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Culturas hegemónicas y contraculturas en Bolivia

Los caprichos de la embriaguez: Carnaval e identidad en el valle de Cinti*

Leonardo Martínez Acchini

Texto completo

Introducción

  • * Esta ponencia es un resumen adaptado de la tesis de licenciatura en antropología Servite hermano: (...)

1El valle de Cinti, es tradicionalmente conocido en nuestro país como una de las regiones productoras de vinos y singanis más importante y extensa del territorio boliviano. Esta región, que cuenta con un importante potencial agropecuario propio del clima de valle, produce vinos y aguardientes derivados de la uva desde hace más de cuatro siglos y medio, gracias a la introducción del cultivo de la vida en la región durante la colonia temprana.

2Esta antiquísima práctica de elaboración de vinos y aguardientes estuvo determinada durante la época colonial por un mercado concentrado en la ciudad de Potosí que respondía directamente a las fluctuaciones de la explotación de la plata y que en un principio atendía las demandas de los sectores mineros y campesinos. Ya en la época republicana y gracias al creciente desarrollo y mejoramiento de los medios y vías de transporte, la calidad de los aguardientes cinteños llega a ser conocida en todo el país.

3Sin embargo, desde las primeras décadas de este siglo hasta el presente, el valle de Cinti atraviesa por una crisis en la producción agropecuaria. La competencia de licores provenientes de otros lugares, el deterioro de las tierras, la inaccesibilidad a créditos blandos sentida por pequeños y medianos propietarios, la migración de viñateros y peones hacia las ciudades y la consiguiente falta de mano de obra fueron desde hace unos 70 años y continúan siendo las principales causas que han ocasionado una baja en la producción de vinos y singanis, provenientes de pequeñas y medianas viñas.

4De esta manera, la estructura económica y los diferentes periodos productivos presentes en el valle de Cinti desde la época colonial hasta nuestros días, se constituyen en una de las bases fundamentales para la comprensión del universo social y cultural en los procesos de formación de la identidad cinteña. Los diferentes periodos de auge y caída en la producción y en la distribución de vinos y aguardientes, han estado acompañados de un particular sentimiento de pertenencia a la región de parte de sus habitantes.

5Ante esta situación, existe en la región un fenómeno sociocultural con matices muy particulares: el valle de Cinti y particularmente Camargo, se constituyen en un verdadero caso atípico en relación a la conformación de su propia identidad regional. Por un lado, en el circuito “Camargo-viñas”, la ausencia de un idioma nativo en toda la zona y la inexistencia de un referente etnohistórico consolidado en la región, que refleje la continuidad de un pasado indígena precolombino, manifiesta un proceso de construcción de la identidad cultural de los cinteños alimentado más bien por ciertos elementos identificadores propios de un contexto sociocultural no-indígena y más bien mestizo-colonial.

  • 1 Si bien en el país existen algunos casos parecidos en los que la identidad regional no es necesari (...)

6Inclusive la formación de la identidad regional colectiva obedece a un ordenamiento de identificación hacia regiones y agentes externos del contexto espacial y cultural inmediatos, ya que si bien Camargo pertenece a la jurisdicción de Sucre, aparentemente la mayoría de los cinteños sienten más adscripción hacia “lo tarijeño” y en cierta medida hacia “lo potosino” antes que hacia “lo chuquisaqueño”, ya sea por la proximidad física a estas ciudades como por los vínculos comerciales que con ellas sostienen1.

7Sin embargo, uno de los elementos representativos de la región ha sido a lo largo de todo este tiempo y continúa siendo, precisamente la producción de vinos y aguardientes ya que estas bebidas han mantenido un vínculo indesligable con los propios habitantes de la región no sólo en términos económicos, sino también como un paradigma fundamental de identidad. Teniendo en cuenta que durante mucho tiempo el vino y el singani se constituyeron en la base de la economía de la región, paralelamente estas bebidas formaron y forman parte aún hoy en día de la vida cotidiana y festiva de Camargo y el valle de Cinti, lo que determina que sean las celebraciones pagano-religiosas en particular, una de las instancias más representativas en el proceso de construcción de la identidad.

