquia de Santiago de Quito abarca 26 comunidades indígenas con una población de 12000 habitantes (en 1999), de los cuales 3400 pertenecen a la comunidad de Santiago de Quito.

12 Para un excelente análisis sobre las relaciones de poder entre comunidad y hacienda, ver: Carola Lentz, “De regidores y alcaldes a cabildos, cambios en la estructura socio-política de una comunidad indígena de Cajabamba-Chimborazo”, en revista Ecuador Debate, #12, Diciembre, 1986.

13 Ver J.P, Klassen, 1975.

14 Firth, 1996, explica que las creencias en los dioses nunca mueren sino únicamente su culto. Los dioses siguen existiendo pero ya no son llamados a preocuparse por los asuntos terrenales por su falta de poder y eficacia, (p. 83).

15 Fuente: Secretaría de la Tenencia Política de la parroquia de Santiago de Quito, 1986.

16 Esta cita hace referencia al volcán Sangay que se encuentra en estado activo ya que es muy común ver y escuchar sus erupciones.

17 Tal es el caso de la comunidad de Yatzapuntzán en la provincia de Tungurahua: ver Andrade, S. 1990: 68.

18 Ver Gouvea Mendoza, Sectas: algunas reflexiones teóricas, Instituto Metodista de Ensivo Superior, ponencia presentada en Cuenca durante la conferencia sobre Nuevos Movimientos Religiosos, 1986.

19 Ver Moreno, Segundo, “El poder de las aguas”, artículo publicado en el Diario Hoy, 14 de junio de 2000, Quito, Ecuador.

20 Los esposos Costales, 1957 refieren una costumbre funeraria de la provincia de Chimborazo donde las viudas, a los dos meses de luto, realizan una ceremonia denominada champayay. Esta ceremonia consiste en que la viuda acude con sus familiares a una fuente de agua y se sumerge desnuda. Los acompañantes cogen terrones de tierra y arrojan sobre su cuerpo hasta quedar completamente enlodada, posteriormente limpia su cuerpo y sale del agua convencida de haber enfriado su dolor. Inmediatamente cobra el derecho de contraer segundas nupcias (p. 232).

21 Ver Maust, J., 1991, p. 177.

22 Sobre la historia de evangelización en Chimborazo por dos misioneras durante los primeros cincuenta años, ver Maust, J., New Song in the Andes, 1991.

23 Los principales exponentes de la consulta: Evangelio y Pueblos Indígenas del CLADE 4 fueron los indígenas: Marcelino Tapia de Cochabamba, Bolivia; Roger Márquez, de Shipibo en la Amazonia peruana; Jacob Huamán de Apurimac, Perú; Fernando Quicaña de Ayacucho, Perú; Sindy Perdomo, indígena país de Colombia; María Antonia Yolanda, guambiana, Colombia; y Marcos Murillo, quichua de la Provincia de Chimborazo, Ecuador.

24 Ver Carrasco y Lentz 1985: 108.

25 Carrasco y Lentz, 1985: 115. Lentz en su último libro (1997) explica cómo los migrantes de Shamanga lograron con el tiempo romper esta estratificación étnica del trabajo en el ingenio azucarero de San Carlos y procedieron a ocupar los puestos de trabajo de los mestizos.

26 Lentz, 1997, además indica que la construcción de las casas no se debe únicamente al deseo de demostrar el éxito económico logrado en la ciudad sino también al hecho de que los migrantes no disponen de posibilidades de inversión alternativas (p. 230-232).

27 Ver Lentz, 1986.

28 Lentz, 1986, hace un cuadro del total de la superficie de terrenos vendidos por la hacienda entre 1920 y 1984 que resumimos así: 41% de los terrenos se vendieron entre 1920 y 1939; 22% se vendieron entre 1940 y 1959; 25% se vendieron en 1960 y 12% de los terrenos se vendieron de 1970 en adelante (p. 191).

29 Thurner, M., “Política campesina y hacienda andina, siglos xix y xx, ponencia presentada en el simposio “La comunidad campesina de los andes en el siglo xix, en Quito, Ecuador, auspiciada por FLACSO/CLACSO, 1989.

30 Thurner ha estudiado el caso de las haciendas Hospital Gatazo, Gatazo Zambrano y Culluctus en el cantón Colta. La hacienda Hospital Gatazo representa el clásico ejemplo de una hacienda expropiada a las ordenes religiosas en beneficio del Estado, 1989: 23.

