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Visiones de fin de siglo

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Dora Cajías
, 
Magdalena Cajías
, 
Carmen Johnson
, 
et al.

Culturas hegemónicas y contraculturas en Bolivia

Parábola de la arenga

Apuntes para una política cultural

Guillermo Mariaca Iturri

Texte intégral

1Mientras en varios países de América Latina el debate social y la elaboración de legislación sobre cultura y comunicación tienen ya una antigüedad de 30 años por lo menos (Brasil, Argentina, Venezuela y, fundamentalmente, México), nosotros todavía insistimos en creer que el conocimiento de nosotros mismos y el de los otros que nos hacen posibles llegará caído del cielo de los intereses creados. Ni siquiera el llegar tarde, sin embargo, nos salva de tropezamos en las mismas piedras de quienes nos han precedido. Nosotros también hemos partido de la enunciación de las metas legislativas -que, con la excepción relativa de la ley de cine-, padecen una precariedad conceptual y política notable- sin haber actuado en forma concertada sobre los grandes objetivos. ¿Cómo decidir entre la necesidad de inclusión de un artículo o la redacción de otro, cómo optar por tal diagnóstico de situación o por tal investigación prospectiva, cómo definir prioridades si carecemos de un criterio rector, de una política?

2En 1964, Antonio Pasquali publicaba Comunicación y cultura de masas iniciando la etapa de la perspectiva sociológica que culminaría, pocos años más tarde y articulada con reflexiones anteriores provenientes de otras regiones del mundo, con la elaboración del nuevo orden mundial de la información y la comunicación. Ese nuevo orden, que se convertiría rápidamente en el huevo de la serpiente de la unesco y de Naciones Unidas, quedó atrapado en la lógica normativa reivindicando para el Estado y para los intelectuales orgánicos un rol iluminista para ilustrar a los usuarios, o pediátrico, para educarlos en el uso correcto de los medios comunicacionales y de los sentidos culturales.

3A partir de los años 80, en cambio, el debate se reorienta hacia la difícil coexistencia entre identidades locales y fuerzas globalizadoras. Una vez más, las posiciones latinoamericanas encarnadas en los intelectuales del Estado de bienestar, que se iniciaron reivindicando las autarquías nacionales, terminaron poniendo el acento en la inviabilidad de las respuestas culturales autónomas y en nuestro destino colonizado.

4El debate sobre políticas culturales y de comunicación no compete a un gobierno ni a un sector; no se reduce a la polémica, harto banal, de estatismo o privatismo; por otra parte, y aunque sea casi imprescindible, tampoco es posible que alcance a convertirse en tema de la sociedad en su conjunto. De aquí, por consiguiente, la importancia que adquieren los gremios institucionalizados relacionados a la cultura y la comunicación. La discusión dentro de la esfera pública tiene la posibilidad de diseñar estos criterios rectores que nos permitan decidir qué prelaciones legislativas enfatizar y qué prioridades de los actores apoyar. Pero, sobre todo, dónde concentrar esfuerzos, recursos y decisiones para profundizar nuestra democracia brindando al ciudadano información para que elija y dotándolo de instrumentos para que produzca sentidos de identidad local y sentidos de pertenencia global. Porque allí donde no existen políticas explícitas impuestas que sean el resultado de la concertación social, trabajan políticas implícitas impuestas por los intereses creados. El nuevo rol del Estado, entonces, disminuye su perfil normativo, y relieva su responsabilidad de garante político, es decir, su tarea de servidor público.

  • 1 “El conjunto de procesos donde se elabora la significación de lo procesos sociales, se la reproduc (...)

5Uno de los aspectos fundamentales para iniciar el debate sobre políticas culturales es la redefinición del concepto de cultura para que sea posible su articulación con las políticas del desarrollo. Obviamente ya no puede entenderse ni su reducción a bellas artes ni su gigantismo a todo lo producido por el ser humano; pero tampoco ese tipo de definiciones que optan por la generalización de los procesos culturales1 sin lograr abstraer sus operaciones y sus efectos más importantes. Como por otra parte la crisis de los paradigmas de desarrollo ha generado interrogantes radicales sobre los sentidos sociales y sobre cómo articular los intereses individuales con los colectivos, se requiere una comprensión de cultura que nos permita usarla para la democratización de la sociedad entendida ésta como el ejercicio pleno de la última generación de derechos humanos: los derechos culturales.

6¿Cuál es el espacio privilegiado de constitución de la cultura? ¿El Estado o la comunidad, la subsistencia del pan de cada día o el horizonte de la utopía, la conciencia individual o la ley colectiva, el imaginario cotidiano o el espacio de los símbolos del poder? A veces estos dilemas son trampas de la esterilidad en las que caemos cuando intentamos fomentar la aristocracia teórica de una definición esencialista, cuando la necesidad clama por un instrumento de trabajo. La cultura, entonces, no es; la cultura produce. Produce sentido común pero también instituciones, sujetos socializados pero también utopías, historia pero también silencio. Es decir, la cultura produce marcos de interpretación de los sentidos sociales a través de prácticas que permanentemente expanden el horizonte de lo posible aunque, al mismo tiempo, celebren su propia tradición.

7Por una parte, colectiviza rutinas de socialización, espacios de coexistencia, expectativas de futuro, aceptación de las desigualdades, institucionaliza el sentido común que se traduce en la vida diaria en la legitimidad de un proyecto hegemónico que hace de la normalidad la seducción cotidiana. Es la cara cultural del ejercicio del poder sobre lo sujetos, del Estado sobre la sociedad civil, que con sus símbolos, sus leyes, sus placeres, constituye los discursos: lo que puede decirse, pensarse, hacerse. Así, la cultura del poder es la cultura de la costumbre, el horizonte de lo posible.

8La normalidad claro, tiene que organizarse para perseverar. Escuelas, Universidades, medios de comunicación, museos, secretarías de Estado, iglesias, y claro, sus agentes, públicos o privados, profesionales o voluntarios. De esta manera, la institucionalización de la cultura establece los parámetros simbólicos que permitirán reproducir el consenso.

9Sin embargo, la cultura también se constituye con prácticas subvertoras, con discursos imposibles. Desde la cultura de las calles marginales, o la oralidad de los rincones étnicos, o las formas de asociación comunitaria, o las identidades locales, todas son prácticas de la cultura popular que se originan e intervienen desde lo espacios de negación, de contestación, de transformación, de diferencia. Para evidenciar los vacíos de la hegemonía.

10Si la cultura es necesaria para enfrentar democráticamente las contradicciones de la construcción social del sentido con ese “ogro filantrópico”, es también imprescindible para refundar las solidaridades que cuestionan y los gestos que subvierten. Las políticas culturales pueden convertirse en el modelo para escribir la historia del presente como una compleja situación estratégica porque esas mismas políticas culturales son modos de articulación de todas las representaciones posibles. Aunque uno de sus objetos es realizar el testimonio del poder, tratan de comprender y cambiar los sentidos del presente poniéndolos en una nueva situación respecto al pasado. Las políticas culturales, por tanto, también realizan, desde el trabajo de la sociedad civil por preservar su derecho a la producción de sentidos, el desafío permanente de los límites de la representación.

11El ejercicio del poder democrático desde el Estado hace imposible que el pueblo conozca las estrategias de la hegemonía, porque el pueblo mismo es protagonista y víctima de esa hegemonía. El saber más secreto de ese poder democrático -que, seguramente, producirá un otro saber todavía más ingenioso en el futuro inmediato para poder vernos mejor, como diría el lobo- es la representación del mundo como la construcción de su propio deseo de ser uno y completo y, por consiguiente, el sujeto de la democracia tiene que ser capaz de interpretar toda la realidad como una totalidad relacionada a su propia plenitud. El pueblo que asume la democracia política asume también la democracia cultural como si existiera una correspondencia acabada. Porque para la democracia política no existen otredades que nos sean sus negaciones: los fundamentalismos y los autoritarismos son las perversiones de un horizonte de visibilidad que no admite la existencia de utopías. Para la democracia de los sentidos, paralelamente, sólo existe la censura, la vigilancia, la inquisición, como sus propios lados oscuros. Así, el sentido se convierte en un fetiche o en un artificio, sometido al poder interpretativo del Estado. Para preservarse de la hegemonía, entonces, el sujeto democrático se retira estratégicamente al silencio o se abre al exceso.

12Al mismo tiempo, sin embargo, la visibilidad de la cultura, la evidencia del territorio de los sentidos colectivos producidos cada día, es abrumadora porque no ha perdido su capacidad de construir preguntas para las que inclusive el Estado más democrático no puede fabricar respuestas inmediatas. El propio pueblo sujetado por las reglas hegemónicas de su propia democracia, se renueva y se reforma y se transforma ensanchando el horizonte de lo que la cultura puede ayudar a construir como renovado ejercicio de libertad. Porque las políticas culturales trabajan, sobre todo, contra la costumbre, aunque esa costumbre sea la de sí misma. Porque para la cultura, la tradiciones, como las herencias, hay que refundarias cada día para no degradarse en la costumbre del que ha recibido todo hecho. Así, no recibiremos una tradición como quien recibe una jaula de oro. Así, si se puede conquistar la libertad heredada, hacerla propia, construirla contemporánea.

13Este trabajo se inicia con una reflexión sobre cómo la situación colonial convierte sus prácticas culturales en fetiches del sentido y a su sujetos en portadores de palabras dotadas por el centro. Una primera respuesta se la plantea como la construcción de instalaciones culturales que por su precariedad y su fluidez resistan todas las tentativas de incorporación subordinada. Sin embargo, la colonia como práctica de determinación de imaginarios sociales ha mutado en necolonia como globalización capaz de despojar de especificidad a los sujetos locales. Ya no puede responderse, entonces, con la resistencia sino con la reorientación; pasar de la defensa que protege a la alternativa que refunda mediante intervenciones culturales generadas por las identidades locales. Es necesario plantear unas políticas culturales que interroguen desde la traducción entre culturas para cuestionar al sujeto homogéneo y exponer un sujeto fragmentado pero con una posición intelectual específica, unas políticas culturales que se oponen desde su polarización colonizada para revalorar al sujeto local con su propia memoria discursiva de resistencia y oposición. Una política cultural que llamo popular a pesar de lo valorativamente anacrónico del adjetivo, pero matizando el calificativo no por una serie de rasgos internos o por un repertorio de contenidos tradicionales premasivos, sino por una posición: la que construye frente a la hegemónico. Porque lo tradicional o lo arcaico, en cambio, son sólo el eco de lo hegemónico o del lugar que el poder asigna a las clases subalternas.

14Las dos políticas culturales propuestas, la instalación como respuesta al fetiche colonial y la intervención como alternativa el artificio neocolonial, se encuentran en el momento que la reflexión teórica se transforma en acción política. Primero con la enunciación de una interpretación sobre el carácter restringido de la democracia boliviana y, después, con la política cultural construida como arenga. En un movimiento distinto a la costumbre, se ha prescindido, claro, de las leyes y los ejemplos, y se ha pasado a la interpretación necesitada por el caso. A mí, por lo menos no me quedaba otra. El último trabajo de mi maestro, Antonio Cornejo Polar, admitía con “entusiasmo la capacidad hermenéutica” de varios conceptos locales, pero no encontraba su rendimiento teórico. Creo haber asumido el desafío, aunque claro, todavía resta un muy largo camino.