8Entre todas estas celebraciones, la fiesta de carnaval se expresa como un momento clave en la manifestación del enmarañado mundo de las relaciones sociales entre las personas y adquiere a su vez una cierta dimensión de licencia y retorno a las igualdades originarias.

  • 2 La thinka es una ofrenda de comida y bebida que legitima la circulación de generosidades entre pas (...)
  • 3 Esta celebración también es propia de las viñas. Es un baile que consiste en colocarse en parejas (...)

9Durante el carnaval camargueño, además de existir diferentes espacios de descontrol e inversión de roles, los participantes producen y reproducen tanto elementos culturales internos como externos y modelan en base a ello, su propia identidad. La utilización de ciertas prácticas propias del mundo rural cinteño como la entrega de la thinka2 y la realización de la membrillada3 en un espacio urbano como es el Coliseo Ferial de Camargo, así como la incorporación en el carnaval camargueño de una fraternidad de caporales y una banda de instrumentos propia de las celebridades indígeno-criollas en la zona andina del país, refleja la existencia de un proceso emergente y pujante, en el que la “modernidad” y la “tradición” se disputan los roles creadores y fortalecedores de la identidad de la región.

10Y es precisamente durante el carnaval, cuando todos estos elementos entran enjuego, exhibiéndose así esta celebración como un inconfundible paradigma de identidad. De esta manera, la presente investigación desarrolla un abordaje teórico y metodológicos acerca de las formas de representación de la identidad por medio del carnaval, del acatamiento y la violación -durante esta celebración- de las estructuras jerarquizadas, del empleo de reminiscencias culturales y de la incorporación de elementos externos en las celebraciones del carnaval.

11En el círculo“Camargo-viñas” el carnaval, protagonizado por las bebidas alcohólicas de la región, forma parte del proceso de formación de la identidad de la región. Esta identidad que sobre todo en momentos cotidianos se percibe de forma disgregada debido al fuerte ordenamiento jerarquizado de la sociedad camargueña/cinteña, se concentra finalmente, en una identidad mestiza/regional, resultante de la combinación entre el disminuido componente étnico/rural y las conformaciones socioculturales de la región, portadoras de ámbitos de cultura mestiza-occidentalizada.

Ubicación de la zona de estudio

Delimitaciones geográficas

  • 4 Véase Claudia Rivera, Sonia Alconini y Marcos Michel, Proyecto Arqueológico Camargo, La Paz, Infor (...)

12El valle de Cinti forma parte de las provincias Nor y Sur Cinti del departamento de Chuquisaca y se encuentra ubicado entre los 65° 15’ de latitud sur y los 20° 45’ de longitud oeste, según carta geográfica n.6531-1 del Instituto Geográfico Militar. Su altura varía entre los 2.350 y 2.900 m.s.n.m., las precipitaciones son escasas y oscilan entre los 400 y 500 mm por año, mientras que la temperatura media anual está entre 17 y 18°C siendo la máxima 35°C.4.

  • 5 La categoría de “centro urbano” es otorgada por el Instituto Nacional de Estadística, que consider (...)

13El valle de Cinti también recibe el nombre del “cañón cinteño” y atraviesa de norte a sur, gran parte de la Primera Sección de la provincia Nor Cinti, cuya capital es la ciudad de Camargo, ubicada a 330 km al sur de Sucre entre las ciudades de Potosí y Tarija y a 2.406 m.s.mm., constituyéndose en el único centro urbano de todo el valle de Cinti, con una población de 3.789 habitantes5.

Delimitación sociogeográfica del circuito “Camargo-viñas”

  • 6 Para observar una de las formas presentes, nótese el siguiente contraste: La cifra de habitantes e (...)

