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    Plan détaillé Texte intégral Identidades urbanas: lo indio y lo mestizo Mujeres y mestizaje La vida cotidiana y la violencia Notes de bas de page Auteur

    El siglo XIX: Bolivia y América latina

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    Mujeres indígenas, mestizaje y formación de los sectores populares urbanos

    Quito, segunda mitad del siglo XIX1

    Martha Moscoso

    p. 487-496

    Texte intégral Identidades urbanas: lo indio y lo mestizo Mujeres y mestizaje La vida cotidiana y la violencia Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Cuando hablamos de las mujeres indígenas en la ciudad y el papel que cumplieron dentro del proceso de formación de los sectores populares urbanos, no podemos pensar en una participación autónoma, aislada. Tenemos que remitimos al hecho de ser indígenas. Tenemos que pensar en lo indio, en el sentido y la conciencia histórica de lo étnico para captar en su esencia lo que significaba ser mujeres e indígenas en un período histórico determinado, en nuestro caso, la segunda mitad del siglo xix. Tenemos que ubicar el estudio en el proceso de producción de identidades étnicas y de género al interior de espacios multiraciales.

    2En este sentido, la historia de las mujeres indígenas se plantea en íntima relación con la historia del mundo indígena. Sólo de esta manera se vuelven comprensibles su lugar en la sociedad, sus condiciones de vida, de pensamiento, pero también su ausencia y su silencio. Las relaciones y dependencias entre mujeres y hombres indígenas al interior de una sociedad blanca y mestiza, al interior de una ciudad con pretensiones de progreso y de civilización. De una urbe que mantenía los ojos puestos en Europa y que sentía el peso de la culpa y la vergüenza de crecer y desarrollarse sobre las espaldas y a costa de lo indígena, de su trabajo en las obras públicas, de sus servicios en beneficio de la ciudad, en beneficio de las familias blancas y mestizas, de su participación en la economía urbana y aún de sus formas de consumo (relacionadas con las costumbres indígenas) y los réditos que dejaban sus actividades. En suma, la idea de progreso, de civilización estaba en marcha y se había convertido en el ideal para la población blanca y mestiza. Las miradas estaban vueltas hacia fuera tratando de imitar, de simular al mundo de fuera2.

    3De esta manera, la sociedad se nutría de lo indígena a pesar de sus intentos de transformación. El siglo xix vivía la inconsecuencia de un progreso que negaba lo indígena pero que se sustentaba en ello. Vivía también un proceso de reafirmación de su identidad blanca con la negación de lo indígena. De la misma manera, la reafirmación de la conciencia de mujer blanca se sustentaba en el dominio de la mujer india. De esta manera, “la modernización aristocratizante que se imponía... suponía la reproducción permanente de la “barbarie”3.

    4Sin embargo, como lo demuestra Eduardo Kingman, a pesar del ideal modernizante, la ciudad del xix se encuentra influenciada por el mundo rural y el mundo indígena. Aún las costumbres de los sectores dominantes están marcadas por la ruralidad: existe una quichuización del castellano, la urbe se alimenta de la renta del suelo agrícola y hasta fines del xix el trabajo subsidiario indígena permite financiar las obra de “adelanto” de la ciudad. En la ciudad están presentes “sirvientes, indios sueltos e indios de comunidad, vendedores de verduras, aguateros, estanquilleros y chicheras, artesanos ladinos, arrieros y cargadores que contradicen la modernidad de la ciudad”4.

    5Sin embargo, ya sea por las políticas planteadas por la modernización o por las condiciones de movilidad social que se presentan para los sectores indígenas residentes en la ciudad, la ruralidad se va de alguna manera transformando, dando lugar a un proceso complejo de mestizaje.

    Identidades urbanas: lo indio y lo mestizo

    6Como lo habíamos planteado, a pesar de las transformaciones modernizantes, los sectores populares urbanos del siglo xix son portadores de identidades étnicas, con características que les permiten diferenciarse del resto de los sectores sociales y que permiten a su vez ser diferenciados por éstos5. Esta diferencia se manifiesta con características positivas que permiten su aceptación y su reproducción, o negativas, lo que da lugar al rechazo de lo étnico y a la apropiación de una identidad que trata de acercarse a lo blanco y a diferenciarse de lo indio.

    7Este proceso, de apropiación y de negación de las identidades étnicas, es muy claro en sociedades como la quiteña del siglo xix, que se sustenta aún en la división de castas de origen colonial.

    8Lo indígena es concebido por los blancos y mestizos como un aspecto de diferenciación y como sinónimo de inferioridad, de incapacidad. A través de la implementación de ciertas políticas (eliminación del tributo en 1857, supresión de los Protectores de Naturales en 1854, extensión de la obligación del trabajo subsidiario en las obras públicas a blancos y mestizos), se busca la integración de este sector a la sociedad y se plantea su ciudadanía. Sin embargo, en los hechos existen prácticas de discriminación que no le permiten el ejercicio de los derechos ciudadanos. Se hace referencia a los indígenas como a una “clase” que a pesar de ser diferente forma parte de la sociedad, pero es considerada también como una clase “abyecta” y “miserable” por su origen étnico. Cuando se trata de conseguir algún beneficio estatal, los mismos indígenas se califican de esta manera.

