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Visiones de fin de siglo

 | 
Dora Cajías
, 
Magdalena Cajías
, 
Carmen Johnson
, 
et al.

Culturas hegemónicas y contraculturas en Bolivia

Modernidad y diferencia en Bolivia

Víctor Hugo Quintanilla Coro

Texte intégral

1Una de las encrucijadas fundamentales que caracterizó la investigación de tradición y modernidad en América Latina, nos remite a la ya clásica incompatilidad entre la antropología y la sociología, generada por sus particulares formas de referirse a estas orientaciones.

2A este respecto, si bien nuestro objetivo no es ofrecer una historia de las formas en que se habría dado esta incompatibilidad, conviene recordar que, hasta mediados de este siglo, tanto la trayectoria de la antropología como de la sociología estuvieron marcadas por esta diferencia. Mientras las cuestiones culturales eran ocupación casi exclusiva de escritores y filósofos, la antropología fue la única de las ciencias sociales que consideraba los temas conciernientes alas culturas indígenas como parte de los procesos sociales, aunque, por otra parte, esto fuera algo tendenciosamente ignorado por los países con mayor población indígena y en los cuales la modernización era un deseo prioritario.

3Al estudiar los mitos, las costumbres, sus formas de parentesco, las formas de simbolización y ritualización o sus estructuras económicas y políticas, la antropología experimentó cierta correspondencia justificadamente esencialista con estas culturas asechadas, como se pensaba por entonces, por el carácter aculturador y/u homogeneizador de la modernidad. A esto hay que añadir que la antropología, extremadamente diferente “a los especialistas en la cultura de elite -los historiadores del arte y de la literatura-” reivindicaba las culturas tradicionales debido al compromiso que había logrado establecer después de su larga familiaridad con estas culturas. Más allá de la limitación que pudiera haber significado este compromiso a nivel disciplinario, la antropología logró constituirse como el punto de referencia, como la “única” tradición disciplinaria aventajada, en relación a los estudios que posteriormente la historia y la sociología y otras disciplinas comenzaron a desarrollar, recién durante los últimos 20 años sobre los diferentes grupos étnicos. “Pero la acumulación antropológica de conocimientos, realizad preferentemente en el universo popular tradicional, limitó los aportes de esta disciplina en el análisis cultural de la modernidad” (García: 1995, 18).

4La sociología, por su parte, aún después de haber experimentado concierta intensidad sus primeras épocas como una disciplina sólo ensayística, replanteamiento que se debió, entre otras cosas, a los cambios demográficos y socioeconómicos, se encaró, más bien, de relegar “las diferencias culturales como aspectos insignificantes que serían transformados por la modernización” (García: 1995, 18). De manera que la correspondencia entre la sociología científica de la segunda mitad de este siglo y la modernidad fue poco más que explícita, efecto, como no podía ser de otra manera, de su solidaridad con el proceso de modernización reinante hasta nuestros días y de su asombrosa capacidad para decir todo sobre prácticamente nada, a diferencia de la antropología que es capaz de decir nada sobre prácticamente nada.

5Hemos entrado a un nuevo siglo y, contrariamente a lo que se pudiera pensar, esto no ha traído la reconciliación entre la antropología y la sociología y sus encontradas maneras de reflexionar lo moderno y lo tradicional; aunque, por otra parte sí hay que destacar sus “nuevas” políticas de producción de conocimientos, políticas que año tras año van corroyendo esa obsesiva política de los espacios que condenó a las disciplinas a un objeto de estudio y a un lenguaje epistemológico, discernible de otros objetos y otros lenguajes disciplinarios. Prueba de ello es que una buena parte de la antropología latinoamericana continúa concentrando su atención en la descripción etnográfica de aparentes comunidades tradicionales, privilegiando las características que estarían dando continuidad histórica a una comunidad étnica y describiendo sus formas de “resistir” a la modernidad. “Los pocos textos que se ocupan de las transformaciones tecnológicas, económicas o generadas por la urbanización y la industrialización suelen detenerse más en las amenazas de esas fuerzas, vistas como extrañas, que en explicar los entrecruzamientos entre lo heredado y lo innovador” (García: 1995, 20). Paralelamente, la sociología científica, aquella que había abandonado la investigación de las diferencias culturales en manos de otras disciplinas, no pudo o no quiso percatarse de que la producción de bienes simbólicos étnicamente distintos y culturalmente tradicionales, aquellos que al parecer no podía explicarse desde teorías que hablaban de determinaciones y regularidades sociales, constituían la expresión de algunas estructuras fundacionales de sociedades como la nuestra (García: 1995, 20).