14El río Chico que pasa por Camargo, corre en dirección sur hasta juntarse con el río Grande, en la localidad llamada La Palca y juntos recorren en total más de 40 km hasta llegar a La Vidriera. A lo largo de todo este recorrido, se encuentran varias propiedades, viñas, fincas y exhaciendas que en su conjunto y unidas a Camargo, conforman el principal circuito de producción del valle del Cinti. Este círculo que de ahora en adelante llamaré “Camargo-viñas”, representa la unidad espacial elegida para la presente investigación. Más allá de formar parte de una unidad política municipal, este circuito conforma una unidad cultural con semejanzas y contrastes a veces muy marcados, dentro de los cuales el sentido de pertenencia juega un papel preponderante, y cuyas formas y contenidos manifiestan una sutil y a veces frontal diferenciación sobre quién es camargueño y quien no6.

15El circuito elegido puede entenderse como el más representativo de todo el valle de Cinti, debido a que en él se concentran la mayoría de las unidades productivas de vinos y aguardientes, además que en él se desarrollan con gran fuerza los fenómenos festivos propios del carnaval.

Economía de la región

16El valle de Cinti ha sido fundamentalmente productor de vinos y singanis y en menor medida productor de diferentes especies frutales, como el durazno, la manzana, damasco, ciruela, albarillo, higo, nuez, pera y otros. Desde la implantación de la vid en tierras cinteñas, la producción de bebidas alcohólicas derivadas de la uva ha pasado por momentos de esplendor y de declive, que se han visto reflejados también en la comercialización de estos productos en las diferentes plazas de consumo del país.

17Actualmente y desde hace algunas décadas, el valle de Cinti atraviesa por una crisis productiva que ha significado el abandono sistemático de varias propiedades y terrenos conocidos por las cuantiosas cosechas de uva que se obtenían en años anteriores. La reactivación de esta economía parece acercarse muy lentamente, y prueba de ello son algunas propiedades que han logrado volúmenes relativamente atractivos en sus cosechas 1995 y 1996.

Revisión histórica de la región

Caracterización histórica de la elaboración de vinos y aguardientes en el valle de Cinti y su inserción en los mercados de consumo

  • 7 Erick Langer, Rural society and land consolidation in a declining economy: Chuquisaca, Bolivia 188 (...)

18Hacia mediados del siglo xvi los misioneros jesuitas introdujeron la vid en el valle de Cinti proveniente de los valles del Bajo Perú7, donde su cultivo ya había experimentado una favorable adaptación. Leytón indica que:

  • 8 Humberto Leytón L., La Historia de Cinti, Sucre. Prefectura del Departamento de Chuquisaca. Impren (...)

...los misioneros religiosos dominicos, jesuitas y franciscanos, (...) fueron pues los primeros en poblar y cultivar estas tierras en 1584, año en el que ya se conocía con el nombre de Cinti a esta comarca8.

  • 9 Ref.:Erick Langer., op cit pag. 127.

19A partir de entonces, el cultivo de la vid experimentó una saludable expansión a lo largo de todo el valle y poco a poco, al comenzar el siglo xvii, se inició un proceso de diversificación de la producción, que hasta ese momento se regía bajo un modelo misional monopólico, en manos de los sacerdotes. Diversos productos cinteños, principalmente vino, cereales y ganado, comenzaron a ingresar en el creciente mercado de Potosí recibiendo una gran aceptación por parte de las principales plazas de consumo de ese distrito9.

  • 10 Ref: Eduardo García Cárdenas, Mercados y circuitos del singani 1825-1930, La Paz, 1991, pag 1 Pone (...)