    9La ciudadanización de los indígenas constituye un planteamiento consecuente con el proceso de modernización y de progreso. Lo indígena es incluido dentro de este proyecto en la medida en que vayan perdiendo su condición étnica y se acerquen a lo blanco. En la segunda mitad del siglo xix se implementaron otros mecanismos para identificar las características de lo indio (ya no son el tributo ni la contribución personal de indígenas, son el trabajo en las obras públicas, el concertaje, los trabajos en la ciudad -el aseo de las calles, el servicio doméstico, el acarreo del agua, el cargar en los mercados- el seguir refiriéndose a ellos como indígenas o indios, no sólo a nivel de la vida cotidiana sino aún en los documentos oficiales). A pesar de los intentos de integración, estos elementos estimulan la reproducción de la identidad étnica.

    10De esta manera, la integración a la ciudadanía se enfrenta a una práctica cotidiana y oficial de segregación. Lo indígena es considerado como negativo, los pleitos, conflictos y juicios en los que intervienen indígenas son objeto de un tratamiento distinto en relación a blancos y mestizos. En igual situación se encuentran las mujeres indígenas. Lo negativo se convierte en una mezcla de compasión y consideración de inferioridad no sólo física sino mental6. El enfrentamiento de lo blanco y lo indígena se convierte en un juego de relaciones en el que las élites imponen su discurso que pretende ser generalizado a los otros grupos sociales. Lo indígena, al oponerse a este discurso se convierte en un factor que garantiza la conservación y reproducción de su identidad. Sin embargo, al aceptarlo e interiorizarlo como propio, se integra a este proceso como un elemento de mediación que apoya su transformación en mestizo. En este sentido, el mestizaje ayuda a la puesta en marcha del proyecto planteado por los grupos de élite.

    11La identidad étnica (y en muchos de los casos negativa) es apropiada por los mismos indígenas, hombres y mujeres7.

    12La identidad negativa (planteada desde el “otro” hacia el indígena o entre indígenas) se manifiesta también en la conflictividad de las relaciones cotidianas, de lo doméstico y de las relaciones matrimoniales. Estos conflictos, estas luchas cotidianas por ganar un espacio en la sociedad, son generadas en la mayoría de los casos por las mujeres, ya sea contra los hombres pero sobre todo entre las mismas mujeres. Una de las manifestaciones de este fenómeno lo constituyen los insultos sobre la condición étnica, el oficio o los niveles de honorabilidad y decencia relacionados con la vida sexual y la moral.

    13El insulto referente a la condición étnica se convierte no sólo en la negación de la condición de indígena sino sobre todo en la reivindicación y apropiación de la condición de blanco. Se convierte en este caso en una apropiación simbólica del espacio urbano: lo indio es rural, es campo; lo blanco es urbano. El hecho de adquirir esta condición le concede el derecho de establecerse y de considerar a la ciudad como espacio propio. En este juego de identidades, las características de lo rural, de lo indio, permanecen, sin embargo, en la vida cotidiana, en el mercado, en la chichería, en la iglesia y en las fiestas. Hasta la década de los 20 de este siglo, la voz de la ciudad expresada sobre todo a través de los diarios, se queja de los carnavales indígenas y la toma que se realiza de las calles de la ciudad con este motivo, lo que significa un desprestigio para la imagen de la ciudad y una transformación simbólica del espacio urbano en rural. Esta fiesta se convierte en un ritual simbólico de reafirmación de la identidad étnica, cuya aniquilación la buscaban.

    14Con el insulto de “indio” se rechaza la condición étnica pero también la exclusión que la sociedad blanca y mestiza hace del indio. Esta actitud se convierte en un intento de liberación de su condición actual. La apropiación de la condición de blanco busca abrir las puertas para su integración como ciudadano8.

    15En numerosas ocasiones, el insulto de india, zamba o runa están acompañadas de las imputaciones de bruja, vagamunda, borracha, alcahuete. La mentalidad de la época, conserva y reproduce ciertos estereotipos (originados en la colonia pero alimentados por las ideas de progreso, de civilización con matices segregacionistas) de los atributos negativos de lo indígena: la vagancia, la pereza, la borrachera, el robo, la brujería.

    16La identidad negativa se manifiesta también en el empleo de palabras quichuas como insultos aún cuando el contexto lingüístico que rodea al hecho sea castellano.

    17Muchos de los insultos en contra de los indígenas tienen relación con la situación de migrantes, considerados como advenedizos, como chagras, a pesar de que quien insultaba tenía quizás un origen similar. En la medida en que se vuelven citadinos, los indígenas se van apropiando de un espacio extraño, de un espacio ajeno: la vivienda la establecen en tiendas alquiladas, en un mundo adquirido en préstamo, a cambio del aporte que ellos pueden dar en trabajo, en servicios y en oficios que no los realizan los blancos9.

    18Muchos de los indígenas que llegan a la ciudad buscan mejores condiciones de vida o tratan de evadir las obligaciones impuestas por el Estado respecto de las obras públicas o buscan un refugio porque a nivel de la vida cotidiana, de lo doméstico, se encuentran en situaciones de conflicto (adulterio, concubinato, doble matrimonio). Tanto para las mujeres indígenas como para los hombres que se hallan en cualquiera de estos casos, la ciudad se convierte en este espacio de ocultamiento.