  • 1 Este imaginario de la distancia es uno de los principios que tiende a “diferenciar entre alta y ba (...)
  • 2 La recepción académica de la sociología en Bolivia de Salvador Romero Pittari, por ejemplo, es uno (...)

6A riesgo de cometer un exceso, pienso que estas dos contradictorias maneras de pensar la tradición y la modernidad en América Latina configuraron un “imaginario crítico de la distancia y de las jerarquías”1 que constituyó, y aún constituye en nuestros días, quizá la fuente más radical de la forma en que se ha caracterizado la mayor parte de nuestros discursos sobre esos temas y realidades2. Y cuando hago referencia a una mayor parte del discurso crítico en Bolivia, hago alusión directa a aquellos posicionamientos que todavía se empecinan en reflexionar dicotómicamente la relación tradición y modernidad a diferencia de aquellos investigadores e intelectuales para quienes esta polarización ya no es un presupuesto suficientemente operativo para explicar el diverso movimiento de nuestra sociedad. (También a este respecto, me parece importante mencionar que el abismo que separa estas dos orientaciones es el producto de la crisis entre los conocimientos producidos por las máquinas universitarias y aquellos discursos políticos y sindicalistas que se continúan reproduciendo desde el imaginario de la distancia generado por la correspondencia mecánica de la sociología con la modernidad y de la antropología con la tradición).

7En efecto, las relaciones entre la modernidad y las diferencias culturales en Bolivia fueron, y lo son aún, reflexionadas desde una mirada que todavía enfatiza el carácter opositivo o asimétrico de las mismas. Esta forma de asumir estas relaciones, además de reproducir y ahondar más las jerarquías entre los subalterno-tradicional y lo hegemónico-moderno, también trajo consigo la imposibilidad de pensar aquellos movimientos, aquellos sujetos y discursos localizados más allá de las jerarquías entre modernidad y tradición. Las múltiples redefiniciones de identidad de los grupos étnicos, en este sentido, aparecían simplemente como el efecto de una enceguecida resistencia a la modernidad no como un proceso de articulación cultural o como un devenir que estaba cuestionando las lecturas polarizadoras de la realidad no como un devenir que rechazaba la definición historiográfica de lo hegemónico-moderno y lo subalterno-tradicional, concebido, además, sólo como orientaciones opuestas entre sí, porque una parte de nuestra sociedad estaría ejerciendo la dominación sobre otra que simplemente estaría sufriendo, resistiendo. Lejos de haberse intentado, por lo menos, un empleo menos ideológico de esta contraposición, la sola mención de modernidad y tradición llevaba a pensar únicamente en “dos grandes bloques culturales, uno coherente y legitimado y el otro disgregado y arbitrario, imputables mecánicamente a dos únicas clases opuestas” (González: 1994, 28-29). La posibilidad de una critica desconstructiva de este tipo de posiciones, la emergencia de un nuevo horizonte de visibilidad que no pusiera énfasis en las rupturas sino en las continuidades, por esto, constituyen actualmente una necesidad poco más que urgente para empezar a leer, por debajo de las relaciones políticamente manifiestas entre modernidad y tradición, el movimiento multitensionado de procesos interculturales de desapropiación, reapropiación y generación de sentidos, de replanteamiento y negociación de valores, de asignación y reproducción de identidades, también aquellas relaciones que fueron consideradas sólo coyunturales,no cotidianas, sólo como momentos de ruptura radicales o distantes, no como procesos de convivencia crítica, continúa y circular.

  • 3 “Una de las problemáticas centrales heredadas de la desarticulación cultural y política, es en efe (...)