20Durante algo más de doscientos años, desde principios del siglo xviii y hasta finales del siglo xix, el mercado potosino estuvo regulado por las fluctuaciones que se registraban en la explotación de la plata, lo que determinaba variaciones proporcional-mente mensurables en el consumo de los productos cinteños, particularmente de aquéllos derivados de la uva. La primera caída en las ventas de los productos cinteños en Potosí, se origina a finales del siglo xvi y se prolonga hasta iniciado el siglo xvii, coincidiendo con una considerable baja en la explotación argentífera que comprime la circulación de todo tipo de mercancías en el país10.

  • 11 Ref.:Eduardo García Cárdenas, op. cit. pag 5,7,8.

21Entre 1830 y 1850 convergen dos situaciones que impulsarían la mejor producción y comercialización de vinos y singanis cinteños del siglo pasado. Un nuevo auge en la minería de la plata y una gran demanda de productos cinteños, reactiva la producción agropecuaria originando además sistematización en el transporte de vinos y singanis por lo que de esa manera los transportistas se unen a propietarios de viñas y a comerciantes en la conformación de los grupos de poder locales. El colapso de la minería de la plata hacia finales del siglo, la escasez de mano de obra y el cambio de eje en la economía del país por el inicio de la minería del estaño y la explotación de caucho a principios de este siglo, originan una profunda crisis en el valle de Cinti caracterizada por producciones deficitarias y abandono de muchas haciendas11.

Planteamiento fundamental

22La región correspondiente a Camargo y el valle de Cinti se constituye en una zona de transición entre los andes y los valles del sur de Bolivia. El circuito “Camargo-viñas”, a partir de la Colonia, durante la República y hasta nuestros días, se ha establecido como una sociedad jerarquizada y no así como una sociedad diferenciada como son o como han sido la mayoría de las poblaciones indígenas de la zona andina de nuestro país. Por otro lado, el esperado bilingüismo castellano/quechua en la región por tratarse de una zona de expansión inca, es realmente bajo, siendo éste otro factor de importante incidencia en la actual formación de la identidad mestiza del circuito “Camargo-viñas”.

23La formación de esa identidad mestiza es precisamente el punto central de abordaje de la presente investigación. Esta identidad está en gran medida relacionada con los momentos cotidianos y festivos de la región, situación que se mantiene invariable a lo largo de los años. En este sentido, el sistema de fiestas en el circuito “Camargo-viñas” se encuentra bastante arraigado en la población tanto por su contenido y tradición religiosa como por el punto de inflexión representado por estas fiestas con relación al orden normal de las cosas.

24Entre todas estas celebraciones, el carnaval en el circuito “Camargo-viñas” es el punto de inflexión e inversión más profundo debido a que en él confluyen y brotan los diferentes sentidos de pertenencia, los cuestionamientos (o reforzamientos) personales y colectivos acerca de la naturaleza jerarquizada de la sociedad, las intenciones manifiestas de quienes participan de esta celebración, por ingresar temporalmente en un “segundo mundo” caracterizado por la licencias y los excesos permitidos, y finalmente, las disputas entre la recuperación de ciertos resabios culturales propios del ámbito indígena y la incorporación de elementos externos tanto mestizo-locales como también mestizo-nacionales.

Objetivos de la investigación

Objetivo central

25La presente investigación ha pretendido determinar si los momentos festivos en el circuito “Camargo-viñas”, en particular el carnaval, reflejan o no la existencia de una identidad colectiva y cohesionante que pueda considerarse como identidad regional, por encima de las identidades de clase presentes en la región.

Objetivos complementarios

26Asimismo, a lo largo de esta investigación, se pretendió identificar en qué medida la embriaguez del carnaval disuelve las jerarquías sociales existentes en la región y por tanto se constituye o no en un mediador de identidad regional.

27También se buscó determinar cuál es el grado de participación en el carnaval de la región tanto de elementos propios como de agentes externos y cuál es el aporte de cada una de estas categorías a la construcción de la identidad regional.