El fetiche moderno

  • 2 Karl Marx, El capital (México: siglo xxi, 1981): 90.
  • 3 Grupo mu, Retórica general (Barcelona: paidós, 1987).
  • 4 A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis (...)
  • 5 Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los (...)
  • 6 La forma general del valor, la cual presenta a los productos del trabajo como simple gelatina de t (...)

15En una nota pie de página del libro primero de ‘El Capital’, Karl Marx define la riqueza como “una relación oculta bajo una envoltura de cosa”2. Esa relación, una relación productiva entre seres humanos, y esa cosa, el valor con forma de mercancía, constituyen una de las primeras comprensiones de que la construcción social de la realidad es la construcción de su imaginario y de que este imaginario es un fetiche para todos nosotros. Al fin y al cabo, cuando define a la mercancía como una prosopopeya3, por su capacidad de animar lo inanimado4 o, más radicalmente, como un oxímorom, por ser una contradicción absoluta5, Marx trabaja para exorcisar al fetiche a través de su conocimiento, pero también, en sus rincones más racionales y a pesar de ellos, para celebrarlo a través del reconocimiento de su potencia expresiva6. A fin y al cabo, si el valor es la expresión de la mercancía y no la mercancía la expresión del valor, debería ser a este último al cual puede dedicarse la tarea epistemológica, mientras que a la mercancía se la resguarda como fetiche, como objeto del rito ceremonial del mercado.

16La mercancía no sólo requiere su reproducción, en su sentido de repetición simple, usando tiempo de trabajo socialmente necesario, sino, sobre todo, convierte a la reproducción, en su sentido de reiteración enfática, en valiosa por sí misma. La reproducción dota a la mercancía de ese tan particular poder del fetiche que es el de acumular poder por su circulación. El fetiche, entonces, adquiere así la posibilidad de producir deseo de sí, ya no sólo por su uso ritual como único objeto que encarna el trabajo, sino por haberse convertido en objeto de culto.

  • 7 Capital: 87.

17La mercancía, en tanto valorada como fetiche, pasa a ser aquel objeto que representa dramáticamente nuestro deseo de reproducción indefinida, pero también y al mismo tiempo, es aquel objeto que nos representa política y religiosamente como fieles congregados en torno a su “carácter místico”7. La mercancía que nos representa nos constituye como sujetos con un comunidad de intereses; la mercancía que se representa nos configura como sujetos de una comunidad de deseos. Entre la política y el teatro nosotros, sujetados por el fetiche que hemos producido como la expresión última de nuestro trabajo de creación de valor, lo adoramos. La dramatización de la mercancía es aquel proceso que permite que le entreguemos el poder a aquella que nos representa, que nos sustituye, o viceversa, la politización de la mercancía es aquel mismo proceso que hace posible que la vivamos como nuestro inalcanzable objeto de deseo.

  • 8 Anne McClintock, The angel of progress. En Williams y Chrisman, Colonial discourse and postcolonia (...)

18El fetichismo de la mercancía nos hace impotentes por el poder que hemos delegado y estériles por el deseo que hemos renunciado a satisfacer. Esta comprensión de la mercancía puede ampliarse sinécdoquicamente al poder colonial por esa extraordinaria capacidad que tiene ese específico poder de determinar los imaginarios sociales de los espacios nacionales. Si se trata a la comunidad nacional imaginada como un fetiche podría repensarse la situación colonial, desprendiéndose de las definiciones ya tradicionales que la comprenden como apropiación territorial directa de otra entidad geopolítica, combinada con explotación abierta de sus recursos y su fuerza de trabajo e interferencia sistemática en la capacidad de la cultura intervenida para organizar su distribución del poder8.

19Este tipo de definiciones bloquea el conocimiento de la violencia epistémica, de esa oclusión de los discursos oprimidos, que tan profundamente ejerce el poder colonial en el espacio colonizado.

  • 9 Metáfora debilitada por el uso en el lenguaje cotidiano.

20El fetiche colonial es aquel oxímoron, aquel diferendo absoluto, que hace inaccesible e intraducibie el discurso colonizante para el discurso colonizado. Al colonizado, que no puede hablar sino desde dentro o a partir del discurso colonial, no le queda otro recurso que fetichizar la situación colonial renunciando al poder de negarla y al deseo de autodeterminarse. Desde la perspectiva del colonizado que se constituye como marginal y como subalterno su discurso no es sino una catacresis9 que repite débilmente las costumbres ilustradas del sujeto humanista y su presencia trascendental. En este sentido, pero sólo en este sentido, el subalterno no puede hablar porque su situación colonial lo constituye como un objeto fijo y lo atrapa en la relación de esclavitud epistémica y erótica marcando su identidad como ajena a sí misma. El esclavo colonial o sólo puede hablar, más radicalmente, sólo puede hablar desde los intereses y los deseos del amo.

Instalaciones interculturales

21Es común manejar la condición colonial dentro de un esquema unitario que no es capaz de reconocer iniciativa política o subjetividad cultural al colonizado. Así, convierte a sus intelectuales orgánicos en traductores que median entre mundos de sentido discrepantes y los obliga a reconstruir la imagen de sí mismos desde la perspectiva occidental. Pero las estrategias coloniales no se exportaron desde la metrópoli, sino se desarrollaron en interacción con los colonizados. Ni hubo una política colonial pre o autodeterminada, ni esa política condicionó absolutamente o devastó completamente a los sujetos colonizados.

22Una primera observación a las palabras y al campo semántico que la condición colonial está construyendo como su fortaleza, parte de su afiliación a la lógica moderna del progreso. Los términos históricos pre, colonial y post están absorbidos por la lógica del desarrollo lineal. Como desde aquí es elemental inferir que, por ejemplo, la literatura latinoamericana también habría progresado de la protesta a la resistencia y a la literatura nacional, la otredad es anulada así por el tropo ilustrado del progreso. La historia y la literatura de las culturas colonizadas desaparecen del horizonte de visibilidad porque no se las define por lo que las distingue, sino se las subordina y unifica por su relación de preposición con el tiempo lineal de la colonización metropolitana.

23Una segunda observación podría dirigírsela a algunas visiones reduccionistas que reemplazan los espacios históricos y sociales de la colonización con el discurso colonial. Borran la voz del nativo o limitan la resistencia a instrumentos exclusivamente discursivos que cuestionan la autoridad colonial, degradando los textos anticoloniales a objetos maniqueos. Inclusive la insurrección, militar o epistémica cuando no se la conoce específicamente, sólo deja ver al sujeto colonizado desde una perspectiva teórica etnocéntrica como si fuese exclusivamente capaz de leer repetitivamente y no capaz de escribir creativamente. Claro que la violencia general de la colonización genera la posibilidad de la violencia epistémica y erótica que prohíbe, anula, periferiza, hegemoniza, subsume, la cultura colonizada, a pesar de lo cual la academia tiende a encontrar los núcleos de su resistencia en las prácticas y discursos culturales de los colonizados como si fueran instancias puras que practican aquella mecánica de que donde hay poder hay resistencia. Pero la noción de violencia epistémica y la oclusión de los discursos anticoloniales han anulado el rol del nativo como sujeto de su historia, como combatiente y como poseedor de un conocimiento capaz de producir discursos contestatarios y tradiciones alternativas.

24La tercera observación parte de la soberbia misma del discurso colonial como totalizador. La imposibilidad de estabilidad del discurso colonial no se debe sólo a su inestabilidad interna —si así fuera, además, el colonizado sólo sería un efecto del discurso, o la resistencia no sería una oposición política sino efecto de la ambivalencia en las reglas de reconocimiento del discurso dominante porque éste articula signos de culturas diferentes, o, finalmente, la colonización sería sólo la negación o la exclusión del contenido de otra cultura—. Como el discurso hegemónico mutila, transforma, se apropia de los discursos colonizados, el discurso colonial es inestable también porque la ambivalencia se da en la interpretación desde otros lenguajes, por la ubicación del colonizado desde otros discursos que cuestionan las verdades recibidas.

25El discurso postcolonial opositivo y de resistencia es eficiente no sólo porque mantiene separados los términos del amo y del esclavo, sino en la medida en que supera las bases dadas de la oposición y abre un espacio de traducción, donde la construcción de un objeto político nuevo, que no es ni el uno colonizado ni el otro colonizante, cambia nuestras expectativas políticas y la forma misma de nuestro reconocimiento del momento político. La apropiación de las políticas culturales del discurso colonial como estrategia del colonizado, reconoce que ese discurso es un modo de representación complejo y contradictorio que implica tanto al colonizador como al colonizado.

26A primera vista, entonces, una de las políticas culturales posibles es la reconstitución de un sentido nacional intercultural porque la nación es ahora el espacio de repatriación de la diferencia (pone su marca local) tanto como el lugar de traducción ante la uniformización de efectos de la globalización.

27Si definimos la globalización como proceso translocal y no como sistema mundial, los circuitos culturales no serían aldeas globales sino comunidades de sentidos nómadas sin pertenencia ni sensación de territorialidad. La imagen, la comunidad imaginada y los imaginarios sociales están produciendo nuevos procesos culturales resumibles en la imaginación como práctica social dominante

  • 10 Arjun Appadural, The global cultura economy, en Williams y Chrisman, Colonial discourse and post-c (...)

No fantasía (opio de los pueblos cuyo trabajo real está en otra parte), no simple escapismo (de un mundo definido por estructuras concretas), no pasatiempo de élite (irrelevante para el común de la gente), no sólo contemplación (irrelevante para nuevas formas de deseo y subjetividad); la imaginación es ahora un campo organizado de prácticas sociales, una forma de trabajo (como valor agregado y como institución) y una forma de negociación entre sitios de sujeto y campos de posibilidad de producción de sentido10.

28La economía cultural de la globalización es un orden caótico. No puede ser entendida en términos de centro(s)-perifcria(s), atracción y rechazo (teoría de migración), ganancias y pérdidas (balances comerciales), consumidores y productores (teorías neomarxistas del desarrollo). La globalización nos obliga a cuestionar la pertinencia de teorías duales porque cuando una narrativa, digamos periférica -que también tiene su centro dominante- es invadida por un intertexto de un centro diferente de esa misma periferia, la alegoría se modifica de ‘la tierra y sus satélites’ a un sistema específicamente cultural con ‘varias tierras’ relacionadas. El paso a un orden caótico tiene que ver con disyunturas fundamentales entre ámbitos de economía, política y cultura. Los horizontes en movimientos étnicos, mediáticos, técnicos, financieros e ideológicos no son relaciones dadas sin construcciones profundamente perspectivistas que dependen del lugar que ocupa quien recibe sus efectos y quien elabora sus sentidos. Los flujos, por tanto, suceden no principalmente entre los ámbitos sino entre las disyunturas entre ámbitos.

29Los ámbitos económicos es posible verlos en términos gruesos fundamentalmente en la tercera revolución de las fuerzas productivas.

  • 11 Heinz Dieterich. La sociedad global. (México, Joaquín Mortiz, 1996): 58.

El factor trascendental del proceso lo constituye indudablemente la revolución de las fuerzas productivas. El desarrollo de las tecnologías de comunicación y transportes proporcionó a los procesos de producción una movilidad y flexibilidad geográfica nunca antes visto en la historia. Fue esa movilidad geográfica la que hizo posible la conceptualización y utilización real de planeta como un sólo lugar de producción transnacional11.