31 Ver el informe del “Consejo Interamericano de Desarrollo Rural” (CIDA), Tenencia de la tierra y desarrollo socio económico del sector agrícola, Ecuador, Washington D.C.; Unión Panamericana, 1965.

32 Ver Thurner, “Disolución de la hacienda, luchas campesinas y mercado de tierras en la Sierra central del Ecuador”, en Revista Ecuador-Debate, #20, julio, 1990.

33 Ver Haney E., Haney W., “La transición agraria en la Sierra del Ecuador. Del semifeudalismo al capitalismo en Chimborazo”, en Ecuador Debate, #20, 1990, p. 159.

34 El complejo sistema de derechos y obligaciones entre el terrateniente y el huasipunguero comprendía también adelantos en dinero, granos y animales (suplidos) que recibía el huasipunguero, así como una cuota mensual o trimestral en granos (socorros) y ropa durante un año. El campesino podía utilizar el agua, tomar leña y paja de la hacienda y pastar sus animales. Si bien recibía un salario, se endeudaba por los daños causados en las sementeras del patrón, por la muerte de animales y por las necesidades de la familia indígena. La diversidad de tareas y funciones que debía realizar estaba en relación con las necesidades agrícolas y domésticas de la hacienda: mayorales, huasicamas, chagracamas, tareadores, servicias, etc., ver Hurtado 1995: 109, y Costales 1957: 184.

35 Según el estudio realizado por Silva en 31 haciendas de la provincia de Chimborazo el 77% de haciendas entregó huasipungos con la Reforma Agraria; 6.45% se adelantó a la Reforma Agraria, 12% se negó a entregar tierras y el 3% carece de huasipungos, ver Silva, 1986: 96.

36 Entre las demandas de los masivos levantamientos indígenas de la última década se encuentran en primer lugar los reclamos por la solución a los conflictos de tierras.

37 La Ley de Manos Muertas dictaba que las propiedades religiosas con problemas de sucesión pasaran a manos del Estado. La Junta de Beneficencia Pública administraba estas propiedad a través de la Junta de Asistencia Social. Tanto las órdenes religiosas como la Junta de Beneficencia arrendaban las haciendas a renombrados terratenientes de la provincia.

38 Actualmente una parte del proceso productivo, como por ejemplo el corte de la ropa, es realizado por otras personas, fuera de la unidad familiar.

39 Otro inconveniente para mantener talleres de confección es la producción irregular de ropa, a veces fabrican ropa semanalmente, o una o dos veces por mes. Sin embargo están obligados a pagar regularmente a las costureras.

40 Comprar un puesto en el mercado Mercosur en Caracas vale $30000 dólares, arrendar cuesta 7500 dólares mensuales.

41 En el momento de la investigación, año 1999, un dólar equivalía a 670 bolívares, hoy en el año 2003 un dólar equivale a 2000 bolívares.

42 Para los pastores venezolanos la religiosidad del migrante quichua es superficial, pues no conciben que la iglesia se cierre durante dos meses del año por motivos económicos.

43 Esta declaración del subcomandante Marcos en Chiapas está recogida en el libro de Manuel Vázquez Montalbán, Marcos, el señor de los espejos, editorial Aguilar, México, febrero del 2000: 76.

44 El pastor presbiteriano Ricardo Barbosa de Sousa se refirió a estos conceptos en una brillante conferencia dictada sobre “Espiritualidad y espiritualidades” en el marco del CLADE 4 celebrado en Quito, del 2 al 8 de septiembre del 2000.

45 El mercado “Oyade” en Caracas fue el principal sitio de venta de los comerciantes de Chimborazo. De siete mil puestos de venta, trescientos puestos pertenecían a los indígenas de Chimborazo. Sin embargo, a fines de 1997, este mercado fue vendido a una empresa privada, la cual desalojó a los comerciantes y demolió el mercado. Los migrantes colteños venden también en otros mercados y por supuesto en las calles de la ciudad.

46 Si realizamos un breve examen sobre el impacto que tuvieron -en el Ecuador- estos hechos, podemos observar que los prejuicios y actitudes racistas emergieron en casi toda la población blanco-mestiza. Se calificó a los migrantes indígenas como “salvajes”, traficantes de niños y personas inmorales. Estos calificativos hallaron justificación en el hecho de que eran “indios”, es decir, se podía esperar lo peor de estos seres inferiores.