8Por otra parte, sin embargo, no deseo negar que las lecturas que reducen nuestra realidad sólo a las relaciones polares entre modernizad y diferencias étnicas, sean lecturas totalmente erróneas. Es cierto que nuestra sociedad experimentó y aún experimenta esta clase de relaciones como “acontecimientos de encuentro” regidos por su distancia, por su carácter jerárquico y por su capacidad para desencadenar violencias si no necesariamente físicas, cuando menos simbólicas, para desatar discriminaciones de la voz de los otros, “mecanismos de segregación, exclusión y autoexclusión que subordinan a los sectores cholos urbanos a los mecanismos clientelares propuestos por el sistema político tradicional y los condenan a la degradación, el anonimato colectivo y la pérdida de un perfil diferenciado”3 (Rivera: 1993, 23). Es cierto que las lecturas polarizadoras, opositivas, eran o lo son todavía una necesidad para poder ordenar y clasificar nuestra realidad, para sintetizar complejidades, “en la medida en que remiten a problemáticas amplias que nos llegan evocándonos a cada uno un sinfín de asociaciones” (Barragán: 1992, 86), como ha ocurrido a lo largo de todo este siglo xx. Es cierto que esta forma de leer tiene cierto valor explicativo, pero ello se limita a pensar las relaciones y/o jerarquías ya varias veces mencionadas sólo como realidades sedentarias, dispuestas ahí para ser estudiadas, dispuestas ahí para otorgarles un sentido y no otros menos estables, menos autoritarios, esencialmente nomádicos. Tampoco quiero negar que estas relaciones se encuentran, la mayor de las veces, determinadas por lo jerárquico. Gran parte de nuestra historia, de hecho, no se la puede comprender si no es recurriendo a una lectura dicotómica, recurriendo a la polarización de los moderno y las diferencias étnicas, recurriendo a la constante oposición entre el estado moderno y los sectores tradicionales de nuestra sociedad civil De hecho,

“Durante el primer siglo de vida independiente, las fuerzas (abiertamente) liberales que llegaron a prevalecer en casi toda latinoamérica declararon la guerra a la comunidad calificándola de “corporación” que obstaculizaba el desarrollo económico y bloqueaba la conformación de la sociedad nacional como lo que debía ser: una entidad políticamente centralizada y culturalmente homogénea” (Díaz-Polanco: 1996, 167).

9Pienso, sin embargo, que debemos ser capaces de sobrecogernos y no dejar las lecturas que pueden explicarnos de otras formas asi, sean hegemonizadas únicamente por nuestra atención a las coyunturas, porque sí por algo nos hemos caracterizado a lo largo de todo este siglo no ha sido (sólo) por los momentos de ruptura o de urgencia social que hemos vivido, como efecto de las contradicciones deseadas entre la modernidad y las diferencias culturales, sino más que todo por nuestra capacidad para ser diversos, para continuar siendo posibles más allá de las pretendidas oposiciones entre modernidad y tradición.

10Ya no se trata, pues, de paralizar la mirada sólo en esos efectos de las faltas de semejanza, sólo en esa apócrifas confrontaciones que pudieron habernos hecho posibles en el pasado, pero que ahora solamente tienden a embarazarnos de un anacronismo de interpretación. Necesitamos recuperar nuestra capacidad de asombro, para no pasar por alto aquellos sentidos, aquellas prácticas aparentemente inocentes, producto de una serie de continuidades que, a la vez, generan y fortalecen la coexistencia, en crisis, de distintas historias, distintas maneras de vivir, pensar, creer, mirar, sentir y desear.

11Al decir esto, por otra parte, no me estoy refiriendo para nada a esa anodina coexistencia pacífica en la que todos somos buenitos y respetuosos. Apuesto, más bien, por ese tipo de relaciones que traen consigo la generación de alternativas, de nuevas posibilidades de se, no la simple repetición, la degradación, de las diferencias, no aquella interculturalidad “donde todos coexistimos pacíficamente, donde las diferencias son siempre menores, irrelevantes y donde las diferencias no son ni aceptadas ni aceptables como manera de coexistencia” (Mariaca: 1997, 40).

12Hemos tendido, entonces, generalmente a explicar todo desde un punto de vista que le otorgaba vital importancia a las distancias, a los abismos a las faltas de convergencia, a la manifestaciones de resistencia político-ideológicas cuando en cambio todo era más rico en sentidos, cuanto todo era mucho más complejo y creativo, pero quizá menos urgente de comprender en países, como el nuestro, donde la producción teórica y crítica de las ciencias sociales, está tan lejos de constituirse en la fuente inmediata de nuestras políticas de gobierno.

