Desktop versionMobile version
OpenEdition Books

Visiones de fin de siglo

 | 
Dora Cajías
, 
Magdalena Cajías
, 
Carmen Johnson
, 
et al.

Culturas hegemónicas y contraculturas en Bolivia

De migración y nomadismo en la literatura boliviana de fin de siglo

Ana Rebeca Prada M.

Full text

1El horizonte analítico y de reflexión abierto por las teorías en torno a la cultura como viaje, particularmente así como lo plantean los críticos culturales norteamericanos, y por la nomadología postmoderna francesa, ofrece una multiplicidad de vertientes para leer las dicursividades sociales y culturales bolivianas y, entre ellas, la literaria. Si bien estas teorías no tienen que ver directamente con lo literario, se constituyen en perspectivas muy útiles a la hora de cotejarlas con las formas en que la literatura promueve, desde su lógica y especificidad una propia “teoría” de la cultura, la sociedad y las subjetividades involucradas. Literaturas como la de Jesús Urzagasti elaboran un pensamiento dirigido a dirimir la complejidad social, cultural e histórica de la realidad boliviana, con proyecciones de pertinencia continentales.

2Bajo esta perspectiva, y encarando la contradicción aparentemente insalvable entre teoría cultural historicista y cierto pensamiento posmoderno, me arriesgo no a forzar una reconciliación, sino a constituir a la misma crisis en portadora de posibilidades muy interesantes de percepción. Percepción centrada sobre todo en lo literario, esta vez percibido también como proceso, devenir y transcurso no carente de sus propias contradicciones y oscilaciones. Me interesa el desenvolvimiento del propio discurso literario, su articulación imaginaria, su capacidad cognoscitiva, su particular elaboración de articulaciones subjetivas. Creo que puede trabajarse a partir y hacia las contradicciones y oscilaciones convirtiendo a la crisis y a la polémica epistemológico-teoríca en un modo posible de conocer y un modo posible de ser del pensamiento. Me remito con esto, claro, a los debates en curso entre teorías culturales historicistas y postmodernidad.

3En lo que a esta reflexión concierne directamente, aludo a la resistencia que cierta crítica cultural vinculada a la teoría postcolonial (particularmente la de James Clifford) ha expresado respecto a ciertas teorías postmodernas, en este caso, la que Deleuze y Guattari han formulado en torno al momadismo. El núcleo de la crítica a la nomadología refiere específicamente al borramiento u homogeneización que esta teoría francesa generaría respecto de lo que es diferencia y heterogeneidad subalterna periférica, en su afán por generar diferencia y heterogeneidad al interior de occidente, para occidente. Parte de la crítica tiene que ver también con la insuficiente problematización del sujeto soberano (léase colonialista, imperial) en la representación del sujeto subalterno por parte de postmodernismo. Por otro lado, también se sospecharía de la obliteración de la especificidad de clase, económica e insurrecional de la condición colonial mediante categorías “cautivadores y mistificadoras” como la de poder (Said sobre Foucault).

4En el caso particular de la narrativa que hoy tomo como objeto de disquisición, la de Jesús Urzagasti, una fuerte conciencia de la historia boliviana como radical inequidad y, simultáneamente, como potente pluriculturalidad no excluye la dinamización de sentidos nomadizantes. El énfasis en lo histórico (con sus implicaciones étnicas, raciales y de clase) no se contrapone a los nomadismos encarnados en muchos personajes, en los propios narradores y en la particularidad del discurso novelesco. El nomadismo, más bien es testarudo a partir de posiciones al interior de una historia que, precisamente lo alimenta al serle tan ajena. El nomadismo urzagastiano no puede, así, leerse sino en términos de una profunda historicidad y una figura muy clara de lo que el Estado, su nación y su cultura excluyen, borran y silencian. Se trata de una literatura que encara frontalmente el desafío de lo histórico desde lo que está afuera de ese Estado, de esa nación y esa cultura, ya sea por exclusión o por resistencia; y desde lo que vive celebrando vida al interior de su dinámica de muerte. La historia aquí tiene que ver con aquella actividad sensible a la coexistencia de devenires y no con la discursividad estatal que traduce esa coexistencia en sucesión, para mejor controlarla, incorporarla o finalmente descalabrarla.

5Se trata, por otra parte, de una literatura que al hablar de lo más particular, construye sentidos intensos para lo más general. Al insistir en que Bolivia es un resumen de Latinoamérica, debido a que en ella se vive a flor de piel lo que otros países han logrado maquillar, se intenta generar una reflexión de amplio espectro. Las novelas, en este sentido, elaboran un registro que excede una puntualización estrictamente localizada. En verdad, y leyendo a contrapelo de las inscripciones más particularizadoras, las novelas son un trabajo sobre la recuperación de lo que yace vitalmente intacto y resistente en los espacios clandestinos del ser individual y colectivo frente a la potencia arrasadora de la desmemoria, la homogeneización y el terror a la pululación y diversidad de la vida. En este sentido, su espectro de interpelación es muy amplio.