30La consecuencia de la revolución de la información será tan profunda como las revoluciones agraria e industrial. La primera vinculó al humano a la tierra y la segunda construyó las ciudades. La actual será posible como una realidad virtual permanente. El Estado nacional, por tanto, será un Estado gerente, sin fines y consiguientemente sin política, transmisor y ejecutor de las decisiones de las élites porque los procedimientos de participación y decisión de las naciones no se rigen por la democracia formal de la Asamblea General de las Naciones Unidas, sino por el poder real del Grupo de los Siete y el Consejo de Seguridad.

31El segundo ámbito, el político, se ha concentrado en la capacidad de concentración del poder y ha construido esa capacidad en directa relación con la educación. Por una parte, pese a la movilidad geográfica de la internacionalización del capital, su dirección ejecutiva -para no hablar de la composición accionaria-sigue siendo predominantemente monocultural.

  • 12 Dieterich: 128.

Según investigaciones sobre la materia, la proporción de miembros del consejo nacidos en el extranjero, en las 500 principales compañías de -Estados Unidos en 1991 era de 2.1%, lo mismo que diez años antes. En Francia, el 50% de los jefes de las 200 compañías más importantes fueron educados en las mismas seis grande écoles12.

  • 13 Lester Thurow. New York Times: 3-9-95.
  • 14 Dieterich: 94.

32Por otra parte, la hipótesis de una estrecha interacción entre los procesos de la educación y la economía no es nueva. Sin embargo, recién a partir de la obra Capital humano de Gary Becher (1964) y, muy especialmente, de la otorgación del premio novel de economía a Theodore Schultz por Inviniendo en la gente. Economía para la calidad de la población (1981) la investigación se masificó y se resumió en tres puntos de partida: la teoría del capital humano, el concepto de productividad y la noción de rigidez de los mercados laborales. Para estos autores la calidad del capital humano tiene una relación causal positiva sobre variables como el ingreso, el empleo, el crecimiento económico y la equidad social. Más allá de observaciones de método como por ejemplo que no es correcto igualar correlaciones estadísticas con relaciones causales, los incrementos de productividad no han causado incrementos de los ingresos de los trabajadores ni siquiera en los Estados Unidos. Mientras su PIB creció en términos reales en un 29% entre 1973 y 1993, el salario mediano para trabajadores masculinos de tiempo completo ha caído de 34.048 $US en 1973 a 30.407 $US en 199313. Obviamente esto se debe a que el valor generado por el incremento de la productividad es apropiado por el capital y no es transferido al trabajo. La educación, por consiguiente, sigue siendo importante como vehículo de movilidad social, pero no parece la variable central para el desarrollo económico sostenible a no ser que pueda lograrse una correlación de fuerzas favorable para la fuerza de trabajo frente al capital en el momento de la distribución de los resultados económicos de un mayor productividad. En las actuales condiciones siguen siendo más importantes factores relativamente clásicos como la carga de la deuda, la incapacidad de ahorro interno, el pobrísimo grado de desarrollo de la tecnología productiva, la corrupción de la burocracia estatal y, sobre todo, la situación de los mercados mundiales de capitales y mercancías. Y esto sin tomar en cuenta la estructura oligopólica del mercado global, los subsidios estatales del Grupo de los Siete a sus industrias nacionales más dinámicas y las estructuras de consumo de las poblaciones de estos mismos dueños de la economía que sitúan al Japón en el primer lugar con 38% y recién a un país del tercer mundo como China en el octavo lugar con 9.3% -según la encuesta Gallup ejecutada en 17 países que representan dos tercios de la actividad económica mundial y cuentan con 3000 millones de consumidores14.

33El sustento ideológico del binomio de la globalización donde el desarrollo económico sostenible es posible por el desarrollo humano sostenible se limita a proporcionar una igualdad formal de oportunidades y renuncia deliberadamente a combatir de manera activa la desigualdad real. Inclusive si se asume que la calificación profesional de la fuerza de trabajo constituye el arma competitiva fundamental por sobre ventajas comparativas tradicionales como el capital acumulado o las riquezas naturales, resulta que el desempleo y el subempleo han convertido al 30% de la población económicamente activa, cuando menos, de América Latina, en población desechable c irrecuperable. Su educación no devuelve beneficio alguno e implica sólo costo sin rédito alguno. Por otra parte, como las diferencias salariales tienden a reflejar las diferencias de productividad en la economía global el trabajador sólo puede ofrecer una amplia calificación o la disposición a trabajar por salarios mínimos; dado que la calificación de la fuerza de trabajo en América Latina es sistemáticamente baja, su población económicamente activa sólo requiere tendencialmente calificaciones elementales -educación primaria- para ser empleada en el ensamblaje. Por consiguiente, esto genera una mayor pauperización estructural porque el empleo y la educación son variables dependientes de la realización del capital. La función de América Latina en la división internacional del trabajo, por tanto, sigue consistiendo en suministrar mano de obra barata y materias primas: los cerebros que deben protegerse viven en el norte.

34Además, para terminar de demostrar que la educación como eje del desarrollo humano sigue siendo trivial para las políticas estatales en América Latina,

  • 15 Dieterich: 130, 131.

uno de los desarrollos más preocupantes consiste en que la brecha educativa entre los países industriales y los del tercer mundo se está ampliando. En 1960, los países industriales gastaron catorce veces más en cada alumno de nivel básico que los países subde-sarrollados. En 1985, gastaron 50 veces más. En 1985, los gastos públicos recurrentes para la educación primaria en países de bajos ingresos representaban el 1.3% del Producto Nacional Bruto. Esto era equivalente a 31 dólares por alumno, que representaba un descenso de 25% de los niveles de 1975, año en que se gastaron en el mismo rubro 41 dólares por discípulo... La tercera tendencia importante del panorama educativo es la correlación entre los años de escolaridad básica y el nivel socioeconómico de los alumnos. Los datos indican que la capacidad del sistema escolar de la región de retener a los alumnos no supera los seis años15.

35El producto de mercancías y el consumidor de valor de la modernidad que tenían una correspondencia con su propio paradigma de desarrollo, ahora han entrado en la crisis que conlleva la globalización. Las empresas transnacionales, en lo financiero y lo mercantil, son las instancias determinantes de la economía; para estas empresas, los mercados nacionales no son el espacio fundamental de reproducción del capital; y, sobre todo, su instrumento principal de trabajo es ahora la información electrónica que se vuelve hegemónica ante los mecanismos de producción simbólica de los Estados nacionales.

36Aunque la imprenta generó una cultura escrita para la élites nacionales y trascendió esas fronteras; aunque la radio de los años veinte permitió la aparición de las primeras culturas de masas y esto también pudo trascender las fronteras nacionales con la televisión desde los años cincuenta; recién con la aparición de la computadora y su capacidad multimediática a fines de los años ochenta, puede comenzar a pensarse en una cultura ya no sólo transnacional sino efectivamente global. Sin embargo, esta seguirá siendo una posibilidad ajena a la población latinoamericana.

  • 16 Dieterich: 172.

Los cuatro parámetros fundamentales para medir el progreso económico-social son elocuentes al respecto: en cuanto al crecimiento económico, el PIB por habitante es inferior al de 1980; la tasa de desempleo es mayor que a mediados de la década de los ochenta, en lo relativo a la distribución del ingreso, la aplicación de los programas de ajuste estructural ha reforzado el carácter notablemente inequitativo que muestra el ingreso en la región; la pobreza, finalmente, ha pasado de 247 millones de habitantes en 1986 a 270 millones de habitantes en 1990 en América Latina16.

  • 17 unesco Informe mundial sobre la educación, 1993 (Madrid, Santillana, 1993).

37¿Al fin y al cabo, acaso el hecho de que el consumo de papel de imprenta y de escribir medido en kilogramos por cada mil habitantes no denuncia por sí mismo que la globalización no es la misma para todos? En Estados Unidos, en 1980, era de 110079, en 1990 subió a 139106; en Bolivia, en los mismos años, pasó de 2150 a 113017. Al mismo tiempo, ¿acaso esta perspectiva moderna no entraña, también, que los parámetros de medición no nos alcanzan a todos y representan tanto nuestra abismal distancia como nuestra inmediata presencia?

38Esta descripción de la globalización desde una perspectiva moderna que pone el acento en el desarrollo humano, nos muestra la paradoja que tiene que encarar una población multicultural como la boliviana que vive esa disyuntura entre los ámbitos de la globalización como una ruptura entre las pautas de continuidad de su propia historia. Ya no experimenta, básicamente, la coexistencia conflictiva entre la república de indios y la nación moderna donde la segunda contiene a la primera y la dirige a su propia cancelación; sino la ruptura de pautas de desarrollo que posibilitaban espacios de libertad para prácticas culturales radicalmente distintas. Incluso si se reitera que la nación es ahora el espacio de repatriación de la diferencia tanto como el lugar de traducción ante la uniformización de efectos de la globalización; no se puede sino intentar comprender los nuevos efectos en la lógica simbólica que una experiencia caóticas como la globalización impone sobre los marcos de interpretación y los procesos de producción de sentidos sociales.

39La diversidad de capitales culturales, especialmente en naciones multiétnicas, vuelve imposible subordinar enteramente los distintos grupos a un mercado simbólico común. Nuestra fragmentación cultural ha favorecido la subsistencia de lenguas, estilos de vida y formas de organización relativamente autónomos del orden hegemónico, y sirve de soporte para movimientos políticos regionales, étnicos o clasistas que enfrentan al poder desde posiciones más o menos independientes. Por consiguiente, las políticas culturales del Estado moderno, inclusive las que existen por omisión, han permitido la vigencia de prácticas y discursos culturales de comunidades simbólicas de la sociedad civil que han existido exitosamente su incorporación subordinada a las políticas de homogeneización.

40Por consiguiente, aquí también es necesario plantear una política cultural que interroga desde la traducción entre culturas para cuestionar al sujeto homogéneo y exponer un sujeto fragmentado pero con una posición intelectual específica; una política cultural que se opone desde su polarización colonizada para revalorar al sujeto local y nativo desde su propia memoria discursiva de resistencia y oposición. Lo popular, entonces, no puede definirse por una serie de rasgos internos o por un repertorio de contenidos tradicionales premasivos, sino por una posición: la que construye frente a lo hegemónico. Lo tradicional, en cambio, es sólo el eco de lo hegemónico o del lugar que el poder asigna a las clases subalternas.

41Pero por el mismo hecho de que el Estado moderno, por su mismo desarrollo, continuamente reproduce al otro tanto como lo incorpora, esa relativa autonomía podría revertirse y tomar la forma de una subrogación cultural de su hegemonía más que una contrahegemonía cultural. Y como ninguna traducción, ninguna interculturalidad puede constituirse en punto de referencia, en espacio de estabilidad la invención de tradiciones puede frustrarse en tanto creación de hábito un espacio tácito de prácticas reproducibles— y se transforma en una arena de representación dramática. Otra vez marcados por el imposible objeto de deseo del fetiche colonial pero, cuando menos, atravesando ese horizonte de visibilidad para vivir la colonización desde la posibilidad de su caducidad.