13Hemos entrado a un nuevo fin de siglo y, en lo que va de su transcurso, una de las particularidades que aún caracteriza a nuestras comunidades indígenas es, precisamente, su constante capacidad para reproducir su diferencia, para replantear sus identidades, más allá de las interpelaciones aparentemente irresistibles de la modernidad.

“Procesos macrosociales de las últimas décadas han facilitado por igual la revitalización de los pueblos indígenas y de las culturas locales y regionales, como la consolidación de nuevos actores sociales generadores de sistemas culturales particulares. Todos estos reúnen ahora condiciones para desarrollar respuestas adecuadas a su situación a partir de su cultura original, dando origen a nuevas identidades que incrementan la diversidad”. (Iturralde: 1995).

14Al decir todo esto, no obstante,

“Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehistóricas. Aunque ellas se constituyeron a lo largo del proceso colonial, continuaron evolucionando durante la vida independiente y han ido experimentando graduales adaptaciones que la hacen entidades enteramente contemporáneas. Su estrecha articulación con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas es indiscutible. Pero, al mismo tiempo, estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de organización alternativas, sustento de unos modos de vida particulares y el nicho en que identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven” (Díaz-Polanco: 1996, 168).

15Una de las razones que explica este interesante proceso de permanente reconfiguración y de múltiples articulaciones, se relaciona con las estrategias que los grupos indígenas emplean para procesar sus experiencias con lo moderno; estrategias que generan y determinan comportamientos que ya no están signados por la oposición entre los propio y lo ajeno. (Quintanilla: 1997); estrategias que tienden a controlar y/o burlar las relaciones de poder, a partir del momento en que las diferencias étnicas poseen la capacidad de conservar su mismidad en lo que necesariamente es una dinámica de intensas transformaciones.

  • 4 Al decir esto, al mismo tiempo estoy consciente de que “El pluralismo pertenece a la teoría libera (...)

16Las estrategias indígenas, en este sentido, postulan “un lugar susceptible de circunscribirse como un lugar propio y luego servir de base a un manejo de sus relaciones con una exterioridad distinta” (Certeau: 1996, xlix-l). Esto, por ejemplo, se ha dado a través de la reactualización de su alegorías simbólicas, la reconfiguración de su imaginario, sus posibilidades para pronunciarse en las condensaciones de lo cotidiano y en los procesos de desgarramientos y apropiación de los lenguajes establecidos. Esto también ha significado la promoción de una serie de prácticas aparentemente intrascendentes, como la organización de orquestas de cumbia indígenas, pero que, sin embargo, adquieren importancia una vez que suscitan cierta continuidad y fluidez intercultural en su diálogo con lo moderno. Diálogo, a la vez, menos jerárquico, porque no sólo promueve la voz de los otros, sino porque ellos hablan precisamente en medio del conflicto, a través de la crisis que los hace posibles como parte de la pluriculturalidad4. Diferencias que se expresan en medio del maquinismo rechinante de un sistema social que no termina de ser moderno, que no llega a totalizar su dominación y que por el contrario visibiliza, explícita, genera otras diversidades. La expresión de la diferencia, en este sentido, “se transmite a través de ese juego de marcas, huellas y recorridos “nómadas” que escapan a la codificación y al orden (Prada: 1992).

  • 5 Pongámonos a pensar, por ejemplo, en la formación del reciente “sindicato de aparapitas Jaime Sáen (...)

17Las formas en que, precisamente, se han estado registrando las interacciones entre por ejemplo el Estado y las comunidades indígenas fundamentalmente durante la segunda mitad de este siglo xx, confirman esta afirmación, pero, además, la certeza de que la reproducción de las distintas diferencias étnicas implica, necesariamente, también diversas maneras de reproducir lo moderno, diversas maneras de diversificación, multiplicación y radicalización de las identidades. Esto equivale a recordar por ejemplo, movimientos de apropiación de estrategias tan coloniales como la escritura, pasando por formas de organización altamente politizadas como los sindicatos5 y los partidos políticos, hasta la formulación de demandas de autonomía que se han convertido actualmente en el núcleo duro del programa sociopolítico y cultural de los movimientos indígenas en toda América Latina (Iturralde: 1995 y Díaz Polanco: 1996, 163), pero también en el pan nuestro de cada día de un Estado que, para sobreponerse a estas urgentes interpelaciones, ha tenido que “ensayar iniciativas que (...) son contradictorias: por una parte, impulsan enmiendas legales para reconocer el carácter “pluricultural” de la sociedad: y por otro, adoptan modelos que están encaminados a socavar la identidad étnica de los pueblos indios” (Díaz-Polanco: 1996, 165), sin saber que las diferencias ya ni siquiera se resisten, porque no están para ser exterminadas, odiadas, rechazadas, seducidas o superadas, sino para ser comprendidas, para ser asumidas por nuestras políticas sociales, culturales y económicas.