6Es claro que se trata de una literatura que se margina de las corrientes que generalmente han atravesado los discursos de lo literario en Bolivia, en sentido de obedecer a proyectos estatales o regimentaciones ideológicas ligadas a renovaciones estatales –entendiendo el Estado como una forma, no la única, de organizar existencia social e individual, y como una manera de pensar y producir discurso. Esto refiere a literaturas que han pretendido articular el imaginario nacional-estatal, que lo han querido revolucionar, transformar o reformar, o que han dinamizado sus sentidos a partir de algunas de estas vertientes. Al conducirse a partir de lógicas y prácticas culturales que refractan la organización del Estado, su pensamiento y discurso, y al reconocer en la diversidad cultural que constituye masivamente al país análogas lógicas y prácticas, Urzagasti plantea la posibilidad de imaginar un ser individual y colectivo exterior, alternativo, al Estado y a su propia lógica nacional, cultural, económica. Posibilita imaginar un sentido de comunidad distinto y un pensamiento propiciador de tal sentido.

7Al estar ese mundo paralelo, clandestino y silencioso, sin embargo, asediado y sistemáticamente vulnerado por el Estado, la literatura genera un pensamiento que pendula por los espacios de la libertad nomádica y las regiones de la regimentación estatal, de modo de establecer un espacio de representación que cuide y resguarde, pero a partir de una clara conciencia de ese asedio y esa vulneración. Porque es importante subrayar que mucho de lo que esta literatura guarda y protege ya ha sido destruido: entonces no hay modo de privilegiar los sentidos de la libertad en términos autónomos, puesto que es esencia del Estado intervenir aquello que pretende la autonomía y diferencia. Cobijar lo que está tácitamente amenazado por el Estado –al discurrir por fuera, al pretender sobrevivir en sus márgenes–, necesariamente implica una postura respecto al Estado. Es como si en el horizonte de lo posible que abren las novelas, no pudiera darse sólo la celebración de las culturas vivas y resistentes, sin el acecho de lo que las mata y las doblega. Una literatura de absoluta ruptura sería aquella, seguramente, que no tuviera que interrumpir el transcurso de los nómadas por sus desiertos naturales. Pero el que éstos hayan tenido que pasar a vivir en los territorios de la memoria, en un caso, y en otro, cavar madrigueras y conducirse clandestinamente por los vericuetos de la noche, al ver que su territorio es invadido y compartimentalizado, necesariamente conduce a una práctica representativa que demarca, además de sus estrategias extraordinarias de autopreservación y autovaloración, las que los convierte en entidades de la noche y del silencio. Se trata, así, de una literatura que mientras transcurre hostil a la doma del Estado, no puede sino reconocer su acecho.

8¿Sería ésta la forma que tiene esta literatura de no poder ser sino heterogénea, menor; de no poder sino obedecer y la irreductibilidad de la (de su) historia, de no poder proyectar sino una subjetividad sólo concebible a partir de su circunstancia invadida? ¿Es por ello que la memoria –eje central de esta articulación discursiva– tiene como sustrato el paraíso de la comunión del sujeto con lo natural y lo social comunitario, así como, indefectiblemente, el de su destrucción, sin que la narración pueda dejar de oscilar obsesivamente entre ambas instancias? Podría pensarse que éste es el punto en que se asienta –en la nomenclatura postcolonial– la resistencia a la generalización de una condición subjetiva que no puede, pues, desde esa su minoridad y heterogeneidad real, indiferenciarse, universalizarse. Y, sin embargo, su formulación podría traducirse significativamente a circunstancias análogas, existentes en contextos históricos muy distantes y distintos...

9En todo caso, esta oscilación revela el abigarramiento como fragmentariedad pero también como persistencia de diversidades vitales. Lo abigarrado tiene que ver con un daño y, sin embargo, con una resistencia. El tejido textual de esta literatura se suma a esta particularidad que caracteriza el fondo de la historia y del ser social boliviano. Pero no lo hace sólo para verificarla o mejor representarla: lo hace, también para intervenirla. Este mundo clama intervención: y la particular intervención ofrecida aquí es la de la traducción y la intermediación. Los silencios preservados en uno y otro lugar, los secretos guardados en una y otra región comienzan en esta literatura a conversar. Lo que es fragmentario y vive superpuesto, aislado, es saturado. Esta literatura comunica lo que una larga historia de invasión y ocupación ha logrado silenciar y apartar. En ello, no se conduce el sujeto traductor e intermediador sino a partir de prácticas ejercidas por los mismos silencios y secretos que conecta. No hace sino poner en funcionamiento lo que les es más íntimo a las comunidades disgregadas: abrirse a la alteridad recibir porosamente para mejor preservarse, retramar lo incorporado para resguardar lo más propio. La construcción subjetiva del propio narrador pasa por ese proceso. La diferencia de este accionar residiría en que lo que se hace cotidiana, íntimamente, se convierte en algo que se hace en términos más generales, más abarcatorios. Su trabajo, su misión, es generalizar lo que es ya un uso inmediato, es encauzarlo para que no se limite a ser una brega cotidiana, y se convierta, respecto de lo que le es análogo y de alguna forma lo repite –las otras comunidades acechadas por el poder–, un uno colectivizado.