42La política cultural anticolonial, entonces, no puede sino tomar la forma de la instalación. Una instalación es un gesto que produce inestabilidad en la costumbre y sentido de cuestionamiento sólo en la medida en que es capaz de resistir a ser incorporada dentro del sentido común o dentro del cánon. De ahí su fugacidad y su reiterado uso de metáforas de movimiento. La propuesta paradójicamente fija, entonces, es la de actuar con instalaciones culturales en cualquier situación colonial. Con instalaciones que nieguen la totalización, que se opongan a la persistencia, que refuten las verdades, y que para lograrlo persistan en la fragmentación de los sujetos, en la inestabilidad de los sentidos, en la diversidad de interpretaciones. Como quien siembra muchísimas variedades de papa para detener la plaga del crecimiento incontrolable de una sola.

El artificio neocolonial

43El objeto de análisis de la postmodernidad es el sujeto humanista, con sus esencialismos y sus verdades históricas manipuladas, su unidad y su presencia trascendental. Como la cultura nacional moderna ya no puede contener lo social, lo público es ahora constituido por la comunicación masiva y el consumo cultural. La industria cultural no requiere trabajar por alienación, como si fuera una conspiración permanente ante un sujeto inerte, sino por seducción, como si fuera un juego de gratificaciones inmediatas sin efecto en las relaciones de poder porque seríamos iguales, todos seríamos poseedores del mismo lenguaje simbólico en la aldea global. El modo cultural de la política postmoderna hace posible la neocolonización del imaginario social. Por consiguiente, los derechos ciudadanos se construyen y cambian en relación a las prácticas y discursos culturales que constituyen su comprensión inmediata de la calidad de vida, ya no en relación a reivindicaciones ligadas a las condiciones de trabajo. Hoy, el poder político, no sólo el simbólico, se disputa en la cultura, porque la cultura es el diseño de los sentidos sociales.

  • 18 Mi definición difiere notablemente de las más tradicionales al uso actual de la academia; la críti (...)

44Los objetos de la teoría postcolonial18 son el sujeto colonizado por el proceso imperial y los procesos de construcción de una situación postcolonial en la que se restituya un elemento utópico a las luchas emancipatorias. Si la postmodernidad puede cuestionar al sujeto moderno en su capacidad de autodeterminar su subjetividad es porque puede darse el lujo de echar el agua sucia con la ñoña porque es propietario de ambos; la teoría postcolonial, en cambio, celebra esa subjetividad porque es la necesidad que tiene de afirmarse como sujeto el que nada tiene que perder como ciudadano. El riesgo, sin embargo, es que la estrategia postmoderna subsuma al Otro, al sujeto heterogéneo, dentro de sus propias prácticas sociales y discursivas; en otros términos, que el sentido inestable, diferido y fragmentado de las instalaciones culturales no pueda ser anclado en un sujeto local con su identidad cultural específica. El riesgo es que las instalaciones culturales locales se reduzcan al artificio global.

  • 19 Jean Baudrillard, La transparencia del mal. (Barcelona, Anagrama, 1991): 59.

El auténtico artificio es el del cuerpo en la pasión, el del signo en la seducción, de la ambivalencia en los gestos, de la elipsis en el lenguaje, de la máscara en el rostro... El artificio no tiene nada que ver en lo que genera, sino con lo altera la realidad. Es el poder de la ilusión19.

45La pura circulación de signos sin referentes obliga a que la comprensión de la mercancía como fetiche sea sustituida por el valor como artificio. El artificio se despliega en el modo fractal de la dispersión, por pura contigüidad en una vorágine metastásica de proliferación del consumo. El orden simbólico de la globalización requiere identidades que dependen de la distinción liviana y el juego regulado entre el mismo y el otro.

46Este artificio de la alteridad termina convirtiendo la diferencia radical en una diferencia negociable. La virtud de la ilustración pasaba por la liberación de las necesidades en una situación histórica de carencia de satisfacciones; pero esa liberación era una liberación regulada, una especie de reglamento de libertades ciudadanas vigiladas. Hoy, las otras culturas, no europeas ni occidentales, ya no requieren ser dominadas o conquistadas sino puestas en relación con la metrópoli que, además, ya no se asume centro sino una identidad territorial más. La fascinación estética y erótica con lo otro -tan importante en la cultura occidental moderna- ha sido sustituida por la confianza de estar ubicado en el filo del tiempo y poder representar autónomamente esa alteridad para, así, subsumirla.

47La política moderna necesitó creer en la transparencia referencial de la representación. La cultura moderna desafió esta consciente ingenuidad y resaltó la opacidad referencial del discurso. El discurso postmoderno celebró, en cambio, la autosuficiencia voluntaria y consciente de la representación y, al hacerlo, pasó del simulacro moderno -la carencia fabricada de referente- al artificio post -la ausencia de un referente irrepresentable-. En el pensamiento de la crisis de representación, esta actualidad de no-identidad o no-correspondencia ya no se la busca en el objeto, sea como abstracción real o ideal, sino en el sujeto, construido aquí como categoría discursiva sin base ontológica. Este sujeto tiene, así, una libertad de movimiento que resulta en una negación total de la situacionalidad lo que posibilita, como efecto adicional, que pueda hablar desde cualquier parte y, por tanto, desde ningún lugar.

48El artificio neocolonial, por consiguiente, no se limita, como el fetiche, a expropiar al sujeto del poder de su palabra para construir su imaginario y su pertenencia cultural; ese artificio ha expandido y profundizado su incorporación en el imaginario global y ahora dota al colonizado individual de un rincón en la aldea global de las identidades neutras. La neocolonización, que ya no tiene un centro generador, fluye y determina la constitución de sujetos neocoloniales por esa extraordinaria permeabilidad que han hecho posible los imaginarios nacionales en las paredes de las identidades locales. Los espacios públicos carecen de actores; los espacios privados carecen de pasiones; la representación política de la libertad ha sido sustituida por el diseño gráfico de la libertad.

49La propuesta de Bartolomé de las Casas de devolver a los indios su destino sería hoy sustituida por la negociación de la diferencia: la alteridad no es exterminable; hay, por consiguiente, que contemplarla en su irrecuperabilidad como objeto de consumo y en su ininteligibilidad como objeto de conocimiento. Y esta es la versión más sutil del exterminio. Porque no permite otra solución que el suicidio o el museo.

  • 20 Transparencia del mal: 163

La buena fotografìa no representa nada, capta esta no-representatividad, la alteridad de lo que es extraño a sí mismo (al deseo y a la conciencia de sí), el exotismo radical del objeto... La fotografìa es nuestro exorcismo. La sociedad primitiva tenía sus máscaras, la sociedad burguesa sus espejos, nosotros tenemos nuestras imágenes20.

Intervenciones de la identidad

50¿Cómo puede revalorizarse la política opositiva en la relación entre centro y periferia sin caer en versiones esclavas de la lógica colonial que desean lo que el amo es y lo que el amo tiene, sin hundirse en el rechazo o la asimilación? ¿Cómo pueden incorporarse los saberes propios no generados ni siquiera por estrategias de apropiación de los saberes centrales; cómo puede hacerse del conocimiento local el sustento de una democracia cultural radical sin reducir la diferencia al pluralismo humanista? ¿Cómo, finalmente, puede reconstruirse el sentido utópico de las luchas emancipatorias sin resbalar al monopolio discursivo como si el discurso fuera el único instrumento de lucha?

51Las distintas vías por las cuales se ha producido conocimiento del colonizado, conocimiento que ha permitido anular su identidad constituye el discurso colonial. Ese conocimiento ha legitimado el poder colonial de determinar los imaginarios nacionales, fundamentalmente gracias al ejercicio sistemático de su violencia epistémica. Los efectos de la globalización, sin embargo, han debilitado los circuitos coloniales y los ha reconfigurado en discursos y prácticas neocoloniales que se particularizan porque constituyen las identidades locales desde la lógica de la globalidad y las despojan de sus especificidades de movimientos sociales, regiones culturales, raza, clase o género.

52El orden natural, el del día y la noche, el de las mareas, el de las tormentas y de las sequías, es una sucesión de momentos reversibles que se suceden. Pero en el orden simbólico, post colonial, el mismo y el otro se seducen, no para alinearse incorporándose el uno en el otro, sino para preservara singularidad solidaria de uno y otro. Distintas corrientes teóricas, prácticas institucionales y acciones sociales podrían abrir el camino para el diseño de políticas culturales que no nos sumerjan en la esquizofrenia ni en el maniqueismo. Porque, ni puede ignorarse lo fundamental de la situación colonial expandida en prácticas neocoloniales, ni es posible resignarse a no construir una situación postcolonial.

53La configuración amo-esclavo es la configuración misma de la dinámica colonial en sus distintas situaciones culturales. Las políticas culturales postcoloniales no sólo pueden limitarse a ser construidas como anticoloniales. No sólo plantear sincretismos para colapsar distinciones e hibridaciones para subsumir categorías -raza y género-, no sólo construir órdenes simbólicos que difieren la estabilidad del sentido; sino ocupar múltiples espacios con narrativas locales que reemplazan la pulsión por las grandes narrativas, manteniendo, además, las contradicciones y las oposiciones que sobreviven.

54Si se asume, por ejemplo, el género de la novela, y se la lee como escritura polifónica o como escritura heterogénea o como escritura transcultural, se persiste en el juego nómada de las traducciones. Pero si se asume que la novela es la única escritura narrativa disponible para el escritor colonizado en América Latina, y se complementa este reconocimiento con distinciones históricas y culturales precisas, podría marcarse la diferencia postcolonial sin construir una homogeneidad postcolonial que cancele sus oposiciones y fracturas. Sólo la especificidad puede salvar a la teoría postcolonial de convertirse en una celebración de la subalternidad y no en una crítica de esas mismas metamorfosis subalternas.

55Complementariamente, una agenda de política cultural local requiere la desconstrucción de esa subjetividad extraña (la relación amo-esclavo) pero configurando como alternativa un juego de momentos heterogéneos que surgen de procesos históricos muy distintos. La invasión anecdótica o el poder local o la cultura identitaria o el intelectual específico, son formas de intervención que cuestionan la pertinencia de teorías duales y proponen el recurso de la identidad asumiendo los conflictos de sus diferencias como comunidad de sentidos locales.

56Si en la política cultural de la traducción intercultural, la representación del fetiche colonial como drama histórico recupera la capacidad de resistencia nacional, en la política cultural de la identidad local, la representación del artificio neocolonial como política constituye sentidos autodeterminados. Como la subalternidad no puede homogeneizarse en virtud a ninguna sujeción colonial incluso homogénea y dado que el sujeto colonial es una categoría heterogénea, no puede sostenerse una configuración única amo-esclavo ni una relación de hibridación autodeterminada por ese sujeto colonizado en la construcción de su propio futuro.

  • 21 José J. Brutnner, Un espejo trizado (Santiago de Chile, flacso, 1988).

57La recuperación de la historicidad desde las culturas colonizadas no podría comenzar con la memoria de su diacronía dado que esta dimensión está permeada por la lógica colonial, sino con los actos sincrónicos de las interpretaciones locales de los eventos históricos. En las sociedades de América Latina no se produjo una decisiva autonomía de las esferas de valor, es decir, la modernidad no se institucionalizó independientemente de los factores culturales que lograron preservar las identidades locales. De ahí, según Brunner, que se impuso el autoritarismo para “controlar esa pluralidad de consens o que las ideologías adopten un “estilo mesiánico y fundamentalista de hacer política21. La recuperación de la historia, entonces, es la recuperación de la diferencia cultural y esta última marca la frontera definitiva entre los dos mundos. Desde una situación neocolonial, la cultura es la clave de su identidad autodeterminada porque la cultura articula posiciones de enunciación locales.

