1 Existen rumores sobre la existencia de grupos aislados también en la margen izquierda del río Urubamba.
2 Prácticamente no existen descripciones sobre los así llamados kogapakori en la literatura etnográfica, pero por la poca información disponible, parece que existen algunas diferencias en cuanto a la cultura material respecto de los matsigenka.
3 En este intercambio es probable que las herramientas y otros instrumentos de metal fueran los objetos de mayor interés para los pueblos de la montaña. Se ha dicho que la razón principal por la que los misioneros fueron aceptados al comienzo de la colonia fue porque proveían a los pueblos de objetos de metal (Santos Granero 1988: 4).
4 Según Álvarez (1980:11) ambos términos significan “aquel que tiene cosas”. Según mis conocimientos, sin embargo, no existe tal construcción en idioma matsigenka y lo mismo parece suceder en el caso ashéninka (Hanne Weber, comunicación personal).
5 Chonkávari es también conocido como Chaingavane, a quien Renard-Casevitz (1991: 219) asocia con los incas. En los mitos que he recolectado en el Alto Urubamba, el uso de recursos mágicos impidió a Chonkávari retornar a su hogar en Tonkini y ahora vive entre los blancos a quienes entrega sus inventos, lo cual explica la superioridad tecnológica occidental. Entre los asháninka existe un dios inventor de tecnología conocido como Inca o Inka (Weiss 1975:267) o Pachakamaite (Benavides 1986).
6 “Sin siquiera una escolta”, dice Poma de Ayala (1944:125).
7 Este es el nombre que Murúa le da al río que Hemming (1983: 618) presume es el que actualmente se llama río Concebidayoq o Pampaconas, cuyo curso, río abajo, contribuye a la formación del río Koshireni, el cual es un afluente del márgen izquierdo del Alto Urubamba.
8 A menos que sea una mala pronunciación de ipaitaka, “él se llama a sí mismo”.
9 Ocampo (1907: 241) sostiene que “generalmente los indígenas eran pisoteados por los negros, quienes los maltrataban tanto de palabra como en la vida cotidiana. Así pues, los indígenas llamaban amos a los negros y los negros les decían perros a los indígenas”.
10 Según Regalado de Hurtado (1992: 151) y Ocampo (1907: 239) se trataba de un Pilcosone. Etimológicamente, sin embargo, el nombre se asocia fácilmente con el término matsigenka/asháninka, tsitsi (o chichi) que significa “fuego” o “luz”, siendo –ma superlativo. Chichima podría significar, entonces, “gran fuego” o “gran luz”.
11 “Todo lo que hallaron fueron a pequeños grupos de indígenas, dispersos en un espacio aproximado de cuarenta leguas de ancho. Cada uno de aquellos grupos estaba conformado solo por unos ocho o diez indios” (Regalado de Hurtado 1992: 195).
12 El término Tasorintsi es usado al mismo tiempo como el nombre de uno de los dioses creadores supremos, y como designación para la categoría de los dioses creadores, que son varios. Para distinguir entre ambos significados, escribo el nombre con T mayúscula cuando me refiero al dios, y con t minúscula cuando me refiero a la categoría de dioses creadores.
13 Existen al menos tres versiones principales sobre el origen de los seres humanos. La primera sostiene que los seres humanos aparecieron en otsitiaku; la segunda afirma que los seres humanos fueron creados con la suave madera de balsa; y la tercera estipula que los seres humanos fueron creados en un duelo cósmico. Lo que presentamos aquí es una versión resumida de un mito que describe el duelo cósmico. El mito es bastante más largo e incluye, por ejemplo, una extensa lista de las diferentes cosas que fueron creadas por los respectivos dioses.
14 Se dice que si un shamán entra en contacto con sangre menstrual, su vena yugular se abre y morirá de inmediato debido a la pérdida de sangre. Otros hombres se vuelven débiles y no pueden cazar.
15 La muerte corporal es metafóricamente descrita como desvestir el cuerpo. Tanto del cuerpo como de la ropa se habla en términos de imanchake. Como se puede observar por lo descrito anteriormente, los habitantes de los mundos superiores son inmortales, pero necesitan bañarse en el río Meshiareni para cambiar de piel y rejuvenecer sus cuerpos.
16 La etimología del término machikanari no es clara.
17 Con el significado de “alma”, este término sólo existe en su forma posesiva. Cuando aparece en forma indeterminada, como suretsi, significa “fantasma”. Este “fantasma” no debería considerarse como algún tipo particular de criatura, ya que su indeterminación se relaciona con la anonimidad de las “almas” que no tienen cuerpos a través de los cuales pueden ser identificadas. Además del isure, los matsigenka distinguen un alma ósea, tonkitsi, y Baer sugiere (1984: 129) que quizá existan también conceptos como un alma del ojo, shigentiaaritsi.
18 Según Shepard (1999b: 93) y Baer (1994: 90), algunos creen que el shamán abandona el lugar en cuerpo y alma, y es reemplazado por su espíritu auxiliar el cual se materializa, adquiriendo la forma del shamán que se ha ido.