10Se trataría de esferas alternativas de convivencia y comunicación: formas de conciencia comunitaria y solidaridad que mantienen identificaciones fuera del tiempo/espacio de la nación para poder vivir adentro a partir de la especificidad de su diferencia. Ello no necesariamente implica separatismo, sino una acomodación selectiva que moldea diferentes formas de vivir, en algunos casos, en la ciudad, pertenecer a ella, pero, a la vez ser algo más. Lo nacional-estatal –ese territorio “común en espacio y tiempo”– es atravesado y subvertido por articulaciones migratorio-nomádicas. La existencia de gente dispersa es encauzada en circuitos selectivamente reestructurados y redirigidos de acuerdo a esta voluntad y a este deseo de habitar el espacio de manera distinta y sin embargo tan parecida a sí misma.

11De algún modo estas esferas alternativas son figuradas en términos de una cohesividad que hubiera existido en un tiempo dado –puesto que todos los lenguajes remiten a un mismo silencio. En este sentido, la misión, en otro registro, sería volver a ese momento cohesivo. Remontar los lenguajes a su origen: hacer que la historia conjunta retome su curso. Que vuelvan a juntarse subterráneamente las partes de cuerpo de Katari –para aludir a la forma en que esta práctica traductora y suturadora es colectivamente imaginada por una de las comunidades aludidas–: que lo que la invasión y la ocupación han descuartizado e insisten en descuartizar, vuelva a encontrar su cohesión. Y que todo esto ocurra en los escenarios que ese poder no toca o es incapaz de tocar, pues no puede legibilizar: en los lugares en que se guardan los secretos de las culturas y sus prácticas más íntimas y cotidianas. No en la plaza pública donde se gritan discursos de abstractas comunalidades, no en los salones donde se perpetúa una democracia falaz, inútil, necesariamente corrupta, no en los montes donde se mueven entre matorrales hombres cargados de fusiles e ideales. No es en esos espacios donde puede ocurrir el retramado intersubjetivo que sea, finalmente, la cifra que libera, porque son espacios que no integran la potencia específica de los más anónimos y más olvidados sino transformándolos en otra cosa, cuando la clave reside en dejarlos exactamente como son.

12Se trata, pues, de los lugares que el Estado y lo que se configura a partir de él no toca, porque no puede imaginar: la vida anónima y potente de cada uno de los guardianes y tejedores de la noche –como los denomina Urzagasti–, sus días de trabajo incansable, sacrificado y, sin embargo, jubiloso; sus conversaciones y su música, su fraternidad y solidaridad vividas a manera de una respiración o un pálpito. De este pálpito y esta respiración es que emerge, en esta visión de la cosas, lo más poderosamente potencial de estas comunidades, pensadas esta vez como comunidades en comunicación. La comunicación existe a través del tiempo y del espacio, a través de todas las diferencias impuestas por lo que invade y ocupa, a través de la muerte. No importa cuán honda es la saturación estatal en la sociedad: los espacios humanos aquí configurados, inmersos en historias de larga resistencia o en hábitos que la encarnan, están más allá de su alcance, o, por lo menos, su alcance no vulnera lo más central en ellos.

13De ahí que los pueblos que ya no portan en sus rostros la geografías de su origen –en este caso, los europeos– estén pensados como quienes han permitido la saturación total. Sólo quienes guardan los espacios no hollados como un secreto pueden pensar todavía en la libertad, en un transcurso vital no regimentado y preparado, entonces, a reencontrar esa historia común. De algún modo se postula la libertad como prerrogativa de los pueblos no europeos, y, entre ellos, los que no responden a los imperativos de sus clases dominantes y resguardan en la memoria y en el cuerpo formas de vida y de pensamiento totalmente ajenas a ellos. Se trataría, pues, de una propuesta que convierte en imposible la traductibilidad de la experiencia “local” –no europea o no occidental, digamos. Lo cual constituye una respuesta a la problemática en torno a que el “sujeto burgués en desintegración”, el hegemónico europeo, pueda homogeneizar la experiencia del sujeto subalterno. Existiría una irreductibilidad surgida de lo histórico específico que no puede traspasarse a otras experiencias subjetivas.