28Finalmente, en esta investigación, se planteó llegar a identificar si la identidad regional en el circuito “Camargo-viñas” (supuestamente reflejada a través del carnaval) forma parte del proyecto de construcción de la identidad nacional.

En torno a la identidad

La identidad: un primer acercamiento

29La percepción y la autodefinición de un individuo como personal, son la primera justificación por sí misma, de la existencia de la identidad: la identidad nace en uno mismo, al interior de uno mismo. Sin este primer paso, la identidad y sus diferentes niveles y dimensiones, incluyendo las proyecciones que dan origen a la identidad de grupo, no tendrían validez, ni siquiera existencia propia. Y a pesar de que esta “asignación personal” de elementos propios es el resultado de un proceso de autoafirmación que se produce al interior del individuo, la referencia de la existencia de “los otros” es en sí misma un horizonte fundamental para la afirmación de la identidad:

  • 12 Todorov. La Conquista de América. La cuestión del otro. México, Siglo Veintiuno Editores, 1987 pag (...)

Uno puede descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros también son yos: sujetos como yo, que sólo mi punto de vista para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí, separa y distingue verdaderamente de mi12.

30Esta interdependencia conceptual entre la identidad subjetiva y la identidad colectiva, es constante y dinámica, debido a que por un lado, la consolidación de la identidad subjetiva, que podemos llamar “primaria”, necesita de referentes externos para crear una identidad “secundaria”, que es fundamentalmente la identidad colectiva, y por otro lado ésta última, a su vez, establece el contexto mínimo de acción de ciertos elementos, que hace posible que el individuo, a lo largo de un proceso de socialización, tome para sí y aprehenda de su medio, esos elementos que constituyen su identidad subjetiva.

Identidades mestizas e identidades regionales

  • 13 Los tres elementos más característicos del inicio del mestizaje no biológico en América a partir d (...)
  • 14 La definición y el manejo de estos ámbitos culturales son analizados por Bonfil Batalla mediante l (...)

31Las profundas transformaciones fundamentalmente mestizantes que se han ido sucediendo desde la época colonial13, han originado hoy en día nuevas configuraciones sociales, que al igual que los grupos étnicos originarios son también poseedoras de un ámbito cultural que aunque originalmente enajenado o apropiado, es socialmente reconocido como propio14 y sobre el cual también ejercen un mayor o menor control de sus recursos culturales.

32La formación y la actual estructura de estas identidades son completamente diferentes en las diversas regiones del país donde se han producido o se siguen produciendo procesos de mestizaje, lentos o violentos, sostenidos o intermitentes. En algunas de ellas, este proceso pudo originarse por un arrasador etnocidio; en otras, por una población originaria ya debilitada antes de la ocupación española (no sólo en su organización política, sino también en términos cuantitativos); en otras, por la inexistencia de poblaciones indias y, finalmente en otras, por un tardío asentamiento postcolonial e inclusive postrepublicano de extranjeros advenedizos, cualquiera fuera su procedencia.

Las identidades regionales y sus conformaciones internas

33Internamente, las sociedades abiertas, estratificadas y no diferenciadas que en su mayoría tienen un pasado prehispánico y colonial bastante arraigado, poseen entidades particulares representadas por cada uno de los estratos que forman parte de estas sociedades. Estos tres estados o categorías (conformaciones socioculturales originarias, mestizas y occidentalizadas) son vistas por Abercrombie de la siguiente manera:

  • lo subordinado-indígena-rural
  • lo “mestizo/cholo”
  • la élite-urbana-europea15

34En Bolivia, al igual que en otros países americanos donde el proceso colonial tuvo que enfrentarse con poblaciones indígenas bastante numerosas y poseedoras de una organización social y política propia, la estructura sociocultural actual, está efectivamente constituída y delimitada por esta categorías. Tanto en el medio urbano como en el medio rural, y en los diferentes tipos “intermedios” de asentamientos poblacionales en las distintas regiones sociogeográficas del país, estas categorías están presentes en mayor o menor medida con respecto a sí mismas y muestran de acuerdo a la proporción en que se encuentren repartidos estos “ingredientes”, una determinada conformación sociocultural.