  • 22 Hommi Babha. The location of culture. (New York, Routledge, 1994): 177.

Una racionalidad mínima, como actividad de articulación encarnada en la metáfora del lenguaje, cambia al sujeto cultural de una función epistemológica a una práctica enunciativa. Si la cultura como epistemología se focaliza en la función y la intención, entonces la cultura como enunciación se focaliza en la significación y la institucionalización, si lo epistemológico tiende a reflejar su referente empírico u objeto, lo enunciativo intenta repetidamente reinscribir y relocalizar la demanda política en una priorización y jerarquización dentro de la institución social de la actividad significante22.

58Una precisión más. El colonizador no sólo quiere poseer al otro, o seducirlo o, casi en el último resquicio, hacerse querer. Quiere forzar su secreto. No se trata, entonces, de que el colonizado hable por sí mismo sino de que hable desde los silencios de su memoria histórica larga y por las fracturas producidas por sus intervenciones políticas. Lo importante de un texto postcolonial no es lo que dice sino lo que calla; lo que calla es el sentido no neocolonizado, lo que rehusa decir es el sentido colonizado que resiste. Lo fundamental de un discurso postcolonial es que ya no produce horizontes de visibilidad como si sólo pudiéramos movernos entre límites de homogeneidad, sino horizontes de invisibilidad o de inefabilidad para que sólo podamos movernos entre flujos de diferencias.

59La situación colonial no corresponde a esa afirmación de que donde hay poder hay resistencia como si la oposición fuese automática y como si no existiese una tradición de sujeción inscrita en el cuerpo colonial; la resistencia es resultado y produce un efecto de sentido que incorpora al sujeto colonizado en debate con su situación colonial y lo constituye dentro de esa lógica. Pero, al mismo tiempo, aunque su resistencia lo condena a cumplir con el rol de la subalternidad en la situación neocolonial, su silencio, su inefabilidad, le permite jugar el rol constitutivo de una situación postcolonial: su alteridad radical.

60La política cultural en una situación neocolonial, entonces, podría adquirir la forma de la intervención. Una intervención es un acto que surge necesariamente de una perspectiva local y que altera el curso de la globalización. Mientras las instalaciones culturales en una situación colonial ponen obstáculos, las intervenciones en una situación neo-colonial cambian direcciones. Lo fundamental en ambos casos, sin embargo, no es la respuesta; sino la iniciativa autodeterinada que, en el primer caso, se enfrenta y, en el segundo reorienta. Por este motivo, las intervenciones generadas por identidades locales tienen la capacidad de rearticularlas con objetivos propios que son los que alteran los flujos globales. Como quien extrae canales de riego de los grandes ríos para alimentar el desarrollo sostenible de sus propios sentidos autodeterminados.

La incertidumbre democrática

61Como ya es obvio, mi interés en este particular debate teórico se debe a las implicaciones políticas de los proyectos académicos que contrae la reflexión postcolonial y no al revés. La producción de conocimiento sobre la situación colonial como una entidad geocultural, y, sobre todo, la reflexión enunciativa sobre las acciones postcoloniales, está guiada por una pasión ética. Y, como no podía ser de otra manera, ese interés también pretende construir un acción política que pasa, primero, por la reflexión sobre la historia, básicamente reciente, de mi país. ¿Acaso a estas alturas no es ya obvio que las políticas culturales de las instalaciones y de las intervenciones sólo es posible realizarlas en una situación concreta y a partir de la estrategia diseñada para ella y sólo para ella? Porque sólo nuestra vida puede seducirnos y dotarnos de la pasión ética necesaria. Sólo en nuestras identidades encontraremos la fuerza para renacer; no para repetir de memoria ni rendir culto a la costumbre del rito, sino para refundar las reciprocidades y las solidaridades que nos hicieron posibles como identidades culturales.

62El trabajo político siempre ha consistido en construir su verosimilitud, se trata de proponer proyectos de certezas sociales que pongan en suspenso cualquier grado de incertidumbre. Más allá, sin embargo, el discurso político no puede limitarse a la rememoración de momentos que condensan las crisis sociales ni a la elaboración de documentos que más podrían parecer testimonios de grandeza o confesiones de impotencia; requiere imprescindiblemente reunirlos en una acción, una acción que se desea fríamente estratégica pero que se realiza apasionadamente cotidiana. Una acción que, como cualquier otra acción, es obra de un sujeto político, de sus pasiones, de sus prejuicios, de sus limitaciones; una acción que libera con su estructura y su especificidad la vocación de poder de lo sujetos en la coyuntura, su voluntad hegemonista de los sentidos sociales. Es precisamente ese carácter volitivo el que constituye nuestra forma de ocupar la memoria social con un sentido colectivo. El modo cultural de la política hace posible la colonización del imaginario social, demuestra que es el modo a través del cual la historia produce su conocimiento.

  • 23 José Nugent. El laberinto de la choledad (Lima, Fundación Friedrich Ebert, 1992): 20.
  • 24 Asumiendo que la población rural era la población indígena (La Paz: ine, censo 1992).

63Durante el siglo xix y hasta la mitad del xx la república de indios fue humillada en sus derechos políticos e ignorada en su ejercicio jurídico, a pesar de constituir por su producción y como mano de obra el sustento económico de la república de blancos. Esta paradoja fue posible porque el ejercicio del poder blanco era monopólico y logró expulsar a los indios de la historia asignándoles "un tiempo muy definido, el tiempo arcaico... Quien no tiene derechos, pierde también la posibilidad de tener historia real”23. El monopolio del poder, por consiguiente, no consiste tanto en el abuso absoluto de su ejercicio contra el otro como en su capacidad de borramiento del otro, en el caso boliviano, en su capacidad de ignorar culturalmente —no sólo segregar políticamente— a la abrumadora mayoría de la población y que hasta 1950 constituía algo más del 80% de la población24.

64La comunidad imaginada nacional hasta 1936 había logrado naturalizar la situación colonial de las dos repúblicas como componente básico de la república independiente. El indio no era visible sino como la república segregada cuya existencia física era necesaria pero sin que exista la posibilidad de incorporar esa existencia en los sentidos sociales del dominador. Para el sentido común del ciudadano, para la comunidad cotidiana del territorio urbano que se asumía territorio nacional, tanto como el Estado, la república de blancos era la categoría esencial del conocimiento. De su existencia se derivaba la presencia soportable de la república de indios que, sin embargo, era inconcebible como territorio epistemológico. La república de blancos podía conocer su alteridad porque podía conocerse a sí misma, la república de indios, en cambio, sólo era visible como una existencia física, no cultural.

  • 25 Id.: 27.

La interpretación no es más que el ropaje racional de la imaginación... La imaginación no necesita que sea comprendida por otros, únicamente por el sujeto -individual o institucional- que imagina. La interpretación supone una elaboración más colectiva, con reglas que permitan a terceros reconstruir el camino que facilite lograr determinadas imágenes25.

65Porque la crítica demuele, destroza, evidencia los límites, en cambio la interpretación encuentra nuevos caminos, construye los futuros.

  • 26 Id: 24.

66Las guerras sólo son una huella marcada a fuego para los vencidos cuando los motivos para una derrota —no precisamente los motivos militares sino los de la cultura— siguen vigentes26. La derrota del Chaco permitió incorporar al imaginario social la necesidad de resolver el llamado ¿problema? del indio para la incipiende modernidad ciudadana. Si bien la cultura, comprendida como el sistema de interpretación de los valores sociales y los procesos de producción de sentidos, estaba trabajando las maneras de trascender el abismo de las dos repúblicas (el indicador más evidente es la novela Raza de Bronce escrita a principios de siglo por Alcides Arguedas), no había logrado todavía convertirse en el sentido común. Fue sólo la derrota del Chaco la que incorporó al indio como una presencia inevitable en los proyectos nacionales y la experiencia social que determinó la inviabilidad política de las dos repúblicas.

67La Guerra, en tanto experiencia militar-nuestro ejército era solamente ejército estatal y fue su posterior derrota en la Guerra Civil del 52 la que lo convirtió en ejército de ocupación nacional- se tradujo a experiencia cultural cuando la inviabillidad de las dos repúblicas tomó carta de ciudadanía como aquel horizonte de visibilildad que había constituido el conocimiento que la sociedad boliviana tenía de sí misma. No dejaba de ser paradójico que después de un siglo en el cual la nación “independiente” continuaba configurándose a partir de ese pacto social tan profundo que es la convivencia de dominación entre dos culturas, sea una derrota militar la que haga evidente la persistencia de la situación colonial.

68Es significativo, por consiguiente, que tanto la cultura como el poder que hacen posible el 52, surjan de una experiencia militar. La huella de las impotencias históricas hace imposible que los sentidos sociales actúen como integradores de los distintos planos de la realidad y, por consiguiente, el sentido común experimenta la cultura como fragmentación, no como integración. La experiencia de la fragmentación cultural que se vivió después de la guerra, por consiguiente, hacía imprescindible la construcción de un proyecto social que reintegre al país.

69Los discursos sociales no siempre alcanzan a representar el mundo de las prácticas cotidianas. Cuando esto sucede se inicia una esquizofrenia cultural en la cual las palabras ya no configuran las relaciones y éstas ya no son pronunciables. La pérdida de la capacidad de representación de los discursos pone en crisis las fronteras del territorio cultural y restituye la condición babélica del principio: ya nadie sabe cuáles son los sentidos que hacen posible sentirse en una comunidad imaginada.

70El descentramiento de las dos repúblicas como fundamento de la situación colonial fue posible básicamente porque la guerra del Chaco proporcionó la crisis y dos textos Sangre de Mestizos y Nacionalismo y coloniaje- lograron conformar un movimiento social de la integración en torno a un principio dominante, todo en el corto lapso de veinte años. La legitimidad de las dos repúblicas —la colonizante y la colonizada— fue sustituida por la legitimidad de la nación mestiza —el territorio de la modernización. Lo peculiar del recorrido político de nuestra historia parece consistir, entonces, en que la situación colonial fue sustituida por la situación moderna y que pocos, aunque importantes, elementos de la primera concurrieron simultáneamente durante la hegemonía de la segunda. La concentración de los conflictos sociales en el asunto de la propiedad de la tierra durante la situación colonial fue sustituida por la producción de materia prima para la exportación durante la modernización. El Estado segregacionista fue sustituido por el Estado integrador. Las castas fueron sustituidas por las clases. Y, sobre todo, un territorio imaginado como habitado por dos mundos radicalmente segregados el uno del otro fue convertido en una nación imaginada como un sólo mundo en proceso de modernización.

71Aunque la cuestión de las dos repúblicas sea asunto, digamos, ontológico (el auto-conocimiento es posible desde la negación del otro, o, como lo expresa esa fórmula tan manida de civilización y barbarie, desde la ignorancia del otro) porque las identidades se construyen desde sí mismas como únicas, inconmovibles y esenciales; la cuestión de la modernidad fue sobre todo política: construyó la homogeneidad del poder sobre todos. Pero, claro, aunque se partía del supuesto de la universalidad del género humano -y de aquí la igualdad del voto, por ejemplo- también se lo hacía desde la ilustración -y de aquí el paternalismo estatal y el paternalismo de la vida cotidiana que continúan hasta ahora en las palabras del jovencito blancoide dirigidas al hilacata indio de una comunidad: oye hijo, ven, te voy a explicar lo que hay que hacer.