47 Ver Luciano Martínez, 1985, p. 140: de una muestra de 30 familias el 12.0% no tiene tierra; el 38.7 tiene de 0-1.2 de hectárea y el 32.3% tiene de 0.2-.0.5 de hectárea. Véase también Lentz 1997: 65-83.

48 Respecto a la migración como estrategia de “reproducción”, Lentz explica que en las últimas décadas se ha dado un cambio significativo a nivel de lo que se “reproduce”, esto se refiere a la incorporación de nuevos bienes del mercado capitalista en las economías de las familias indígenas, 1997: 181.

49 Tanya Korovkin, Los indígenas, los campesinos y el estado: el crecimiento del movimiento comunitario en la sierra ecuatoriana, departamento de Ciencias Políticas, Universidad de Waterloo, Canadá. Documento de trabajo #11, FLACSO, Quito, 1993.

50 Sobre estrategias de matrimonio y compadrazgo en una comunidad de Colta, véase Lentz 1997: 70-83.

51 Cuando me refiero a la costeñización no solamente aludo a una forma de actuar de la gente de la Costa ecuatoriana sino a todo un conjunto de actitudes y disposiciones que exaltan los valores de la modernidad y el desarrollo en detrimento de lo tradicional y serrano o como despectivamente lo llaman, “paisano”.

52 Lentz analiza la adopción de bienes y valores “mestizos” como un mecanismo de defensa, “tratan de protegerse, adaptándose a las pautas ajenas” 1997: 182.

53 Cuando nos referimos al proceso de reconstrucción de la identidad sobre la base de la cosmología andina, tomamos prestado el concepto de DoVer sobre la autenticidad cultural como un proceso a través del cual las circunstancias culturales no indígenas y cambiantes se adaptan a una cosmología determinada. Ver Dover, et al, Andean Cosmologies through time, persistence and emergence, Indiana University Press, 1992.

54 Los Guajiros son un grupo étnico que viven en la península de La Guajira, en el extremo noroeste de Venezuela. Generalmente se hace uso extensivo de esta expresión para denominar a todo grupo o persona indígena.

55 Espiritualidad entendida como el movimiento del espíritu humano en su búsqueda de identidad y significado, tal y como define Barbosa de Souza, ver en Documentos de trabajo del CLADE 4, Quito, 2000, p. 103.

56 Los nuevos ritos son de carácter deportivo: campeonatos de fútbol y de volley.

57 Un ejemplo de manejo de proyectos de desarrollo por parte de las comunidades tuvo lugar en el cantón Guamote con la participación activa del párroco de Guamote, Julio Gortaire, representante de la corriente de la Teología de la Liberación en la Iglesia de Riobamba.

58 Ver Muratorio 1982; Santana, R. 1990.

59 La CONAIE se ha constituido en un legítimo y poderoso representante de diferentes etnias y 30 federaciones, hecho que se evidenció en la capacidad de convocatoria de los últimos levantamientos indígenas y en la habilidad de negociación con el gobierno nacional del ex presidente Gustavo Noboa. Las etnias que la forman son: Awaá, Chachi, Epera, Tzáchila, Shuar, Achuar, Siona, Secoya, Huaorani, Cofán, Quichua y Záparo.

60 Los gobiernos de turno generalmente habían negociado convenios con las asociaciones de indígenas evangélicos para contrarrestar la fuerza del movimiento indígena y así demostrar la división política interna de los pueblos indígenas. Los líderes evangélicos se han prestado a estas maniobras políticas por los magros beneficios que ello significaba; de ahí que este comportamiento les ha valido la calificación de oportunistas.

61 Sobre la llegada del protestantismo a Brasil como proyecto político, véase Rubens, J. 1998.

Table des illustrations

Légende Iglesia Quichua en Caracas
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Légende La autora, el pastor y su familia
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Légende Un mercado en Caracas
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Légende La laguna de Colta
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/8092/img-4.jpg
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Légende Marcha indígena evangélica a Quito
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/8092/img-5.jpg
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Légende Marcha indígena evangélica a Quito
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/8092/img-6.jpg
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© Institut français d’études andines, 2004

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