14Existe, sin embargo, en el propio texto de las novelas, un afán por universalizar lo que es recogido de lo local. Las extraordinarias experiencias de vida encarnadas por personajes como Cranach, el poeta paceño que ficcionaliza a Jaime Sáenz, y los chaqueños como Victorino Guzmán o Pila Ramos, son constantemente proyectadas comparativamente a figuras del canon universal como la del doctor Fausto, Job u Horacio Quiroga. Es decir que se contexturan diversos niveles de traductibilidad e intraductibilidad: algunos de los destinos leídos como incanjeables, detentores del silencio que constituye la historia poderosa y subterránea de la cultura boliviana, son a su vez paralelizados con destinos que textos de la literatura universal o la Biblia han convertido en patrimonio universal. Cranach y Victorino Guzmán, desde una experiencia citadina el uno desde una experiencia campesina el otro, habrían de algún modo repetido, desde su especificidad, la experiencia de Fausto. En ello, y siempre desde la perspectiva del traductor entre mundos inequitativamente apreciados, se plantearía la posibilidad de la equidad y la simetría: Cranach, poeta urbano, vive una experiencia paralela a la del campesino Guzmán, y, a su vez ambos, pertenecientes al mundo cultural de un país menor como Bolivia, repiten experiencias universalmente prestigiadas. Lo que funciona aquí es la voluntad de traducir: de establecer que lo local despreciado y desconocido tiene la misma resonancia, cuando se afina el oído, que experiencias canonizadas. No se trata de forzar lo campesino, lo local, sin despreciarlo o quitarle validez. De algún modo se demuestra lo arbitrario del canon y su universalidad. No necesariamente se trataría de una homo-geneización a la inversa... “todos somos canónicos, universales”..., sino, de visibilizar la potencia de los lugares más recónditos del olvido.

15Urzagasti tiene clara, pues, la inequidad y asimetría con que se valoran y jerarquizan los mundos por los que sus narradores se desplazan. La traducción en sus novelas plantea, así, una revaluación, una distinta perspectiva sobre los elementos en juego sin tampoco traspasar la irreductibilidad de los mismos. Es claro que Guzmán tiene una historia de carpintero y curandero que nada tiene que ver con la figura del doctor Fausto, pero esta perspectiva desjerarquizada que se promueve es capaz de percibir puntos de contacto a pesar de la diferencia. Más allá de las posibles “deformaciones” de la traducción, se logra lo que en general plantea esta literatura: la posibilidad de que ocurra lo que ha dejado de pensarse como posible, ampliando de esta manera la forma en que se concibe la convivencia y la comunicación. De algún modo, el que el doctor Fausto y don Victorino sean tan irreconciliablemente diferentes es también porque se ha decidido que así sea. La dramaticidad de su diferencia configura, precisamente, la fuerza de la propuesta, porque en ningún momento se deja de subrayar esa diferencia: se trata, pues, de un ensanchamiento de horizontes de posibilidad.

16Por otro lado, si se trata de postular una convivencia alternativa, una comunicación que extienda puentes entre lo que existe fragmentado, debe apuntarse a los instrumentos de legibilización naturalizados por la realidad compartimentalizadora, e intervenirse en esa arbitraria naturalización. Tal vez es rol y privilegio de quienes provienen de los estratos borrados hacer que se desnaturalicen estos hábitos de percepción. Tal vez sólo proviniendo de los lugares del daño, de una subjetividad menor y minorizada, puedan realmente establecerse las posibilidades de vínculo: quizás quien ha asumido un destino errante, de forastero, puede, al no afincarse, al no detenerse o paralizarse en filiaciones que no sean las originariamente nomádicas, observar con suficiente amplitud la vastedad de la rotura y los senderos de las posibles suturas. En esta perspectiva, lo que se arraiga en la autosuficiencia y el aislamiento, necesariamente niega lo que es primordial a la existencia misma de las cosas y a los órdenes naturales, de los que el hombre es sólo parte.

17Nada existe sino en contacto y comunicación. Las circunstancias en las que se desenvuelve la vida social nacional-estatal desnaturalizan el orden primario de la vida. De ahí la voluntad de introducirse a los intersticios de este escándalo y observar sus cimientos. Lo que se verifica desde allí es que el orden estatal no tiene retorno: existe en términos de esa desnaturalización. Por ello los vínculos no pueden darse entre él y lo que niega, sino, únicamente, entre los fragmentos de lo negado. El sitio de los sujetos y culturas menores es la única posibilidad de trastocamiento, por su absoluta incompatibilidad con lo que los niega. Lo que se autoconforma como compatibilidad se torna legible y es, inmediatamente, fagocitado. La ilegibilidad es lo que garantiza una coexistencia con el poder estatal, separada, sin embargo, en lo fundamental: un transcurrir en el espacio ocupado que, empero, está en permanente estado de fuga, así este sea inmóvil, así sea un “estarse así nomás”.