    19En este período, la persecución moral a quienes se hallan en “situación de pecado”, fundamentalmente de concubinato, es constante por parte de la Iglesia. Las autoridades dirigen numerosas circulares y cartas a los párrocos exigiéndoles denunciar a los “concubinarios”. Quienes se hallaban en esta situación son obligados a romper su relación con amenazas de castigos, tales como el exilio, la prisión, multas y la promesa de no ver más al o la causante de tal situación.

    20En suma, lo indio y lo mestizo son dos elementos que se relacionan y se convierten en dependientes. En ocasiones estas relaciones son de ayuda, de reciprocidad, pero en muchos de los casos están rodeadas de conflictividad. Este proceso de conjugación de lo indio y lo mestizo es un elemento clave para la formación de los sectores populares en la ciudad.

    21Sin embargo, quizás en razón de la tonalidad urbana, en el Quito del xix se puede apreciar que no existe una segregación rígida en lo que se refiere al espacio destinado a la vivienda. La ciudad se presenta como un conjunto de casas y habitantes en el que se mezclan las residencias de los sectores aristocráticos con las tiendas de habitación y de negocios y oficios de toda índole, algunos de ellos, considerados como poco “decentes”10.

    22La segregación se manifiesta en los espacios de diversión y de fiesta (teatros, parques, boulevares). Esta segregación de corte étnico da lugar a la manifestación de prácticas y comportamientos diferenciados que impiden la plena realización del mestizo y del indígena como ciudadano. Se encuentran imposibilitados de acceder y apropiarse de los espacios de la ciudad en su plenitud. Esta apropiación se refiere no únicamente al espacio físico sino sobre todo a la capacidad de establecer relaciones y contratos percibidos como importantes por la sociedad. La incapacidad para llevar a cabo acciones de este tipo, llevaría a suponer que los indígenas que se encuentran frente a situaciones de segregación buscarían una mejor ubicación social a través de múltiples vías (profesiones artesanales, matrimonios y alianzas de rituales de parentesco, etc.).

    23Sin embargo, lo indígena urbano no se pierde con el mestizaje ni se agota en él. Lo indio se enriquece, adquiere nuevas y diversas características que se sustentan en la combinación de rasgos de las dos culturas. En algunos casos es evidente el predominio de lo indígena. Lo indígena urbano no es inamovible ni tiene rasgos fijos ni constantes en el tiempo. No se puede hablar de lo indígena como algo abstracto. Es concreto y existe en un espacio, en un tiempo, en una sociedad y en una práctica e interrelaciones sociales específicas. Sin embargo, en algunos casos, en razón del proceso de mestizaje, la identidad indígena se va diluyendo en una identidad urbana de lo popular. La cultura popular se nutre de elementos indígenas, negros, blancos y van determinando un mestizaje dinámico, enriquecido.

    La presencia indígena en la vida de la ciudad deja, a su vez, huellas importantes en la cotidianidad de los habitantes urbanos. Cuando se habla de mestizaje generalmente se ve sólo un lado de la medalla: los cambios que se producen en las cultura subordinadas como resultado de su relación con las dominantes y no se ve que en medio de esa relación, también las culturas dominantes se mestizan11.

    24Los sectores blancos y mestizos de la ciudad, a pesar de sus planteamientos de progreso, mantienen una relación de dependencia respecto de la población indígena. Esta dependencia, establecida desde el período colonial con el nacimiento de las ciudades españolas, se da en relación a la provisión de alimentos, la realización de tareas y la prestación de servicios rechazados por los blancos y mestizos pudientes: aseo de calles, servicio doméstico, venta de productos alimenticios, etc. y también el trabajo en las “cuadras” localizadas en los límites de la ciudad.

    25A pesar del proceso de la presencia y reproducción de lo indígena y de las prácticas modernizantes que buscaban su transformación y eliminación, existía una visión oficial que planteaba el mestizaje como una solución12.

    Mujeres y mestizaje

    26De acuerdo con lo planteado por algunos autores, la mujer indígena en la colonia constituye un agente activo del mestizaje13 por su mayor movilidad y capacidad para integrarse a la vida urbana, como vendedora en el mercado, en las calles y sobre todo por su presencia en las casas de los españoles a través del servicio doméstico. En el período republicano, esta movilidad no es atributo solamente de la mujer sino también del hombre indígena. Sin embargo, son las mujeres quienes pueden con mayor frecuencia acceder a otra posición a través del matrimonio y de los trabajos en calidad de sirvientas, lavanderas, planchadoras o niñeras. Estas actividades les permiten un cambio de costumbres y de mentalidad y les brindan la posibilidad de aprender y apropiarse de los referentes simbólicos del mundo blanco y mestizo. Les permite además adoptar y adaptarse a los parámetros de estos sectores sociales. Son las mujeres quienes van a procrear hijos potencialmente mestizos y a transmitirles los nuevos valores y costumbres.

    27Según lo planteado por Eduardo Kingman, en la ciudad se encuentra, además, “otro recurso de valor inestimable: el aprendizaje necesario para sobrevivir en el mundo contemporáneo, la asimilación de determinados comportamientos, formas culturales, técnicas, secretos y hábitos propios de la otra sociedad; en algunos casos, incluso, profesionalizarse como medio de romper la dependencia étnica”14.

    28Como lo hemos visto, el proceso de mestizaje no es exclusivamente biológico, no se trata únicamente de una mezcla de razas, se trata sobre todo de un mestizaje cultural y social. Un escalamiento de posiciones en la sociedad. El mestizaje se convierte en el mecanismo por excelencia para lograr el ascenso social15.