18Pero cuando nos referimos a la reproducción de lo moderno desde lo alterno, desde lo otro, no estamos hablando de una simple repetición, sino de una reproducción des-constructiva de su carácter hegemónico, que se estaría dando desde el lugar que ocupan las prácticas de las diferencias como prácticas cotidianas, no desde el espacio que estarían ocupando como coyunturas o momentos de ruptura sociales, culturales o políticos. En este sentido, las comunidades indígenas hacen de las acciones rituales, de las representaciones o de las leyes que les son impuestas algo diferente de lo que la modernidad quiere obtener con ellas. Subvierten sus interpelaciones no mediante la resistencia, el rechazo directo o el cambio, sino mediante su manera de emplear los lenguajes modernos desde referencias propias, ajenas al sistema del cual no podían huir, porque, como todos sabemos, la modernidad no tiene salidas ni entradas explícitas, sólo intersticios, sólo paradojas e incertidumbres.

19De modo que las diferencias étnicas, por lo menos en lo que va de este siglo, eran y lo son todavía otras “en el interior mismo de la colonización de los “asimilaba” (sólo) exteriormente, su uso del orden dominante engañaba ese poder, porque no contaban con los medios para rechazarlos; se les escapaban sin separarse de eso. La fuerza de su diferencia (así) se mantenía en los procedimientos de “consumo” (Certeau: 1996, xliii). Hay que recordar, por ejemplo, que los grupos andinos actuales “emergieron en el proceso en que los andinos tomaron en sus manos extrategias administrativas impuestas, tales como la reducción y las instituciones de doctrina, para reconstruir un sistema de articulación que servía tanto a sus propios fines como a los de sus dominadores. En el proceso, los mismos vehículos con que la hegemonía debía reproducirse se tornaron en canales para expresar algo muy poco parecido a lo que los arquitectos de la colonia habían previsto. Un tipo de resistencia “táctica” que en oportunidades, deviene terreno fértil para la rebelión” (Aberchombie: 1991, 203). A este respecto, también conviene poner de relieve la capacidad de las diferencias de emplear la cultura transmitida por la escuela, no necesariamente de acuerdo a los requerimientos modernos, sino de acuerdo a una conciencia que posterior o simultáneamente, torna el empleo de, por ejemplo un idioma extraño, también en un instrumento de descolonización, de liberación a nivel de la relación de los actores sociales, de movilidad social, y ya no sólo a nivel cultural, como anteriormente habíamos afirmado.

20Esta capacidad de los grupos étnicos para promover sus propias continuidades político-sociales y la ampliación de sus espacios de interlocución y negociación con lo moderno, han hecho posible aquello que no lo era hasta antes de la revolución del 52, su capacidad para asumir su agencia y producir efectos sociales, antes ni siquiera imaginados, como la educación intercultural y bilingüe. Esto ha provocado “una circulación de conocimientos y prácticas que son reinterpretados y utilizados para enriquecer la diversidad y que permiten la formación de elites indígenas capaces de formular e impulsar proyectos propios” (Iturralde 1995),amén de si éstos son o no sostenibles. Estos efectos, desde luego,no tienen que ser considerados necesariamente programáticos, porque “La interacción entre el actor y la estructura no es ni voluntaria (que procede totalmente del deseo del actor), ni instrumental (impuesta por las instituciones al actor)” (Baud y otros: 1996, 23).

21Asistimos, por todo esto, al escenario cotidiano de una sociedad plural que “no tiene sujetos ni objeto, sino tan sólo determinaciones, grandezas, dimensiones que no pueden crecer sin que ella cambie de naturaleza” (Deleuze-Guattari: 1994, 14). Sociedad multiétnica y pluricultural cuyo Estado se esfuerza inútilmente por ordenar y controlar las diversas procedencias históricas, por hacer posible la imposible gobernabilidad cultural de las diferencias. Estamos hablando de una “sociedad desgarbada en su propio comienzo, “deslegitimada” (Prada: 1992) por el modo en que todavía se retuerce, multiplica y pronuncian sus raíces más íntimas. Una sociedad en la cuál “la expresión de la alteridad se transmite a través de ese juego de marcas, huellas y recorridos “nómadas” que escapan a la codificación y al orden”.