72La modernidad boliviana, es decir, esa extraordinaria época del nacionalismo revolucionario que hizo posible la crítica de la categoría colonial del conocimiento de sí mismo como único conocimiento posible, otorgó legitimidad estructural, es decir, constitucional, al igualitarismo. Por consiguiente, al mismo tiempo puso su huevo de serpiente. Sustituyó el mito de la civilización con el del progreso; cambió el asco por la barbarie con la denuncia, formai, de la pobreza; renunció a las identidades étnicas para cubrirlas -como lo hace una marioshka- con los movimiento sociales. Todos estos gestos pueden condensarse en uno de los efectos centrales de la urbanización de las costumbres; la tugurización de los barrios centrales, el cerco de las barriadas, la pauperización del campo. Ocurre que partes de la ciudad se degradan dando lugar a la lógica de la criminalidad como única vía de redistribución del ingreso; sucede que los bordes de la ciudad se ven invadidos de migrantes que hacen de la limosna la única posibilidad de supervivencia; pasa que los campesinos —ya no indios— se resignan al olvido de su propio futuro. Es el imperio de la pobreza, aquel lugar donde las ideologías escatológicas comienzan a ser despreciadas aunque no porque la política así lo dictamine, sino porque los pobres quieren calidad de vida, ya no poder de decisión. Pero sobre todo es el momento del descubrimiento del indio como el otro que resiste, que se niega, ese contemporáneo que había sido anónimo y al que hay que imponerle un nombre nuevo, un nombre pronunciable desde la interioridad moderna.

73Hasta el advenimiento de la modernidad la condición de blanco era una marca política y económica. El poder de decisión desde el Estado y poder al expropiación del valor acumulado eran poderes monopólicos. Pero además eran poderes culturalmente negativos: ser blanco era no ser indio. Desde el 52, los dos colores se han transformado en una gradación simbólica de grises con un sólo polo magnético: el hombre moderno. Porque la condición del poder entonces, derivó predominantemente a ser cultural; no era más moderno el que acumulaba poder político o poder económico, era más moderno aquel capaz de caminar hacia rumbos de modernización. En otras palabras, acumulaba poder aquel capaz de descifrar qué sentidos sociales conducían a la modernidad; al fin y al cabo, si la modernidad era sinónimo de emancipación colectiva de las necesidades que nos anclaban en el pasado colonial, que mayor poder que conducirnos a todos a gozar del paraíso moderno de la ilustración traducido como desarrollo humano alto.

  • 27 En 1950 la población rural era de 83.7% y la urbana de 26.3%. En 1992, la rural bajo a 42% y la ur (...)

74Esos grises simbólicos, sin embargo, tenían una tendencia que se fue haciendo cada vez más evidente. Si, por una parte, el mestizaje promovía la fusión de dos razas culturales que no se mezclaron por siglos y se constituía en el agente político más efectivo de intolerancia ante las diferencias; por otra, dirigía el imaginario social hacia un modo único de comprensión de los sentidos, de los valores y de los objetos sociales. Más precisamente, sin embargo, hacia un desprecio por todo lo que no fuera moderno, hacia una lucha estratégica que se concentra en defenderse de la contaminación de lo arcaico, hacia sistemáticas escaramuzas léxicas para sustituir la palabra indio por la palabra campesino, hacia la predominancia del espacio urbano como único campo de producción simbólica27.

  • 28 Si de acuerdo al índice de desarrollo humano éste es mas bien bajo (o.530 para Bolivia; puesto 113 (...)

75Bolivia, hasta 1952, eras un país indio, a pesar de los blancos que lo gobernaban; desde 1952, se convirtió en un país pobre, a pesar de los ricos que ahora lo gobiernan28. Pero así como los indios hicieron de la supervivencia de su identidad el arte de la conciliación, los pobres ha hecho de la mejora de sus condiciones de vida la política de la negociación. Ya no se trató, entonces, de luchar por injusticias ideológicas, sino de conquistar justicias sociales. Porque durante las dos repúblicas el objetivo de los indios era preservar su marca étnica, después, durante la modernidad mestiza la meta era dejar de ser pobre. La construcción simbólica de la identidad se convirtió en un movimiento, en un flujo, en la transición de la pobreza a la riqueza, mientras antes fue una marca, una huella, una definición inconmovible. Pero como el 52 no significó borrón y cuenta nueva a pesar de su radicalidad revolucionaria, no pudo sino incorporar dentro de sí mismo la huella de las dos repúblicas. Como las muñecas rusas o las cajas chinas, hemos ido construyendo nuestra historia haciendo de nuestra memoria un fardo viviente.

  • 29 “El indio urbano no era un mero trasplante espacial, una simple intrusión...Con el tiempo, esa pre (...)

76Si el 52 generó a los pobres y todo ese grupo de conceptos asociados como Estado benefactor, redistribución del ingreso y planificación estratégica, hizo también posible la aparición de esa extraordinaria nueva “etnia”, el cholo, el ciudadano moderno que no quiere dejar de ser indio, el indio urbano, adinerado y educado, con su otra red de conceptos tutoriales como desarrollo humano, calidad de vida, posmodernidad, y fundamentalmente, ejercicio de los derechos de ciudadanía29. Si la desgracia colonial fue la esquizofrenia social de tener que construir una convivencia imposible entre las dos repúblicas; la desgracia moderna no pudo sino consistir en un otro sistema de discriminación más sofisticado, más ambiguo, más difícil de sostener. Un régimen estamental tiene mecanismos simples; el régimen del 52, en cambio, no pudo sino ser un régimen fluido donde el pobre podía no ser pobre siempre, un régimen donde el dinero blanqueaba, un régimen que hizo posible que el indio se convierta en indio adinerado. Se pasó de la estigmatización étnica a la estigmatización económica, pero ésta última tuvo sólo una duración de tres décadas, el tiempo que la generación de uno de los protagonistas de la revolución necesitó para adaptarse a su nuevo entorno, el tiempo que el indio necesitó para apoderarse de la ciudad practicando una nueva estrategia de guerra que sustituyó el cerco por el caballo de troya.

  • 30 Algunos datos estadísticos confirman la transformación de la Universidad Pública de formadora de é (...)
  • 31 A pesar de su absolescencia, los resultados lingüísticos del censo nacional de 1976 son reveladore (...)

77La estigmatización económica fue eficaz mientras esa paradoja que fueron los blancos modernizados pudieron mantener su dominio sobre los pobres. Pero no pudieron construir una hegemonía capaz de seducir a los pobres para que se deseen pobres. El régimen de desigualdad cotidiana fue minado por la misma fuerza que lo mantenía: la fuerza del dinero, porque el dinero blanqueaba. Los indios se convirtieron entonces en indios urbanos y en indios adinerados. Y en cuarenta años, además, en indios educados30; que aunque siguen usando el aymara o el quechua o alguna otra lengua indígena para hablar de penas y alegrías, usan el castellano para hablar de negocios, de política y de fútbol31.

78Los indios, urbanos, adinerados y educados, han sido los protagonistas principales de la que seguramente ha sido la última revolución de nuestro siglo. Esa que comenzó en 1982 con las elecciones democráticas, continúo el 85 con el Decreto Supremo 21060 que desde ese 29 de agosto reconstituyó el Estado y abrió el mercado, esa que en 1993 miró estupefacta el encuentro entre indígenas orientales e indígenas andinos como testimonio de que el último de los muros de la modernidad caía, y esa que alcanzó su culminación simbólica el día del partido inaugural del campeonato mundial de fútbol de 1994 cuando los bolivianos (al fin el sueño de la revolución nacional pero realizado por la televisión) alentábamos al equipo de todos. Esta extraña revolución de doce años ha tenido un protagonista fundamental pero callado: el cholo.

79No un protagonista político, aunque algunos cholos se deleitaban con la sensualidad del poder imaginada en un partido del que eran dueños y que contribuía a la ampliación del sistema político; no un protagonista económico aunque grandes capitales y diminutos contrabandos hormiga sostienen la cotidianidad de esta nuestra economía; no un protagonista social aunque su abrumadora presencia demográfica podría fácilmente exigirlo. El cholo es fundamentalmente una presencia cultural; aquel sentido social que ha demostrado el anacronismo de seguir imaginándonos mestizos homogéneos y aquel imaginario que ha construido la legitimidad de la polivalencia simbólica y de la hibridización de las prácticas culturales conocida ahora como interculturalidad.

Los cholos

  • 32 Carlos Toranzo Burguesía chola, una sorpresa de la sociología boliviana. En Mario Miranda Bolivi (...)

Primero, no fueron sujetos privilegiados de la política económica estatal, vale decir que no nacieron ni se desarrollaron al amparo ni bajo la protección del Estado. Segundo, su ombligo acumulativo, o la orientación de su reproducción ampliada estuvo dirigido hacia la internidad de la economía boliviana, por tanto, no se asimilaron a la lógica del impulso de la fuga de capitales que es la que caracterizó a la burguesía comercial, minera y agropecuaria. Tercero, no privilegiaron el consumo suntuario como sucedió con los empresarios oligárquicos, cuando más, se permitieron el “dispendio” en sus actos rituales de celebración religiosa: challas, bautizos, casamientos y ante todo, presteríos32.

80Porque, claro, inclusive asumiendo la importancia de su presencia definitiva en la reconstitución estatal, los procesos de ciudadanización, la liberalización del mercado y la urbanización de la convivencia social; es decir, su papel protagónico en las pautas fundamentales del ingreso de Bolivia a la globalización, la importancia de lo cholo deriva de su dedicación a la preservación del imaginario nacional. Aunque habría que añadir para que no haya lugar a malos entendidos, la preservación perversa del imaginario nacional. Es esa comunidad imaginada la coartada que permite al cholo transgredir las fronteras modernas de la nacionalidad a través, por ejemplo, del contrabando y la economía informal que no respetan soberanía alguna y que nos incorporan a los flujos financieros y comunicacionales globales como quien no quiere la cosa; pero, al mismo tiempo, ese mismo imaginario nacional hace posible transgredir las fronteras internas de las regiones, de las ciudades y el campo, de las religiones, de los roles sociales, de las buenas costumbres, de las conductos democráticas. La comunidad nacional es vivida como coartada por el cholo porque formalmente es boliviano pero informalmente nómada. No sólo económico, político y social, sino, reitero, nómada cultural. Aquel sujeto que desterritorializa todos los sentidos sociales para usarlos como máscaras de identidad en todas las situaciones imaginables. El cholo no es una identidad desarraigada; el cholo es una identidad nómada que planta su raíz viajera allí donde lo pesca la conveniencia de la noche sin hacerse ningún problema. Duerme en un hotel intercontinental de cinco estrellas con la misma facilidad que encima de un cuero de oveja en una choza, navega en internet con la misma naturalidad que reitera el rito de sus tradiciones orales; maneja el dinero plástico con la misma convicción que las obligaciones de la reciprocidad; challa su casa financiada a 15 años plazo; requiere cirugía plástica como solicita mesas blancas y negras a los callawayas de Curva. El cholo ha hecho de las máscaras de identidad el único rostro que conoce, el único rostro que ama, el rostro maleable de la interculturalidad. De esa interculturalidad que consiste simultáneamente en la capacidad de traducir lo global a lo local y en la persistencia de articular las identidades locales en torno a sus propias autodeterminaciones.