    29Los oficios considerados como atentatorios a la moral y al orden público estaban sujetos a una constante crítica y se buscaba su eliminación o por lo menos su alejamiento del centro y de los lugares a donde acudían las familias pudientes. Muchos de estos oficios y negocios estaban en manos de mujeres mestizas e indígenas. El planteamiento de eliminación llevaba implícita la idea de sujeción de la mujer quien, de acuerdo con la moral tradicional y lo establecido en la época, debía conservarse en el hogar y asumir sus funciones como esposa y como madre. La mujer no debía trabajar y peor aún en la calle o en negocios públicos y poco decentes como la chichería, la fonda, el figón, etc16.

    30Para las mujeres indígenas, las actividades laborales constituyen un medio para lograr su vinculación con el espacio público que le brinda múltiples posibilidades de conocimiento de las relaciones, mentalidades y costumbres de la sociedad blanca y mestiza. Uno de los mecanismos más importantes en este sentido lo constituye el servicio doméstico y los trabajos por obra a domicilio, como el lavado de ropa y el planchado.

    31Las mujeres indígenas realizan muchas actividades: venden carne, leche por las calles, conducen yerba al mercado en sus animales de carga, son lavanderas de ropa, son pulperas, vivanderas, vendedoras en los mercados, chicheras (100 de las 125 chicherías existentes en Quito se encuentran en manos de mujeres, 65 de las 120 pulperías, 91 de 181 estanquillos, 26 de los 29 figones y 8 de las 12 fruterías)17.

    32En lo que se refiere al servicio doméstico, las niñas indígenas son entregadas por sus padres o por sus parientes (cuando son huérfanas), a una familia en calidad de “propias”, por tiempo indefinido o mediante contrato firmado ante el juez parroquial o el comisario de policía, por un tiempo determinado, generalmente hasta cumplir la mayoría de edad, es decir los 21 años. En el contrato se especifican las tareas que deben realizar a cambio de la educación, alimento y vestido. En algunos casos se estipula el pago de un salario. Aunque no se trata de una venta, los otorgantes de las menores reciben en muchos de los casos algún dinero, considerado como “gratificación” y se comprometen a no pedir la devolución de las niñas antes del tiempo estipulado. Existen ocasiones en las que las “muchachas de servicio” plantean la liquidación de cuentas con el fin de salir del trabajo antes del tiempo estipulado, generalmente para contraer matrimonio. En algunos casos se entablan largos litigios judiciales que giran en torno a la libertad de la servidumbre, por parte de la empleada doméstica, o a la petición de devolución de los gastos habidos por concepto de alimento, vestido, etc., por parte de los patrones. En otros casos, las jóvenes salen de la casa en donde se encuentran y, consideradas como prófugas, son capturadas y “depositadas” en el Hospicio o en el Buen Pastor. Abundan también las acusaciones por parte de los patrones por robo o mal comportamiento y, de igual manera, son encarceladas en las instituciones correccionales mencionadas. En algunos casos, estas instituciones se convierten en refugio para evitar los malos tratos propinados por los patrones. Existen acusaciones de flagelamiento, falta de alimento, incumplimiento del contrato en lo referente a la educación, vestido o pago del salario. En esta institución se les proporcionaba la educación necesaria para cumplir con eficiencia las labores asignadas a las empleadas domésticas18.

    33Los relatos de los viajeros hablan de la importancia de la servidumbre para el prestigio de una familia. Toda familia “respetable” debía tener entre 4 o 5 sirvientes y algunas tenían entre 10 y 12. Los salarios que se pagaban eran bajos y muchas las obligaciones que debían atender. Existía una división del trabajo: unas eran cocineras, otras niñeras, amas de llave o criadas para la limpieza de la casa o para los recados; niñas y niños indígenas servían como compañeros de juegos para los niños de la casa. Se encargaban también de llevar la alfombra o el cojín para que la señora se arrodillara en la iglesia. Cuando existía un huasicama, (empleado de la hacienda llevado a la ciudad para el cuidado de la casa), la mujer realizaba algunas tareas en la casa, acarreo del agua, lavado de los platos, pelada de las papas, etc19.

    34A través de su permanencia en el medio blanco y mestizo, las mujeres indígenas llegan a captar los mecanismos de funcionamiento del sector blanco y mestizo de la sociedad, a comprender su manera de pensar, sus creencias, símbolos y formas de comportamiento. La mujer indígena tiene en sus manos el instrumento necesario para su “ladinización”. Desde pequeña se empapa de los juegos infantiles y más tarde de las preferencias de las jóvenes: sus gustos por la moda, la música y los enamorados. La joven indígena que sale del “poder” de los patrones busca, en muchos de los casos, reproducir las vivencias y experiencias adquiridas en el mundo blanco y mestizo. Su pareja para el matrimonio no la buscará entre los indígenas. El beneficiario será un artesano perteneciente a algún gremio, albañil o soldado, indígena o no, pero que también ha logrado ingresar en el ambiente blanco y mestizo. La joven sirvienta buscará diferenciarse de las indígenas. Los hijos que tendrán tampoco serán indígenas, serán introducidos en el modo de ser y en el deber ser de los sectores sociales blanco y mestizo. Si continúa trabajando, sus aspiraciones ya no girarán en torno al servicio doméstico, buscará un lugar en el mercado o en los portales para la venta de productos variados. Adquirirá una tienda o una pulpería o establecerá una frutería.