Identidad regional y survivals

35Una vez conformada la identidad regional, sus elementos constitutivos serán en un principio tan dispares como lo son (o como lo fueron) sus anteriores portadores, estratos sociales jerarquizados. En esta ampliación de las fronteras socioculturales de cada una de las categorías propuestas por Abercrombie, el escenario cultural resultante incluirá diferentes elementos pertenecientes a estas tres esferas y entre los cuales estarán presentes ciertos bienes y recursos concebidos por sus propios grupos como remanentes culturales, y que son ahora “concedidos” por sus portadores para fortalecer la conformación de la identidad regional. El concepto de remanentes culturales o survivals fue inicialmente propuesto por el evolucionismo de Tylor y fue definido de la siguiente manera:

  • 16 Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: researches ianto de development of mythology, philosopy, (...)

Existen procesos, costumbres, opiniones, etc., que sólo por la fuerza del hábito han pasado a un nuevo estado de la sociedad, diferente de aquél en que tuvieron su origen, y así constituyen pruebas y ejemplos permanentes del estado anterior de la cultura, que por evolución ha producido este nuevo16.

36En el caso de las conformaciones de identidades mestizas, el aporte de survivals que realiza cada uno de los estratos socioculturales en cuestión, en el momento de apertura y ampliación de sus respectivas fronteras culturales, manifiesta una utilidad clara y objetiva que es precisamente la construcción de la identidad mestiza/regional. En este proceso de construcción, el elemento indígena suele ser el más convocado para reproducir un ámbito cultural casi olvidado, inexistente como forma dinámica de cultura, que en definitiva sirva para embanderar el discurso político de la “conservación de nuestras raíces”.

En torno al carnaval

El antecedente europeo

  • 17 Saturno fue considerado por los romanos como Dios del Tiempo (Chronos, entre los griegos). Hijo de (...)

37El carnaval es, probablemente, la festividad de origen occidental universalmente más difundida en Europa y América. Concebido como el tiempo de la inversión del orden de las cosas, el tiempo de la irreverencia, el tiempo de la inexistencia de jerarquías, el carnaval presenta su más remoto origen en las fiestas saturnales romanas o saturnalias, que se realizaban en el Imperio Romano y que estaban dedicadas al Dios Saturno17:

  • 18 Carlos Gaytán, Ibidem, pag. 200.

(Las saturnalias) eran fiestas que se celebraban en Roma del 16 al 18 de diciembre, en memoria de los tiempos de Saturno, cuando todos los hombres eran iguales y libres. Durante las Fiestas Saturnales los amos servían a los esclavos y éstos podían decir a sus dueños cuanto les viniese en gana sin temor al castigo. Durante esos días de vacaciones se cerraban los tribunales y los centros de enseñanza; no se podía ejecutar a los condenados a muerte y todo mundo se hacía regalos mutuos18.

  • 19 Mijail Bajtin, La cultura Popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois R (...)
  • 20 Ibidem.
  • 21 Baco, hijo de Júpiter y Seleme, fue instruido por Sileno en el cultivo de la vid y en la elaboraci (...)

38Sin embargo, es durante la Edad Media y el Renacimiento, épocas caracterizadas por la opulencia de una cultura oficial estática, conservadora, feudal y religiosa, que el carnaval encuentra su mejor asidero, particularmente en lo que Bajtin ha llamado la “cultura cómica popular”19, contexto en el que se representaba el “humor del pueblo en la plaza pública”20. El carnaval se desarrollaba en un ámbito de intensa participación, de carácter público y universal, caracterizado por innumerables desfiles, fiestas y ferias agrícolas como la vendimia, que recuerdan las “bacanales”, fiestas de la Roma antigua, de la abundancia y de la exageración, en las cuales se rendía homenaje al Dios Baco21 y que se caracterizaba por el derroche de vino y alegría, celebrando así la buena cosecha de uva.