18Entran en crisis con esta óptica de las cosas una serie de postulados en torno a lo que sería lo “libertario” o lo verdaderamente “progresista”. Si los discursos revolucionarios propugnan el advenimiento de un hombre nuevo, de una subjetividad alterna que propicia la conjunción de la fragmentación en un proyecto conjunto, y los reformistas la reconformación de condiciones para que los sujetos existentes desplieguen de manera más ajustada sus potencialidades, esta literatura emite crudos diagnósticos en torno a ambas vertientes. El modelo nacional-estatal constitutivo está asentado en una mentira, ¿cómo pueden, entonces, las alternativas arraigadas en el mismo proveer salida alguna? Si se tiene a lo largo y ancho de estas tierras al hombre que se necesita, ¿por qué inventar un hombre nuevo?, ¿por qué imponerle a su específica naturaleza una que lo transforme y, además que lo homogeneice? Si las condiciones en que se ha dado la sociedad oficial están asentadas en la falacia de una comunidad nacional impuesta sobre las naciones existentes, violentando sus lógicas y sus territorialidades, ¿cómo pensar que sólo una reforma de las condiciones en que se desenvuelve esa falacia pueda cambiar verdaderamente las cosas? La versión de lo verdaderamente libertario que aquí se despliega tiene que ver con una conclusión aterradoramente simple: cuanto más cercano se está de lo que exactamente se es, más cercano se está de ser lo que todo el tiempo se pudo y debió haber sido. No es sino en lo más obvio y lo más inmediato que reside lo más cierto y verdadero. Se trata, entonces, de leer allí: de perder el miedo y leer exactamente allí.

19Y no se trata de que lo subalterno sea necesariamente libertario -puesto que nadie está libre de la seducción del dinero fácil y del poder y su corrupción–, sino que en sus tendencias generalmente refractarias a la lógica del Estado es donde pueden hallarse los únicos caminos de salida. No se trata tampoco de que los sujetos no pertenecientes a los lugares más autóctonos de las culturas originarias no puedan ser parte de esta salida. El sujeto viajero y traductor de las novelas se desplaza contexturando una intersubjetividad solidaria también en los intersticios que se abren en cierto grupos de intelectuales y artistas de la ciudad, en los que impera también el hábito fraterno y la resistencia a la jerarquía y a la corrupción. En todo caso, en lo que a los más débiles y a los pobres se refiere, lo que en verdad se dibuja aquí es una limitadísima internalización de lo colonial y de sus diversas versiones a lo largo de los períodos neocoloniales. Hay una rebeldía clara respecto a la imagen de un país irremediablemente miserable: lo que se trabaja más bien es su imagen menos obvia, la de la alegría, la resistencia, el humor, la creatividad y la solidaridad.

20Por otro lado, esta contexturación que atraviesa diversos órdenes y fronteras –como los de la clase social, pero también como los de la muerte, los límites entre los órdenes naturales y las barreras entre percepciones de realidad– ocurre, podría decirse, por debajo de la constitución de las ideologías. Es decir: lo que va a importar es cómo respiran los seres la geografía del país, cómo vinculan su palpito al del territorio, cómo agudizan el oído a la cifra que va dejando la naturaleza, cómo se conducen respecto al prójimo, no sólo en términos humanos: cómo hacen de su práctica de vida cotidiana –su trabajo, sus amores, sus artes, sus fiestas– un ejercicio de fraternidad y solidaridad para con todo lo que transcurre en su entorno. La “resistencia”, pues, no estaría necesariamente limitada a una formulación regulada en contra de lo que oprime; sino también y sobre todo, en una adhesión a prácticas que apuntan a la vida y a la comunalidad al júbilo resguardado por entre las precariedades más alarmantes. Más que un frente que se armara respecto a lo que acecha y amenaza, se trataría del despliegue de hábitos territorializadores distintos en el propio espacio estriado del Estado. La habilidad consistiría, claro –y esta es la habilidad paradigmática de los narradores de estas novelas–, en transitar las diversas territorialidades sin permitir que la estriada estatal vulnere en lo más central a las alternas. Se vive el espacio del Estado, pero se lo territorializa de formas que el Estado no puede inteligir. Hay, pues, un vivir “en contra”, pero más como una capacidad de tránsito que como una postura ideológica monolítica. Es posible, sin embargo, que las territorialidades menos dadas a este tránsito y más tendientes a no desplazarse sino en y como les es más propio, sean las más vulnerables y no vulneradas.