    35Las relaciones establecidas entre mujeres blancas y mestizas con las indígenas a través del servicio doméstico permiten que las primeras, con el ejercicio del poder, puedan reafirmar la conciencia de un dominio étnico y del ser blancas y mestizas por encima de las consideraciones de género.

    La vida cotidiana y la violencia

    36Los viajeros extranjeros y los estereotipos forjados sobre la mujer indígena nos presentan una imagen de sumisión, de acatamiento a la voluntad del marido y un cierto aprecio del maltrato del marido como forma de cariño, de reconocimiento como esposa. Los múltiples juicios de divorcio o de separación matrimonial, las peticiones de amonestación dirigidas al Vicario, las peticiones de imposición de castigos por parte de esta autoridad demuestran que las mujeres indígenas, cuando logran salir del espacio rural y liberarse de las presiones del grupo y de la familia, por estar en la ciudad rechazan esta costumbre. Las mujeres realizan oficios que les permiten conquistar un espacio hacia fuera, hacia los otros sectores sociales. Muchas de ellas tienen como oficio la chichería o el trabajo por obra en casas de blancos y de mestizos. Su participación en el espacio destinado tradicionalmente a los hombres les brinda una serie de posibilidades de asumir formas de comportamiento y una mentalidad diferente a lo establecido para la mujer. Esta vida hacia fuera la introduce también en un mundo lleno de conflictividad y de violencia. Están a la orden del día las riñas, las peleas, los insultos. Está también a la orden del día el juicio como forma ideal de reivindicar la honra. La transgresión de las normas por parte de los hombres y también de las mujeres es muy común. La infidelidad femenina está presente en los mismos casos en los que ella denuncia agresiones físicas del marido y el abandono al marido, que generan muchas peticiones de los hombres para que la mujer regrese al hogar, aún con la utilización de la fuerza pública. Otras formas de transgresiones que son muy comunes son el concubinato, el adulterio y el doble matrimonio20.

    37A diferencia de otros sectores sociales urbanos, la violencia del marido es frecuentemente respondida por la mujer indígena y de sectores populares y, en muchos casos, los hombres denuncian también las agresiones y violencia de la mujer contra ellos. En otros, su familia se convierte en un lugar de refugio de la mujer indígena frente a las agresiones de marido. La familia de la mujer se convierte para él, por el contrario, en un espacio de conflicto.

    38La violencia conyugal es más frecuente cuando la mujer no cuenta con su familia en la ciudad.

    39La violencia sin embargo, no es una práctica propia de las mujeres indígenas. Las mujeres mestizas encuentran, por las características de la vivienda (cuartos y tiendas abiertas a la vecindad) y del trabajo, las condiciones propicias para desarrollar formas de agresión a las otras mujeres (y también a los hombres). La generación de formas de violencia, sobre todo verbal, forma parte del proceso de construcción de identidades, de establecimiento de las relaciones de diferenciación y de reconocimiento.

    40Lo indígena y lo mestizo presentes en la ciudad, se van integrando en un solo proceso de formación de nuevos sectores sociales, diferentes de lo blanco aristocratizante y diferentes de lo indígena rural. Sectores que presentan formas de comportamiento, costumbres, valores e ideales que se acercan al primero pero que reproducen a su vez las características indígenas, aunque transformadas y adaptadas a las condiciones de la vida urbana.

    41Las mujeres, portadoras de las características étnicas, presentan tal vez una mayor tendencia al mestizaje, a la adopción de los elementos culturales de los blancos y mestizos. Sin embargo, en una situación de segregación y discriminación sufren el ejercicio del poder por parte de los hombres pero también de las mujeres blancas y mestizas.

    Notes de bas de page

    1 Este trabajo forma parte de una investigación más amplia: El desarrollo histórico de Quito, que se lleva a cabo en la Universidad Central del Ecuador, con el auspicio del Consejo Nacional de Universidades y Escuelas Politécnicas (CONUEP).

    2 Este proceso que llevaba a las élites a reproducir modos de vida, de utilización del espacio urbano, de gustos y costumbres europeizados podría considerarse como consecuencia de una “conciencia residual”, en el sentido que le da Armando Silva en su libro Imaginarios urbanos (Colombia: Tercer mundo editores, 1993), p. 117.

    3 Eduardo Kingman, “Ciudades de los Andes: homogenización y diversidad”. Ciudades de los Andes (Quito: IFEA-CIUDAD, 1992a), p. 20.

    4 Eduardo Kingman, “Ciudades de los Andes: homogenización y diversidad”. Ciudades de los Andes (Quito: IFEA-CIUDAD, 1992a), p. 24.

    5 Los datos que aporta Hassaured respecto de la conformación de la población quiteña a fines del siglo xix, nos permite constatar la presencia de una gran población indígena y mestiza. “De los 40.000 habitantes de Quito, dos quintos son cholos, mestizos y negros, dos quintos indígenas y un quinto blancos y adinerados mestizos”. Es decir, el 80% de la población corresponde a lo que podríamos calificar de sectores populares y apenas el 20% a blancos y mestizos con recursos. Hassaurek, Friedrich, Cuatro años entre los ecuatorianos (Quito: ABYA-YALA, 1993).