81Una cosa, sin embargo, es intentar explicar la propuesta teórica por la cual uno puede concluir que la sociedad civil boliviana necesita la democracia para leer colectivamente la diversidad de proyectos nacionales o populares, y otra, algo distinta, es proponer algunos cauces por los que el movimiento popular podría discurrir para levantarse de las cenizas contando como instrumento privilegiado con las políticas culturales. No haber comprendido la revolución moderna que intentó el borramiento de la memoria colonial del 9 de abril de 1952 y, en 1985, no haber comprendido que estábamos inmersos en una recomposición general del imperio conocida ahora como proceso neocolonial de globalización, es sólo la continuación de una mala costumbre. Que para ese sector de la clase política conocida como izquierda socialista su ceguera haya significado su muerte, tiene importancia para los arqueólogos de la política. Pero para la sociedad civil que sólo ha podido encontrarse pensada en la obra de muy pocos intelectuales bolivianos, no casualmente sino trágicamente socialistas, la muerte de la izquierda es una drama histórico. Estos pocos intelectuales llevan sobre sus hombros los elementos de su propia crítica para volver a situar nuestras interrogantes. Han trabajado para conquistar esa heterogeneidad boliviana en una estructura común, pero, al mismo tiempo, han sido seducidos por las preguntas siempre nuevas de la incertidumbre nacional. Han contribuido a construir el sentido de la identidad nacional para mantener la memoria de su diferencia.

82Ellos han ido pensando, desde el lado de la cultura, lo que desde el lado de la política era imposible; ellos han pensado la diferencia, la reciprocidad la solidaridad y sólo eso los ha librado de compartir la sepultura con su otro yo político. Como Estado y como sociedad todavía no lo admitimos, ellos ya lo aceptaban desde la investigación obsesiva sobre lógicas comunitarias de poder, sobre democracias radicales en los sindicatos, sobre economías de reciprocidad coexistiendo y debatiendo con economías de maximización de utilidades. Ellos han construido la diferencia conceptual entre lo mestizo —la formación del ciudadano moderno que borra la memoria colonial de los polos blanco e indio para homogeneizar la nación e integrarla a la modernidad primero y la globalidad después— y lo cholo —ese efecto inesperado de la homogeneización nacional que es la aparición de un nuevo sujeto social que debe su existencia a la persistencia de los polos excluyentes de lo blanco y lo indio y, por consiguiente, a la incorporación de un conocimiento de que la situación neocolonial es inédita e inevitable pero también cognoscible y confrontable. Ellos nos han representado, en todos los sentidos de la palabra.

83Han podido conocer la comprensión de la democracia como ética y práctica de la diferencia, pero no han podido hacerla reconocer socialmente, no han podido atravesar fronteras políticas —como las estrategias de supervivencia de los pueblos tanto se los han demostrado— desde las homogeneizaciones modernas a la heterogeneidad de una ‘nación’ que está perdiendo su complejo colonial. La ética de la diferencia, obviamente, no es una esencia que pueda ser expresada por alguna práctica descolonizadora; esa diferencia, que no es ontológica sino histórica, es una diferencia que hay que producirla permanentemente, para que su intervención constituya escenarios críticos, escenarios de duda, escenarios de sospecha contra cualquier intento de homogeneización. Aunque, claro, fisurar, transgredir, romper, no puede bastar. Al imperio de la trivialidad de la variedad de la diversidad meramente mercantil de la globalización sólo puede respondérsele con la comunidad de sentidos democráticos que produce la reconstrucción de nuestra historia política. Así, la evidente posibilidad de que la institucionalización de la democracia representativa no sea sino la institucionalización de los deseos reprimidos del colonizado; así, el riesgo cierto que la resistencia popular no sea sino una subversión complaciente del esclavo liberto, forman parte de la raíz descolonizadora de la autodeterminación de la masa. Pero su follaje practica una particular estrategia democrática radical: la solidaridad de la diferencia en la práctica y los sentidos de la misma democracia.

84Es imprescindible, sin embargo, enfatizar que la diferencia no debe servir de coartada a las desigualdades. La unidad nacional incluye las diferencias; la igualdad de derechos y oportunidades reconoce las diferencias; la pluralidad política y cultural preserva la identidades en la diferencia. En otras palabras, la ética de la diferencia requiere ser politizada para no convertirse en adorno de la diversidad ni para ser confundida con una dádiva que el Estado estaría otorgando a algunas islas de la sociedad civil.

85La política cultural, la de las identidades locales y la de la interculturalidad es necesaria para enfrentar democráticamente las contradicciones, para hacer de la vida social un drama de representaciones en conflicto, una densidad de significaciones que disputan, desconstruyéndolos, proyectos de vida. Aunque estemos atravesando un momento que iguala por lo bajo política con burocracia para ignorar eficientemente nuestra pobreza de sentidos o para anclarnos en el mero espectáculo de la alteridad como artesanía, se puede intervenir desde la reflexión teórica porque se trabaja sin la pesadez del cálculo de la correlación de fuerzas ni la horizontalidad de la eficiencia económica. Y esta perspectiva tiene poco en común con aquella desesperanzada visión que propone la intelectualización o la estetización de la política. Porque no se trata sólo de negar o denunciar las promesas de la democracia y su inevitable división del trabajo productivo, sino de responder, desde la política como necesidad popular, con una estrategia de la diferencia que abarca las concresiones y las subjetividades de la vida social.

86Nuestra historia, por su propio transcurso, no debería permitirnos imaginar un concepto de interculturalidad sin especificidad. Si la situación colonial se caracterizó por la vigencia de las dos repúblicas, la de indios y la de blancos; la primera asumiendo su dominación militar para sobrevivir como comunidad imaginaria, la segunda explotando su dominio para coexistir sin asimilarse. Si la situación nacional se caracterizó por la hegemonía de la república mestiza; la homogeneización de todas las comunidades imaginarias bajo un sólo Estado moderno. Si la situación globalizante se caracteriza por la seducción de la comunidad de sentidos en la que todos compartimos igualitariamente un mismo capital cultural. No podemos sino recordar que ni la situación colonial ni la situación nacional pudieron constituirse sin contradicciones; la primera, aunque subordinó al polo indio, al mismo tiempo hizo posible su sobrevivencia como identidad “étnica”; la segunda, aunque hegemonizó la alteridad india, al mismo tiempo hizo posible la emergencia de una ciudadanía de derechos de la diversidad. En la situación globalizante, la aldea global está disputando su desterritorialización simbólica con la territorialización de los sentidos locales.

87La política cultural de la interculturalidad -digamos, en cualquier situación postcolonial- preserva el debate de las representaciones, del conflicto social por la vigencia de los territorios simbólicos de cada una de las identidades; la política cultural chola -dada nuestra historia boliviana- se condensa en ser modernos sin dejar de ser indios. En otras palabras, en articular la representación de los sentidos sociales poniendo énfasis en su propiedad de ser autodeterminados, no en su capacidad de traducir la diversidad global. La política cultural chola puede traducir y puede traducirse porque puede imaginarse como idéntica a sí misma. En términos específicamente culturales, podría decirse que en lo cholo coexisten conflictivamente el modo de producción cultural de la escritura (la cultura moderna de élite y la cultura postmoderna de masas) y el modo de producción cultural de la oralidad (la cultura premoderna indígena -tejidos, tradición oral, ritos- y la cultura no moderna contemporánea -carnaval, prestes). Es esta coexistencia conflictiva la que forma la base de cualquier política cultural que pretenda ser un marco que posibilite y estimule la lucha democrática por el poder interpretativo.

88Aunque ningún discurso puede escapar a su destino de poder real y deseo de utopías, puede escoger su acento histórico. Concibiendo la democracia como crisis del sentido homogéneo y como autodeterminación de las masas, se la piensa como comunidad de los sentidos para contrarrestar la lógica del imperio de las armas. Esta concepción y esta práctica constituyen la estrategia de la diferencia vivida por nuestra historia. La desigualdad en la apropiación del poder, no puede subsanársela sólo con una distribución equitativa sino con una igualdad de oportunidades en el proceso productivo de la memoria y del futuro. Y la democracia es la memoria colectiva y la invención solidaria de realidades.

89Su banalización política, entonces, es una tragedia nacional. Para la derecha, porque ha perdido la fuente de los cuestionamientos más lúcidos. Para la izquierda, porque la deja sin dudas y preguntas nuevas sobre su rumbo en un territorio intelectual que, ahora, es imperio del cinismo. Para el pueblo, porque cualquiera de los asombros que el humano se niega a asumir, es una frontera más contra sí mismo.

La política cultural como arenga

90(Y sin embargo, nada desaparece, todo se transforma. En marzo de 1997, un grupo de intelectuales y activistas tomamos por asalto, no el cielo, claro, sino el Congreso Nacional. Hicimos entrega de un manifiesto a los partidos políticos y dos meses más tarde reiteramos la interpelación demandando su respuesta a la nueva relación entre cultura, sociedad civil y Estado que habíamos propuesto. Lo arriba escrito, creo que constituye mi reconstrucción nacional de ese movimiento tan marcadamente apasionado. Lo que viene a continuación es uno de sus documentos, aquel que se leyó a los candidatos a la Vicepresidencia de las últimas elecciones nacionales, pero, sobre todo, aquel que se dirigió a los propios sujetos de esa intervención cultural para que se organicen en muchos Consejos Culturales. Porque este trabajo no podría terminar sin exhibir su ambición de que las políticas culturales sean, fundamentalmente, las húmedas raíces identitarias de las comunidades locales de sentido dentro los territorios azotados por la sequía simbólica. Y claro, marcando, además, el paso de la primera persona del singular a la primera del plural).

91Para nosotros, el ejercicio institucional del acto democrático es la conquista fundamental de una generación a la que se intentó despojar de la capacidad de construir su propio destino. Pero, al mismo tiempo, para quienes hemos vivido bajo el manto de la nación moderna del 52 y hemos construido el momento fundacional de la democracia en 1979, las elecciones saben a poco. Porque para nuestra vida política la democracia ha nacido como una hija bastarda y se le ha mezquinado su herencia histórica reduciéndola a simple acto electoral.

92Hoy, puede afirmarse que una sociedad heterogénea y diversa como la nuestra tiene un carácter necesariamente democrático. Pero hoy, también, puede señalarse que la democracia limitada al Estado ha sido siempre y desgraciadamente gobierno de minorías. Sin embargo, el pueblo, lejos de sus déspotas ilustrados, ha creído en la democracia como autodeterminación, y por eso ha querido, desde el 52, incorporar al Estado dentro del pueblo porque ha deseado ver representado el interés general de todos los sueños. Este es, entonces, el primer argumento para afirmar la necesidad del Consejo Nacional de las Culturas y la Comunicación: porque sólo a esta institución puede asignársele la responsabilidad de comunicar entre sí los deseos y las obras de las comunidades y de los individuos. Sólo un Consejo que reúna al Estado y al pueblo será capaz de representar todos nuestros sueños.

93Pero hay más argumentos. Esta nuestra democracia representativa tiene la capacidad de conocer los límites de poder del pueblo pero no los recuerdos ni los sueños de poder de ese mismo pueblo. La trivialización de la cultura, que es la que sabe de los sueños y de las cosas de la memoria, y la banalización de la comunicación, que es la que sabe de las sospechas y las críticas, es, entonces, una tragedia nacional. Porque nadie queda para cuestionar los nuevos dogmas de fe, como aquel de que hoy tiene razón el que puede pagar más.