21Esta práctica se ha racionalizado en la lectura de las novelas como la capacidad nomádica de entidades que no necesariamente son “formalmente” nómadas, esto porque la invasión, ocupación y desterritorialización desplazadas por el Estado colonial, republicano y contemporáneo han desencadenado una especie de esquizofrenización al obligar a los individuos y a las comunidades y poblaciones originarias a generar una “fuga” respecto a lo que pretendía y pretende subsumirlas e integrarlas borrándolas. El despliegue de territorialidades alternativas que tienen que ver con habitus muy resistentes en el espacio del Estado es así configurado como fuga y como la posibilidad de transitar por los linderos, por el entre-lugar, así como la habilidad de entrar y salir. Las fuerzas sedentarizadoras del Estado, las que están ahí para paralizar toda movilidad de este tipo, no logran saturar significativamente los espacios de lo social y cultural y, así adviene el abigarramiento. Las novelas se detienen en figuras particularmente nomádicas en este escenario abigarrado, cosa de enfatizar esta potencialdiad, además, tan diversas —en sentido de emerger tanto entre intelectuales, como entre indígenas urbanos, como entre arrieros llaneros, como entre nómadas “verdaderos”.

22La imagen de lo social y cultural boliviano que aquí se traza, por lo tanto, tiene que ver con muy particulares formas de viaje y residencia –para volver a la nomenclatura de las teorías culturales que aquí trabajamos. Las residencias migratorias más “estables” implican en este panorama, necesariamente, el viaje-en-residencia, debido a la adhesión que se ejerce respecto al habitus, aún cuando se viva muy lejos de su base territorial. Por otro lado, las bases territoriales, en una dinámica de residencia-en-viaje, tienen que desplegar tácticas diversas de incorporación de lo que más las vulnera, de modo de no ceder a la transformación aniquiladora. La obra de Urzagasti explora, en los tránsitos que opta para sus narradores por sobre las posibilidades de sedentarización, los más diversos casos de residencia-en-viaje y de viaje-en-residencia: la deestructuradora intervención de lo nacional-estatal en la base territorial propia, la chaqueña, por ejemplo, trama lo que sería una residencia-en-viaje que termina dispersando la comunidad original. Por otro lado, explora los más fuertes viajes-en-residencia, como los del callawaya aymara y los tejedores de la noche (los aymarás paceños), los que instituyen una continuidad cultural distante a los territorios originarios.

23Y lo que ocurre, en verdad es que las novelas trabajan particularmente con las posibilidades del viaje-en-residencia: la dramática movilidad desencadenada por la acción de las diversas versiones del Estado en la historia larga del país ha determinado, sin que necesariamente se arrase con las bases territoriales, la necesidad de generar una especie de “cultura móvil” que responda directamente a la desterritorialización colonial y neocolonial. Entonces, aparte de constatar la pervivencia de lugares originarios donde aún lo territorial coincide con el territorio y el habitus, el énfasis fuerte reside en la extraordinaria capacidad de viaje que han generado las culturas. Ya no puede pensarse simplemente, pues, en términos de la correspondencia más o menos mecánica entre base territorial y residencia distante, sino, sobre todo, en la elaboración de tránsitos que presentan una muy diversa y elástica forma de correspondencia con esa base.

24En este sentido, las novelas proponen las versiones más arriesgadas: a pesar de haber perdido las bases territoriales –pues éstas han sido arrasadas y dispersadas– los viajeros las continúan en la memoria, a través del habitus, adaptándolas necesariamente a esta existencia distante y ya desconectada. El habitus es distanciado de su campo si en el proceso ese campo desaparece ¿se esfuma necesariamente ese habitus? Esta literatura responde negativamente, puesto que se propone ella misma como objeto marcado por lo chaqueño, siendo que lo chaqueño, así como está figurado en los textos ya no existe. Dibujando, además, una forma de subjetividad urbana –la de los tejedores de noche, por ejemplo– ya no referida a un territorio originario dador de sentidos e identidad, sino referido a una costumbre a un hábito de vida que puede haberse convertido en una forma de ser ya propiamente urbana, y no estar ya mecánicamente referida a un origen. Estas identidades deben, en este sentido, ser pensadas a partir de su particular nomadismo, pues no sólo están fundadas en la fuga arriba descrita respecto a lo estatal, sino también en una relación muy plástica con un origen existente ya sólo en la memoria y en las articulaciones propiamente urbanas del habitus. Porque, al estar la urbe estructuralmente marcada por territorialidades ajenas a la lógica del Estado, además ella misma deviene una base alternativa que ya no necesariamente necesita del origen. Aunque, por la enorme movilidad migratoria que ocurre –en el caso aymara-paceño, por ejemplo–, la ciudad necesariamente recibe “dosis” identitarias indígenas constantes. Adviene ese difícil lugar de lo cholo en Bolivia, el que sólo muy recientemente ha comenzado a ser considerado y teorizado.