    6 Un ejemplo de ello es el juicio planteado entre dos mujeres indígenas por heridas. El abogado defensor, con el propósito de conseguir una reducción de la pena para la acusada, plantea como circunstancias atenuantes “la ignorancia y miseria propias de su clase”. ANH/Q. Juicios Criminales, caja 270, Quito, 4-XII-1860.

    7 “Por ser sumamente sin luses, baliéndome de estas letras... me precento a la benigna protección de este juzgado para que mirándome con la conmiseración que acostumbra su benigno corazón ponga el remedio combeniente a las penalidades que he padesido y en la actualidad sufro en mi matrimonio contraido con mi esposo el indíjena Juan Bonifacio...” plantea la indígena Luisa Tituazán, de la doctrina de la parroquia de San Blas. ACA/Q, Juicios Civiles, Quito, 1861-1864.

    8 Aún el marido indígena insulta a la mujer por su condición de india. En uno de los juicios de divorcio planteado por una indígena se menciona el hecho de que. además de rechazarla por india, el marido (también indígena) plantea que la concubina es “señora” y que ella tiene que saludarla. ACA/Q, Juicios Civiles. 1860-1864.

    9 . Las siguientes cifras son un indicador del aumento de la población de Quito:
    Image
    Citado por Guillermo Bustos. “Quito en la transición: actores colectivos e identidades culturales urbanas (1920-1950). Quito a través de la historia (Quito, I. Municipio de Quito/Consejería de Obras Públicas y Transporte/Junta de Andalucía. España, 1992), p. 173.

    10 Toda la ciudad estaba sembrada de chicherías (125), estanquillos (181), pulperías (120), fondas (36), figones (29), fruterías y talleres artesanales de todo tipo. El único sector de la ciudad en el que no abundaban los negocios de bebidas y comidas era la parroquia central del Sagrado. Los negocios que existían allí se dedicaban a la prestación de servicios (encuademación, peluquería, zapatería, escultura, armería, cigarrería, sombrerería, almacén de mercaderías, ropa, etc.), relojería, abarrotes. Existía una sola cantina, un billar y una chichería ubicada en el edificio mismo del Palacio de Gobierno. Estos últimos eran objeto de una constante crítica por parte de la opinión pública en razón de la mala imagen que daban a la ciudad. En los portales de la Plaza Mayor estaban los puestos de las cachivacheras y cajoneras, tanto de mestizas como de indígenas. Guía Topográfica, Estadística, Política, Industrial, Mercantil y de Domicilios de la Ciudad de Quito (Quito. Tipografía de la Escuela de Artes y Oficios, 1894.)

    11 Eduardo Kingman, “Historia urbana: diversos enfoques”. Quito a través de la historia. (Quito: 1MQ/ Consejería de Obras Públicas y Transporte, Junta de Andalucía, España, 1992b), p. 21.

    12 Hernán Ibarra analiza el pensamiento de dos representantes de la cultura aristocrática del siglo xix, Juan León Mera y Pedro Fermín Cevallos, quienes construyen un concepto de raza basado en lo biológico. La inferioridad indígena y del mestizo es. según estos autores, manifiesta frente a la superioridad de la raza europea. La solución se plantea en términos de blanquemiento. Hernán Ibarra, “El laberinto del mestizaje”. Identidades y sociedad (Quito: PUCE/CELA. 1992), pp. 100-101.

    13 Jacques Poloni. “Mujeres indígenas y economía urbana: el caso de Cuenca durante la colonia”. Mujeres de los Andes. Condiciones de vida y salud (Colombia: IFEA/Universidad Externado de Colombia, 1992), p. 218.

    14 Eduardo Kingman, “Ciudades de los Andes: homogenización y diversidad”. Ciudades de los Andes. Visión histórica)' contemporánea (Quito: IFEA/CIUDAD, 1992a), p. 22.

    15 Tal es el caso de doña María Josefa Castro, relatado por Christiana Borehart (1992: 366). Ella y su madre habían puesto una tienda de granos y “champus”. Al casarse, con su marido había establecido una pulpería en el barrio de San Blas. Su marido, indígena, había comenzado su carrera como “peón acarreador de tareas de piedras del tejar de los jesuitas”, luego fue aprendiz, de sastre y posteriormente estableció la pulpería. Cuando estaban en auge y eran considerados como “gente decente”, abandonaron el barrio por ser de población indígena para abrir una nuevo negocio en la Calle del Mesón.

    16 En 1860 se restringe el funcionamiento de las chicherías en las calles cercanas a la Plaza Mayor. En 1869 se establece un impuesto de 1 peso a las que funcionan en la ciudad y de 4 realas a las de los pueblos. En 1884 se emite una ordenanza que prohibe el funcionamiento de las chicherías, bodeguerías y mondonguerías en el centro de la ciudad hasta trescientos cincuenta metros de la plaza principal, aunque no se había logrado hacerla cumplir. También desde esta fecha se conoce de continuas quejas contra las cajoneras por destruir la plaza Mayor, ensuciar e impedir el libre tránsito. En 1890, el Arzobispo de Quito se queja de que la ciudad y la República están a punto de convertirse en una gran taberna. Eduardo Kingman y Ana María Goetschel, “Quito: las ideas de orden y progreso y las nuevas extirpaciones culturales”. Quito a través de la historia (Quito: IMQ/Consejería de Obras Públicas y Transporte/Junta de Andalucía. España, 1992), pp. 155. 156 y 158.