El Carnaval como un “segundo mundo”

39Los actos carnales y exceso de comidas y bebidas, no eran los máximos representantes -mucho menos los únicos- del carnaval. El carnaval era ante todo, una representación pública y universal cuyas formas cómicas y lúdicas,

  • 22 Mijail Bajtin, op. cit. pag. 11.

ofrecían una visión de mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente no-oficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecían haber construido al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían...22.

  • 23 Ibidem, pag. 12.

40En este sentido, el carnaval se sirve de los excesos y las libertades antes mencionadas, para construir ese “segundo mundo”. Bajtin afirma que esa dualidad resultante, representa un punto importante para la comprensión de la evolución cultural europea. Esa dualidad se encontraba también en los pueblos primitivos de la Antigüedad, que llevando adelante "ritos serios y cómicos" convertían a sus deidades en "objetos de burla" y donde las esferas de lo serio y de lo cómico convivían constantemente23.

41Por otro lado, el sentido de renovación que posee el carnaval, esas constantes reencarnaciones de lo espiritual en lo material, muestra mediante lo grotesco la naturaleza ambigua de la vida, el vínculo estrecho entre perecimiento y génesis, como condición única de supervivencia y de constante retorno. Lo grotesco es capaz de contener a la muerte dentro de la vida para dar lugar a un nuevo nacimiento.

  • 24 Luis-Vicent Thomas, Antropología de la Muerte, 1ra. reimpresión, México, Editorial Fondo de Cultura (...)

En muchos aspectos los carnavales (...) pueden tomarse como un retorno al caos primordial regenerador.(...). El aniquilamiento o solamente la expulsión de la muerte precede durante la fiesta la llegada de la primavera...24.

Embriaguez: el alcohol como bebida festiva

42Si bien el retorno y la renovación son los elementos coincidentes presentes en las dos esferas culturales mencionadas (las nuevas clases criollas y mestizas del país y las poblaciones indigenas), el ‘carnaval boliviano’ posee otro elemento más que lo representa, y es la presencia de bebidas alcohólicas en estas celebraciones. La ingestión de este tipo de bebidas en Bolivia y en la mayoría de los países americanos, fundamentalmente andinos, obedece al igual que muchos otros elementos presentes hoy en día en la estructura actual, a un sincretismo cultural alimentado tanto por fundamentos americanos como europeos.

  • 25 Ref.: Thierry Saignes, "Borracheras andinas: ¿Por qué los indios ebrios hablan en español?, en: Th (...)

43La concepción prehispánica del alcohol y de la ebriedad en la zona andina se remite en su más remoto origen, a los señoríos aymaras y posteriormente al Inkanato, junto a los extendidos cultivos de maíz en los valles templados, que eran controlados por el Imperio y cuyos granos eran mayoritariamente destinados a la elaboración de chicha. La ingestión de esta bebida fermentada estaba destinada a selectos grupos ligados al Estado y en algunos ciclos ceremoniales, estaba permitido su consumo público, “bajo estricta vigilancia”. Igual importancia se le concedía a las libaciones de chicha realizadas sobre todo en algunos sacrificios y dedicadas a las deidades andinas25.

44Sin embargo, es Guaman Poma quien aborda de distinta manera la embriaguez de los indios, denunciando que las jerarquías andinas establecidas desde la época precolombina, eran burladas por los españoles, quienes hacían emborrachar a los indios “bajos” para así recibir -entre otros- favores sexuales de sus hijas y elevar a rangos superiores a quienes no les correspondían, ocasionando así una inversión del orden establecido:

  • 26 La referencia que hace Guaman Poma sobre “mundo al revés” presenta un significado muy importante q (...)
  • 27 Robert Randal”,Los dos vasos: Cosmovisión y política de la embriaguez desde el Inkanato hasta la C (...)