25¿Pero qué pasa con estos narradores-personajes chaqueños de la narrativa de Urzagasti, que viven en esta ciudad eminentemente aymara? El Chaco no se termina en el territorio ubicado en la Provincia del Gran Chaco al sureste boliviano. Es portado y rearticulado en el viaje de sus emigrados –particularmente de éste que hace de su memoria “un galardón”. Se plantea una comunidad móvil, instancias dispersas de cultura chaqueña: una otra, nueva forma de ser chaqueño que tiene que ver con una otra manera de imaginar la pertenencia a un todo cultural, y la continuidad respecto a la comunidad. La continuidad está allí, a pesar del paso a la ciudad en la posibilidad de sí pertenecer a pesar de la distancia. En Jesús Urzagasti, la continuidad el pertenecer a un ‘todo’ culturalmente discernible está dado, pero en el movimiento, en la relación con otros. La pertenencia se va dando –no sólo preservando– en su pasar, en el proceso de relación. Y esto hace que la pertenencia no sea exclusiva: que pueda ser este viajero muy chaqueño, pero también establecer pertenencia en esas otras comunidades que él va entrehilando a su paso, que pueda ser de ese otro país que delinean lo que él denomina “los lenguajes paralelos”. Se figura de este modo un esbozo de lo que Clifford denomina una “nueva identidad cultural multiterritorial”.

26Es así que la construcción de la residencia-en-viaje parece pasar en el caso de los narradores por una vinculación con el mundo aymara y sus propias formas de existir en el espacio del Estado. El viajero aprende a lo largo de sus años de vida en La Paz sobre estas formas de existencia y se hace a ellas, a partir de una profunda adhesión al propio habitus mediante la eficacia de la memoria y de los viajes periódicos a una base territorial sin embargo en desintegración. Hace que su propia experiencia dialogue abiertamente con lo que encuentra anàlogo, no encontrándolo, como se ha dicho, sólo en lo aymara, sino en las formas más diversas de existir en la ciudad. Transita por estas diversas territorialidades que atraviesan el espacio urbano estriado y refuerza una ética ya estructurada con las que encuentra a su paso. De este modo, la hermosa topografía urbana se puebla de territorialidades en diálogo y los narradores proponen la constitución de una comunidad alternativa que tiene más de manada que de masa, puesto que respeta la especificidad de cada uno de sus miembros sin ni siquiera pensar en una jerarquía.

27El carácter de migrante del sujeto tramado en este narrativa entra en crisis, por otro lado. La desterritorialización implícita en el abandono de su tierra no necesariamente se reterritorializa en una sedentarización urbana domesticada, si bien, es cierto, la ciudad es percibida como la morada pertinente y hasta necesaria. Morar en la ciudad, sin embargo, no significa adoptar las leyes de lo urbano, sino en cuanto esta tiene de nomádico, de alternativo. Es decir, en cuanto estas son emitidas por los lenguajes clandestinos de las naciones paralelas. El tortuoso camino hacia la posibilidad de una estancia más o menos estable en el espacio urbano, luego de largo viaje migratorio, se torna más adelante francamente nomádico, cuando el viajero encuentra que la única casa que puede construirse en la ciudad es una casa que nada tiene que ver con la residencia sedentaria a la que supuestamente aspirarían los migrantes campesinos en las ciudades, sino una morada, precisamente, nomádica: surge del humus mismo de la memoria y el deseo, no existe nada que la regimente o la limite, sólo la deriva de ese otro tiempo que rige los recuerdos y el pulso del cuerpo. Se trata de un edificio que emerge de las memorias más entrañables, y que se convierte en un cobijo y tránsito para el propio viajero y para las figuras que la memoria y la experiencia inmediata han dejado dibujadas en el cuerpo.

28El territorio en el que se erige esta morada es el de la imaginación: ese lugar invulnerable en que se está rebasando continuamente aquello que alguien, allí afuera, ha regulado como imposible y que ha dejado, por lo tanto, libre. El “despegue”, sin embargo, nos es absoluto, es contrapuntual. El nómada no se cobija exclusivamente en Buen Retiro, la casa imaginaria, sin embargo: circula –como no puede ser de otra manera– por las territorialidades que cimientan y hacen posible una vida urbana respirable, sin perder el malestar que le producen los espacios de la corrupción estatal. Ese es el pedazo de “tierra” que conserva el nómada.

29Se trata de una fluidez entre territorios que se erige a contrapelo de las tendencias obstructivas del Estado, de su hábito a aplanar, recortar, demarcar, delimitar, localizar, conmesurar, distribuir, sedimentar, estratificar. Se propone así la imagen de un flujo y de un tránsito por los espacios de la heterogeneidad así como ella encarna en una subjetividad y en una definición propia de la realidad: memoria, invención, vivencia, sueño, deseo. La existencia de las cosas y los seres se presenta como devenir y no como sucesión, como posibilidad y no como predeterminación. De modo que la memoria deviene un potente generador de presentes y futuros, y el pasado un lugar impredecible, así como la experiencia subjetiva una proteica combinación de lo que es, se recuerda, se inventa y se desea. Se perfila ese encuentro entre percepción y deseo que Deleuze y Guattari avizoran en sus más extremos planteamientos de la libertad, y que detectan en la mayor literatura. Todo basado en una ética que protege y cuida lo que allí, en las afueras de Buen Retiro, se ha decidido que ya no sea, y lo que los talleres de los tejedores de la noche promueven todavía como posible.