    17 Guía Topográfica, Estadística, Política, Industrial, Mercantil y de Domicilios, de Quito (Quito: Tipografía de la Escuela de Artes y Oficios, 1 a. edición, 1894).

    18 En el Buen Pastor se les enseña, a más de religión, a escribir, leer, habilidades manuales y apropiadas para el servicio doméstico. Las “muchachas de servicio” puestas por sus patrones o con boleta de la policía, “deben aprender hábitos de virtud y de trabajo” (La Verdad, 1898).

    19 Friedrich Hassaurek, Cuatro años entre los ecuatorianos (Quito: ABYA-YALA, 1993), p. 158.

    20 Martha Moscoso, “Entre el sermón y el pecado: prácticas y comportamientos de las mujeres de sectores populares”. Ideología religiosa, mujer y violencia en la sierra ecuatoriana (Quito: U. Central/CONUEP. Informe final, 1993).

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    • Martha Moscoso

      Universidad Católica, Quito-Ecuador

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    1 Este trabajo forma parte de una investigación más amplia: El desarrollo histórico de Quito, que se lleva a cabo en la Universidad Central del Ecuador, con el auspicio del Consejo Nacional de Universidades y Escuelas Politécnicas (CONUEP).

    2 Este proceso que llevaba a las élites a reproducir modos de vida, de utilización del espacio urbano, de gustos y costumbres europeizados podría considerarse como consecuencia de una “conciencia residual”, en el sentido que le da Armando Silva en su libro Imaginarios urbanos (Colombia: Tercer mundo editores, 1993), p. 117.

    3 Eduardo Kingman, “Ciudades de los Andes: homogenización y diversidad”. Ciudades de los Andes (Quito: IFEA-CIUDAD, 1992a), p. 20.

    4 Eduardo Kingman, “Ciudades de los Andes: homogenización y diversidad”. Ciudades de los Andes (Quito: IFEA-CIUDAD, 1992a), p. 24.

    5 Los datos que aporta Hassaured respecto de la conformación de la población quiteña a fines del siglo xix, nos permite constatar la presencia de una gran población indígena y mestiza. “De los 40.000 habitantes de Quito, dos quintos son cholos, mestizos y negros, dos quintos indígenas y un quinto blancos y adinerados mestizos”. Es decir, el 80% de la población corresponde a lo que podríamos calificar de sectores populares y apenas el 20% a blancos y mestizos con recursos. Hassaurek, Friedrich, Cuatro años entre los ecuatorianos (Quito: ABYA-YALA, 1993).

    6 Un ejemplo de ello es el juicio planteado entre dos mujeres indígenas por heridas. El abogado defensor, con el propósito de conseguir una reducción de la pena para la acusada, plantea como circunstancias atenuantes “la ignorancia y miseria propias de su clase”. ANH/Q. Juicios Criminales, caja 270, Quito, 4-XII-1860.

    7 “Por ser sumamente sin luses, baliéndome de estas letras... me precento a la benigna protección de este juzgado para que mirándome con la conmiseración que acostumbra su benigno corazón ponga el remedio combeniente a las penalidades que he padesido y en la actualidad sufro en mi matrimonio contraido con mi esposo el indíjena Juan Bonifacio...” plantea la indígena Luisa Tituazán, de la doctrina de la parroquia de San Blas. ACA/Q, Juicios Civiles, Quito, 1861-1864.

    8 Aún el marido indígena insulta a la mujer por su condición de india. En uno de los juicios de divorcio planteado por una indígena se menciona el hecho de que. además de rechazarla por india, el marido (también indígena) plantea que la concubina es “señora” y que ella tiene que saludarla. ACA/Q, Juicios Civiles. 1860-1864.

    9 . Las siguientes cifras son un indicador del aumento de la población de Quito:
    Image
    Citado por Guillermo Bustos. “Quito en la transición: actores colectivos e identidades culturales urbanas (1920-1950). Quito a través de la historia (Quito, I. Municipio de Quito/Consejería de Obras Públicas y Transporte/Junta de Andalucía. España, 1992), p. 173.

    10 Toda la ciudad estaba sembrada de chicherías (125), estanquillos (181), pulperías (120), fondas (36), figones (29), fruterías y talleres artesanales de todo tipo. El único sector de la ciudad en el que no abundaban los negocios de bebidas y comidas era la parroquia central del Sagrado. Los negocios que existían allí se dedicaban a la prestación de servicios (encuademación, peluquería, zapatería, escultura, armería, cigarrería, sombrerería, almacén de mercaderías, ropa, etc.), relojería, abarrotes. Existía una sola cantina, un billar y una chichería ubicada en el edificio mismo del Palacio de Gobierno. Estos últimos eran objeto de una constante crítica por parte de la opinión pública en razón de la mala imagen que daban a la ciudad. En los portales de la Plaza Mayor estaban los puestos de las cachivacheras y cajoneras, tanto de mestizas como de indígenas. Guía Topográfica, Estadística, Política, Industrial, Mercantil y de Domicilios de la Ciudad de Quito (Quito. Tipografía de la Escuela de Artes y Oficios, 1894.)