19 Según C. Beier y L. Michael, los grupos que ellos denominan Nanti y que vivían en la zona interfluvial entre los ríos Urubamba y Madre de Dios, adquirieron herramientas solo a mediados de la década de 1970.
20 No sé si esta asociación está ligada a la circunstancia de que estos animales también tienen un olor fuerte. El nombre más común del huangana en matsiguenka es santabiri, igual que el nombre que le dan al árbol del cedro (Cedrela sp.), nombre en común que, según Aza (1923:153), se debe al olor semejante.
21 Para distinguir entre los dos significados, escribo el etnónimo con m minúscula y el término referido al orden natural en itálicas.
22 Tsori es un término también utilizado por los asháninka (Weiss 1975: 232) que deriva de la palabra quechua “cliurí”, que significa “hijo”. Según Tessman (1930: 84), el término proviene de la palabra peruana “cholo”, que este autor entiende como expresión peyorativa para “mestizo”. France-Marie Renard-Casevitz (en una conversación personal) sugirió que fecw'significa “falso” o “erróneo”. En este sentido, foon'aparece en construcciones como inátsori, “madrastra”, es decir, “madre falsa”.
23 Desde la introducción de la figura legal de “comunidades nativas” a partir de mediados de la década de 1970, el relacionamiento con la tierra está adquiriendo nuevos aspectos que serán tratados en el próximo capítulo.
24 Me refiero a este sistema como sistema terminológico de relaciones y no como sistema de terminología de parentesco, ya que su aplicación no se limita a relaciones genealógicas y de matrimonio.
25 Los conflictos que han surgido de esta invasión territorial no solo han sido con colonos no amazónicos, sino también con individuos o grupos pertenecientes a otros pueblos amazónicos por el efecto dominó que se produce en el proceso de expansión colonial, donde algunos grupos etnolingüísticas han sido empujados a zonas ocupadas por grupos locales matsigenka. Dos incidentes recientes de este tipo de contacto que han afectado a los matsigenka han sido los conflictos con los yora/yaminahua en la zona del alto Manu, generados por la llegada de compañías petroleras que han empujado a los yora/yaminahua hacia el sur, y conflictos con los asháninka de la zona del río Tambo que huían de Sendero Luminoso en la zona del Bajo Urubamba.
26 La legislación peruana sobre la amazonia no consideró a la población indígena sino hasta 1957, cuando se introdujo la figura legal de las “reservas”. La legislación de 1957 reconocía únicamente el derecho individual a la tierra y el propósito de la ley era asimilatorio, ya que el objetivo era integrar a los pueblos indígenas de las tierras bajas “a la vida civilizada”. Las dos leyes aprobadas en la década de 1970, la Ley de Comunidades Nativas y de Promoción Agropecuaria de las Regiones de Selva y Ceja de Selva (Decreto Ley 20653) de 1974 y la Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de las Regiones de Selva y Ceja de Selva (Decreto Ley 22175) de 1978, significaron una importante ruptura en la actitud de las autoridades nacionales en relación a los pueblos indígenas amazónicos, ya que por primera vez el Estado reconoció sus derechos a la tierra y a su cultura.
27 Esto significa que, entre hermanos, puede haber algunos considerados como asimilados y otros considerados tsori.
28 He preferido utilizar el término “ortodoxo” para evitar etiquetas tales como “tradicionalista” o “conservador”, ya que la posición de estas personas no implica resistencia alguna al cambio sino que, en el contexto de cambio, las personas dentro de esta categoría honran los valores matsigenka. Utilizo el término “modernista” para referirme a la otra categoría, es decir, a aquellos que aspiran a tener una “vida moderna”.
29 No existen impedimentos formales para que las mujeres postulen a cargos en el consejo directivo comunal, pero hasta el día de hoy, por lo que sé, ninguna mujer ha buscado ser elegida.
30 Se trata de una opinión personal. El único estudio sobre la alfabetización matsigenka que yo conozco se limita a las comunidades de la zona del Bajo Urubamba donde el ILV ha tenido considerable influencia. Davis (1996: 26) sugiere que el alfabetismo en las comunidades de esta zona es bastante alto en comparación a la situación en la que se encuentran otros grupos, alcanzando el 64,7 % de los que participaron en el estudio. No se ofrece una explicación de este éxito y la situación difiere de la de la zona del alto Urubamba.
31 Sankenarintsi también puede significar “jaguar”; el término sugiere que se trata de un animal con manchas o pintado.
32 Mirian Piñareal explica: su suegro era invisible y nadie lo conocía.
33 Mirian Piñareal explica: esto significa que ella vivía con su suegra.
34 A pesar de ser un jaguar, la suegra tenía la forma de un ser humano.
35 “Ellos” se refiere a sus hijos. Si bien el verbo está en tercera persona singular, el significado que se pretende, en este caso y en los siguientes, es plural.
36 Los bebés salieron como bolsas que, luego de reventar, se convirtieron en pájaros.
37 Él se quedó porque a pesar de ser el más fuerte, estaba todavía enfermo y débil.
38 Sho es el sonido que proviene de soplar. Los dioses creadores creaban a través de soplos.
39 Ellos trataban al jaguar como “abuelo”.