22Siendo ésta la sociedad en la que nos encontramos, ¿cómo imaginar siquiera la homogeneización de las diferencias, cuando ello está condenado al fracaso anticipado, por el modo en que las diferencias simplemente se trenzan los cabellos con los adornos de la modernidad? A esto, entre otras cosas, se debe el que las sociedades clásicas del capitalismo redujeran sus diferencias culturales, ocultándolas en aquello que el psicoanálisis ha llamado el inconsciente o, en nuestro caso, a través de aquellas estrategias disciplinarias, regidas por una morbosa política de los espacios, que son la sociología y la antropología, actualmente en período de recomposición.

23Hemos entrado a un nuevo fin de siglo y esto, por todo lo expuesto o deseado hasta aquí, requiere que reformulemos nuestras políticas de producción de conocimiento académicas, porque “La realidad no habla si no le preguntamos, pero no responde cualquier pregunta del mismo modo” (González: 1994, 17).

Bibliographie

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Notes

1 Este imaginario de la distancia es uno de los principios que tiende a “diferenciar entre alta y baja cultura, entre los significados, las prácticas y los placeres característicos de las formaciones sociales poderosas y no poderosas y funciona, por último, como” una marca que distingue a aquellos que pueden separar su cultura de las condiciones sociales y económicas de cada día y aquellos que no pueden hacerlo”. Este imaginario de la distancia y de las jerarquías, así, también constituye el principio” de la distancia vertical entre cultura hegemónica y práctica subalterna planteada por las teorías de la comunicación social que piensan dicotómicamente a ambas” (Nelly Richard: “Signos culturales y mediaciones académicas” Beatriz González Sephan (compiladora): Cultura y tercer mundo 1.Cambios en el saber académico. Venezuela: Nueva Sociedad. 1996 p. 7-8.

2 La recepción académica de la sociología en Bolivia de Salvador Romero Pittari, por ejemplo, es uno de los trabajos que nos ayudarían a sostener esta afirmación. Aunque no existe aún ningún trabajo similar al de Romero, para el caso de la antropología, pienso que una revisión de las tesis producidas en este campo, sería suficiente para determinar el imaginario teórico-crítico que ha hecho posible y que aún sostiene la decotómica forma de pensar la modernidad y la tradición en Bolivia, cuando menos en el campo de las investigaciones universitarias.

3 “Una de las problemáticas centrales heredadas de la desarticulación cultural y política, es en efecto la dicotomía entre la dimensión de las manifestaciones culturales populares vinculadas a la tradición indígena y la vertiente de nuestras clases políticas de origen señorial. Inspirada en una ideología populista de rescate de lo nacional y popular, la revolución iniciada en 1952 no logró superar las raíces profundas de esta decotomía tradicional” René Antonio Mayorga “La construcción de la democracia frente a la tradición cultural y política en América Latina” Rene Antonio Mayorga Teoría como reflexión crítica La Paz Cebem-Hisbol 1990. p. 174.

4 Al decir esto, al mismo tiempo estoy consciente de que “El pluralismo pertenece a la teoría liberal que admite que la sociedad consiste en una pluralidad de intereses, pero asigna al Estado el papel de mediador” William Rowe y Vivian Shelling Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina México: Consejo Nacional para la cultura y las Artes. 1993. p. 25.

5 Pongámonos a pensar, por ejemplo, en la formación del reciente “sindicato de aparapitas Jaime Sáenz” en la ciudad de La Paz. “Estas personas que casi en su totalidad son inmigrantes campesinos se organizaron para exigir sus derechos sociales. Por primera vez podrán acceder a un seguro de vivienda, tendrán atención médica y revalorizarán su dignidad. Este jueves 15 serán parte del desfile de teas en homenaje a la revolución del 16 de julio de 1809” La Razón, lunes 13 de julio de 1998. “Sociedad” p. 3.

Auteur

Universidad Mayor de San Andrés

© Institut français d’études andines, 2001

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