94Una cosa, sin embargo, es intentar explicar las causas por las cuales nuestra experiencia histórica ha construido una democracia pequeñita y otra, algo distinta, es proponer algunos cauces por los que esa misma vida política podría discurrir para levantarse de las cenizas, para no reducirse a la economía y ser capaz de expandirse hacia la ética. Y esos cauces parecen llegar de las obras acumuladas por la cultura y de las preguntas reunidas por la comunicación.

95La cultura y la comunicación son imprescindibles para enfrentar democráticamente las contradicciones, para hacer de la vida social un drama de representaciones en conflicto. La desigualdad en la apropiación del poder no puede subsanársela sólo con una distribución equitativa de la riqueza, sino fundamentalmente con una igualdad de oportunidades en el proceso productivo de la memoria y del futuro. Así, la democracia no se reduce al acto electoral; así, la política se expande hacia la recuperación de la memoria colectiva y la invención solidaria de realidades; así, puede hacerse de la democracia continuación de la ética porque sólo en la comunidad es posible la realización de los individuos.

96Porque tenemos que inventarnos cada día si no queremos acostumbrarnos a lo que somos. Nuestra vida política, sin embargo, se repite cada día; inclusive cuando su precario hábito democrático se renueva. Desde la cultura, en cambio, hemos aprendido a vivir la libertad como costumbre cotidiana. Desde la cultura, esa paciencia diaria por inventar nuevas realidades, la política puede renacer. Desde la comunicación, ese cultivo de la memoria, la democracia puede recordar sus orígenes. Por consiguiente, la cultura y la comunicación tienen que constituirse con la forma del Consejo porque es un trabajo que nadie puede delegar a nadie; que el Estado no puede instrumentar ni que el poder puede expropiar. El Consejo representa la memoria de nuestras preguntas y nuestros sueños de libertad como costumbre cotidiana.

97En el devenir de sus obras, en esa silenciosa hazaña que es trabajar por mantener vivo nuestro asombro, nuestras culturas han descifrado nuestras tradiciones e inventado nuestro futuro. Han avanzado a tientas o clamado apasionadas, pero han sostenido nuestro asombro. Aunque acechaba la costumbre de lo viejo conocido, ellas hicieron de esa herencia raíz de nuevas libertades. Aunque vigilaba policial la otra costumbre, la de que más vale pájaro en mano que cien volando, ellas volaron, asombradas. Pero el asombro no cae del cielo, es obra del trabajo contra las fronteras y contra las costumbres. Es obra del trabajo cultural para esculpir una estatura digna. Es a esa obra, a la hazaña personal silenciosa y al trabajo comunitario que nos han permitido seguir dudando de las certezas acostumbradas, a las que se propone, finalmente, como cuerpo del Consejo Nacional de las Culturas y la Comunicación. Porque en éste se concentra nuestro homenaje a lo que hemos hecho de nosotros mismos, el Consejo es, entonces y por último, la representación democrática de nuestra autodeterminación.

98Y será a ese Consejo, no sólo al ministro y sus secretarios, no sólo a los representantes del pueblo en el Consejo, no sólo a Uds. candidatos a la vicepresidencia de nuestro país; sino a Uds., a nuestros representantes y al Estado reunidos en el Consejo, a quienes demandaremos apoyar este instrumento para la construcción de la alegría sostenible. Porque queremos seguir sembrando nuestra memoria en nuestros hijos; porque queremos seguir soñando la libertad de nuestras identidades. Pero seremos nosotros mismos, claro, quienes nos resposabilizaremos de hacer del Consejo Nacional de las Culturas y la Comunicación el instrumento para mantener vivo nuestro asombro.

Rasgos para una política intercultural

99Promover y defender la garantía constitucional del derecho ciudadano a la libre expresión del pensamiento y a la libre producción de sentidos sociales.

100Ejecutar una política educativa que incorpore elementos transversales de cultura y comunicación en el curriculum escolar.

101Garantizar el acceso a los servicios culturales y a los servicios de comunicación a través de una política de maximización de coberturas basada en el principio de responder a las necesidades colectivas.

102Fomentar la producción nacional a través de la fijación de cuotas de participación.

103Propiciar la presencia activa del país en el debate internacional sobre políticas culturales y de comunicación.

104Regular y orientar la actividad publicitaria comercial en los medios mediante la fijación de tiempos asignados a la misma.

105Diseñar e implementar programas de formación, capacitación y reciclaje para los recursos humanos.

106Promover la investigación básica de las demandas sociales y la investigación abstracta de los instrumentos de conocimiento de la cultura y la comunicación.

107Propiciar un servicio de información pública de la gestión de gobierno y de la gestión de las instituciones que producen cultura y comunicación.

108Promover una política de comercialización de nuestros productos culturales y comunicaciones en el extranjero que preserve lo fundamental de nuestro patrimonio.

109Delinear las políticas específicas para la incorporación de nuevas tecnologías, gestión de la política cultural de la interculturalidad

110Un Consejo que reúna al Estado y al pueblo. En el Consejo se promueven y debaten las diferencias simbólicas.

111Un Fondo concursable administrado por el Consejo. En el Fondo se subvencionan las prácticas culturales comunitarias (intervenciones) y se financian las obras críticas individuales (instalaciones).

112Un Ministerio de Culturas y Comunicación que reivindique la necesidad nacional de repatriación de las diferencias. En el Ministerio se articula la política de la interculturalidad con los procesos simbólicos locales y globales.

Notes

1 “El conjunto de procesos donde se elabora la significación de lo procesos sociales, se la reproduce y transforma mediante operaciones simbólicas”
Néstor García Canclini. Políticas Culturales en América Latina, (México: Grijalbo, 1987): 25.

2 Karl Marx, El capital (México: siglo xxi, 1981): 90.

3 Grupo mu, Retórica general (Barcelona: paidós, 1987).

4 A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafisica y reticencias teológicas...Se modifica la forma de la madera, por ejemplo, cuando con ella se hace una mesa. No obstante la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entre en escena como mercancía, se transmuta en una osa sensorialmente supresensible. No sólo se mantiene tiesa apoyando sus partas en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías y de su testa de palo brotan quimeras mucho más caprichosas que sí, por libre determinación, se pusiera a bailar.
Capital: 87.

5 Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente allí margen de los productores. Es por medio de este quid pro como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales.
Capital: 88.

6 La forma general del valor, la cual presenta a los productos del trabajo como simple gelatina de trabajo humano indiferenciado, deja ver en su propia estructura que es la expresión social del mundo de las mercancías.
Capital: 82.

7 Capital: 87.

8 Anne McClintock, The angel of progress. En Williams y Chrisman, Colonial discourse and postcolonial theory (New York: Columbia, up, 1994): 295.

9 Metáfora debilitada por el uso en el lenguaje cotidiano.

10 Arjun Appadural, The global cultura economy, en Williams y Chrisman, Colonial discourse and post-colonial theory: 327.

11 Heinz Dieterich. La sociedad global. (México, Joaquín Mortiz, 1996): 58.

12 Dieterich: 128.

13 Lester Thurow. New York Times: 3-9-95.

14 Dieterich: 94.

15 Dieterich: 130, 131.

16 Dieterich: 172.

17 unesco Informe mundial sobre la educación, 1993 (Madrid, Santillana, 1993).

18 Mi definición difiere notablemente de las más tradicionales al uso actual de la academia; la crítica a la conceptualización preposicional de la postcolonialidad ha sido desarrollada en todo este texto y, más particularmente, en la primera observación al concepto de condición colonial en el subtítulo ‘instalaciones interculturales’. A continuación, un par de definiciones clásicas a modo de contraste.
“La emergente crítica postcolonial...sabe que su propio aparato crítico no goza de una distancia panóptica con respecto a la historia colonial, sino que existe como una consecuencia, como un después, es decir después de haber sido trabajado por el colonialismo
Gyan Prakash, Los estudios de la subalternidad como crítica postcolonial. En Debates Postcoloniales: compilación de Silvia Rivera y Rossana Barragán (La Paz: Eds. historias, aaaruwiyiri, sephis, 1997): 294 “Siempre estamos tras el imperio de la razón, nuestros reclamos hacia ella nunca son adecuados”.
Gayatri Chackravorty, Poststructuralism, marginality, postcoloniality and value en Literary theory today; Collier and Geyer, eds. (Londres, verbo, 1990)
O uno de los textos canónicos de la teoría postcolonial que termina afirmando que el subalterno no puede hablar, porque no pueden hacerlo auodeterminadamente sino únicamente a través del discurso colonial.
Gayatri Chakravorty, Can the subaltern speak? en Marxism and the interpretation of culture. Nelson and Grossberg, eds. (Chicago, U. of Illinoies, 1988).

19 Jean Baudrillard, La transparencia del mal. (Barcelona, Anagrama, 1991): 59.

20 Transparencia del mal: 163

21 José J. Brutnner, Un espejo trizado (Santiago de Chile, flacso, 1988).

22 Hommi Babha. The location of culture. (New York, Routledge, 1994): 177.

23 José Nugent. El laberinto de la choledad (Lima, Fundación Friedrich Ebert, 1992): 20.

24 Asumiendo que la población rural era la población indígena (La Paz: ine, censo 1992).

25 Id.: 27.

26 Id: 24.

27 En 1950 la población rural era de 83.7% y la urbana de 26.3%. En 1992, la rural bajo a 42% y la urbana concentró al 58%. René Pereira Temas sociales 11. (La Paz, ildis, 1993).

28 Si de acuerdo al índice de desarrollo humano éste es mas bien bajo (o.530 para Bolivia; puesto 113 entre 170 países); creo que lo más relevante es nuestro porcentaje de pobreza y, notablemente, de indigencia, entendiendo ambos conceptos como necesidades básicas insatisfechas (58% de pobreza para la privilegiada ciudad de La Paz entre el cual el 27% es indigentes) (La Paz: Desarrollo humano en las montañas, 1995).

29 “El indio urbano no era un mero trasplante espacial, una simple intrusión...Con el tiempo, esa presencia fuera de lugar dio origen a una identidad que al principio nadie reconoció como tal; cholo”. Nugent: 76.

30 Algunos datos estadísticos confirman la transformación de la Universidad Pública de formadora de élites a movilizadora social. En 1950 tenía una matrícula de 5000 estudiantes; en 1994 de 125000. La cobertura de su matrícula para la población entre 20 y 24 años alcanzó a 24% en 1992, superando de lejos a países como Colombia y México que tienen 10.6% y 13.6% respectivamente y sin considerar el 20% de analfabetismo absoluto en 1993 según cifras oficiales lo cual eleva cualitativamente esa cobertura ya tan alta de 24%.

31 A pesar de su absolescencia, los resultados lingüísticos del censo nacional de 1976 son reveladores, en 1950 el 36% de la población hablaba castellano como idioma habitual, en 1976 subió al 54% aunque el 77.3% de la población afirma saber castellano. Xavier Albo. Lengua y sociedad en Bolivia 1976 (La Paz, ine, 1976).

32 Carlos Toranzo Burguesía chola, una sorpresa de la sociología boliviana. En Mario Miranda Bolivia en la hora de su modernización (México, unam, 1993): 295.

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Universidad Mayor de San Andrés

© Institut français d’études andines, 2001

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