    11 Eduardo Kingman, “Historia urbana: diversos enfoques”. Quito a través de la historia. (Quito: 1MQ/ Consejería de Obras Públicas y Transporte, Junta de Andalucía, España, 1992b), p. 21.

    12 Hernán Ibarra analiza el pensamiento de dos representantes de la cultura aristocrática del siglo xix, Juan León Mera y Pedro Fermín Cevallos, quienes construyen un concepto de raza basado en lo biológico. La inferioridad indígena y del mestizo es. según estos autores, manifiesta frente a la superioridad de la raza europea. La solución se plantea en términos de blanquemiento. Hernán Ibarra, “El laberinto del mestizaje”. Identidades y sociedad (Quito: PUCE/CELA. 1992), pp. 100-101.

    13 Jacques Poloni. “Mujeres indígenas y economía urbana: el caso de Cuenca durante la colonia”. Mujeres de los Andes. Condiciones de vida y salud (Colombia: IFEA/Universidad Externado de Colombia, 1992), p. 218.

    14 Eduardo Kingman, “Ciudades de los Andes: homogenización y diversidad”. Ciudades de los Andes. Visión histórica)' contemporánea (Quito: IFEA/CIUDAD, 1992a), p. 22.

    15 Tal es el caso de doña María Josefa Castro, relatado por Christiana Borehart (1992: 366). Ella y su madre habían puesto una tienda de granos y “champus”. Al casarse, con su marido había establecido una pulpería en el barrio de San Blas. Su marido, indígena, había comenzado su carrera como “peón acarreador de tareas de piedras del tejar de los jesuitas”, luego fue aprendiz, de sastre y posteriormente estableció la pulpería. Cuando estaban en auge y eran considerados como “gente decente”, abandonaron el barrio por ser de población indígena para abrir una nuevo negocio en la Calle del Mesón.

    16 En 1860 se restringe el funcionamiento de las chicherías en las calles cercanas a la Plaza Mayor. En 1869 se establece un impuesto de 1 peso a las que funcionan en la ciudad y de 4 realas a las de los pueblos. En 1884 se emite una ordenanza que prohibe el funcionamiento de las chicherías, bodeguerías y mondonguerías en el centro de la ciudad hasta trescientos cincuenta metros de la plaza principal, aunque no se había logrado hacerla cumplir. También desde esta fecha se conoce de continuas quejas contra las cajoneras por destruir la plaza Mayor, ensuciar e impedir el libre tránsito. En 1890, el Arzobispo de Quito se queja de que la ciudad y la República están a punto de convertirse en una gran taberna. Eduardo Kingman y Ana María Goetschel, “Quito: las ideas de orden y progreso y las nuevas extirpaciones culturales”. Quito a través de la historia (Quito: IMQ/Consejería de Obras Públicas y Transporte/Junta de Andalucía. España, 1992), pp. 155. 156 y 158.

    17 Guía Topográfica, Estadística, Política, Industrial, Mercantil y de Domicilios, de Quito (Quito: Tipografía de la Escuela de Artes y Oficios, 1 a. edición, 1894).

    18 En el Buen Pastor se les enseña, a más de religión, a escribir, leer, habilidades manuales y apropiadas para el servicio doméstico. Las “muchachas de servicio” puestas por sus patrones o con boleta de la policía, “deben aprender hábitos de virtud y de trabajo” (La Verdad, 1898).

    19 Friedrich Hassaurek, Cuatro años entre los ecuatorianos (Quito: ABYA-YALA, 1993), p. 158.

    20 Martha Moscoso, “Entre el sermón y el pecado: prácticas y comportamientos de las mujeres de sectores populares”. Ideología religiosa, mujer y violencia en la sierra ecuatoriana (Quito: U. Central/CONUEP. Informe final, 1993).

    El siglo XIX: Bolivia y América latina

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    El siglo XIX: Bolivia y América latina

    Ce livre est cité par

    • Sznajder, Mario. Roniger, Luis. (2007) Political Exile in Latin America. Latin American Perspectives, 34. DOI: 10.1177/0094582X07302891

    El siglo XIX: Bolivia y América latina

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    Moscoso, M. (1997). Mujeres indígenas, mestizaje y formación de los sectores populares urbanos. In R. Barragán & S. Qayum (éds.), El siglo XIX: Bolivia y América latina (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.7445
    Moscoso, Martha. « Mujeres indígenas, mestizaje y formación de los sectores populares urbanos ». In El siglo XIX: Bolivia y América latina, édité par Rossana Barragán et Seemin Qayum. Lima: Institut français d’études andines, 1997. https://doi.org/10.4000/books.ifea.7445.
    Moscoso, Martha. « Mujeres indígenas, mestizaje y formación de los sectores populares urbanos ». El siglo XIX: Bolivia y América latina, édité par Rossana Barragán et Seemin Qayum, Institut français d’études andines, 1997, https://doi.org/10.4000/books.ifea.7445.

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    Barragán, R., & Qayum, S. (éds.). (1997). El siglo XIX: Bolivia y América latina (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.7381
    Barragán, Rossana, et Seemin Qayum, éd. El siglo XIX: Bolivia y América latina. Lima: Institut français d’études andines, 1997. https://doi.org/10.4000/books.ifea.7381.
    Barragán, Rossana, et Seemin Qayum, éditeurs. El siglo XIX: Bolivia y América latina. Institut français d’études andines, 1997, https://doi.org/10.4000/books.ifea.7381.
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