30En este ética está basada la estética de Urzagasti; en esta estética está basada su ética. Se trata de una literatura que rebasa los discursos a los que se había acostumbrado mucha de la literatura boliviana, sobre todo aquella que ha promovido el Estado como institución literaria deseable, forzando a concebir una urgente recanonización que recupere del olvido o la marginización a otros que, como Urzagasti, transitaron ajenos al Estado y promovieron un pensamiento para él elegible. Se trata de literaturas que no están comprometidas con la nación, sino en tanto ésta está ahí, funcionando a contrapelo de todas estas otras posibilidades, y que más bien promueven una celebración y diversas versiones del júbilo de lo humano; de lo humano que constituye subtereráneamente lo social no saturado por lo estatal. La identificación pasa sobre todo por esa gente sin nacionalidad (en sentido de lo nacional/estatal), sino con otros apegos y afiliaciones (la tierra local, los cariños intersubjetivos, las manías artísticas u otras, las más descabelladas imaginaciones). Los sujetos que transitan por esta otra literatura ya nada tiene que ver con aquellos débiles seres pasivos, trágicamente paralizados, resignados, degradados, sujetados a lo que la injusticia secular les depara –listos para ser salvados por el Estado. Las solidaridades ya no son, pues, nacionales, transcienden el proyecto nación y abarcan aquello que no fue integrado y aquello que fue traicionado. Eso que puede venir de antes, pero que también se mantiene impertérrito en el presente.

31Se trata de una literatura que abre la posibilidad de cuestionar la conexión que cierta literatura ha tenido con la formación del Estado nacional y las condiciones de preservación y redefinición de la hegemonía capitalista, particularmente en situaciones de dominación colonial y neocolonial. En un país como Bolivia, en el que el Estado en verdad nunca ha tenido la capacidad de estructurar relaciones y sentido –excepto en momentos muy excepcionales–, es muy dable pensar que tales literaturas puedan existir. En éstas se dan redefiniciones y reenergizaciones muy fuertes de articulaciones de identidad inimaginadas por el Estado; las que burlan, más bien, los horizontes de su imaginario. En el caso particular de Urzagasti, su narrativa erige una verdadera “zona de contacto” que imagina, más allá de las paredes estipuladas por ese imaginario nacional-estatal, una conversación intersubjetiva completamente escandalosa, una inusitada articulación de energías sociales, señalando a lo más álgido de la pobreza de ese imaginario –y recogiéndolas de lo más hondo de los imaginarios clandestinos.

32Emerge, incluso más allá de las intenciones declaradas de los autores de este canon alternativo, la figura de un imaginario alternativo –muy pertinente a las elaboraciones de las críticas postcoloniales o lo neocolonial. Un imaginario, por otro lado, que dada la condición no necesariamente letrada de los mundos subterráneos que convoca y revela, cuestiona su propia existencia dentro de los circuitos de lo letrado, llevando a la crisis la pertinencia de la letra y de su propia literariedad a la hora de plantearse ese imaginario alternativo. En todo caso, la de Urzagasti es una literatura que al mismo tiempo de llevar su propio estatuto literario como un problema central, se proyecta como uno de los pocos espacios en que todavía pueden existir estas particulares articulaciones de una racionalidad social equitativa y humanizada, esta particular intervención en la fragmentariedad que no puede imaginarse sino como tal. De algún modo esta literatura establece que la resistencia a lo letrado pasa por la letra, en sentido de que la propia letra puede devenir la resistencia a la ideología de lo letrado como vía privilegiada de conocimiento. Esto abre la posibilidad de superar el debate dicotomista y binarista de la letra-contra-lo-oral o viceversa: la brega con la escritura en un mundo infiltrado de oralidad no excluye la visión de lo oral como asediado por la letra. No se trataría de la opción por uno u otro lado, sino de la posición que se adopta respecto a su disimetrización y jerarquización.

33El problema está, claro, no sólo en lo que la literatura procesa como sentidos dados y posibles, sino en lo que la discursividad social y cultural permite como circulación de sentidos. La absoluta marginalidad de esta literatura alternativa respecto a un canon –precario, por cierto por lo precaria que es en Bolivia la institución literaria –propugnada desde el Estado y la insistencia institucional sobre ciertos libros que supuestamente nombrarían lo nacional de manera más apropiada y acertada, determinan una enorme limitación de circulación. Esto hace que el impacto que este pensamiento pueda tener en los debates sociales y culturales sea mínimo, cuando es muy posible que sea este pensamiento precisamente el que pueda en verdad intervenir las limitaciones del imaginario hegemónico.

Author

Universidad Mayor de San Andrés

© Institut français d’études andines, 2001

Terms of use: http://www.openedition.org/6540

Buy

Print version

amazon.fr