Mediante la borrachera, los curas y los corregidores elevan a indios bajos al estatus de kuraka y así promueven un caos social: “Y ancí está el mundo al rrevés”:26 yndio mitayo se llama don Juan y la mitaya doña Juana en este rreyno”. (762(776)27.

45Como se puede apreciar, sin comprender por completo que la borrachera en los andes prehispánicos tenía un significado ritual, el aparato colonial español desarrolló un papel ambiguo en torno a la ingestión de bebidas alcohólicas por parte de los indios. Por un lado, censuraban sus “excesos”, argumentando que además del descontrol que éstos generaban, el retorno a viejas idolatrías era canalizado a través del consumo desenfrenado de alcohol; y, por el otro, los representantes del aparato colonial hacían uso de ciertos beneficios que obtenían por medio de la “tolerancia” de estas ‘costumbres’ de los indios.

La bebida festiva en el Carnaval

  • 28 Ref.: Robert Randal, op. cit. pag. 97.

46El anterior subtítulo ha pretendido mostrar la concepción que se tenía del alcohol en las sociedades andinas prehispánicas y las diferentes formas mediante las cuales la estructura colonial interpretó la presencia de la costumbre de beber y de la embriaguez en el continente americano, principalmente en la región andina, que es la que más relación geográfica, histórica y cultural guarda con la zona en que se ha concentrado la presente investigación. A lo largo del período colonial y gracias al sostenido proceso de mestizaje biológico y cultural que lo acompañó, se fueron sucediendo diferentes simbiosis que adaptaron continuamente las diversas manifestaciones culturales presentes en el escenario colonial, a las que no quedó indiferente el uso del alcohol. Guaman Poma muestra inteligentemente el encuentro de dos culturas por medio de uno de sus dibujos que exhibe a “Don Juan Capcha”, recurrente personaje en la obra del cronista28, con un vaso de chicha y otro de vino:

  • 29 Ibidem. Los encomillados refieren al tipo de escritura utilizado por Guarnan Poma. Las cursivas so (...)

En el retrato, don Juan Capcha lleva dos vasos, uno de “vino añejo” español en la mano derecha y uno de "chicha fresca" andina en la otra. Así los vasos son una vez más el símbolo de relaciones sociales entre españoles e indios, pero en este caso la consiguiente embriaguez termina en un estado de t’iyusca (la mezcla de dos cosas que deben estar separadas) que resulta en la desgracia de tiyuraki que voltea: es el mundo al revés29.

La celebración del carnaval camargueño

La celebración y el rol de sus participantes: los Pisaúvas y los Tinga la Buchi

  • 30 Este estrato tiene sus orígenes en el valle de Cinti en los chiriguanos que se rindieron y se esta (...)

47Entre todas las comparsas participantes en el Carnaval Camargueño 1996, dos de las que pueden considerarse antagónicas en varios aspectos y que se prestan para un análisis comparativo son los Pisauvas y los Tinga la Buchi. La estructura económica y sociocultural de estas comparsas, se basa en elementos bastante distanciados y ambas se constituyen en representantes de los dos estratos extremos presentes en la región. El abordaje teórico de los procesos históricos de formación de estos dos estratos en el circuito “Camargo-viñas” obedece a las categoría planteadas por Abercrombie. La comparsa los Pisaúvas representa la esfera de lo subordinado-indígena-rural y los Tinga la Buchi refleja los intereses de la élite-urbana-europea. El tercer actor social definido por Abercrombie como lo “mestizo/cholo”30 juega hoy en día un papel catalizador y regulador de los “encuentros”, tanto esporádicos como permanentes entre los otros dos estratos socioculturales. Albó ha definido a la esfera de lo “mestizo/cholo” como

  • 31 Xavier Albó, Comentarios al ensayo de Thomas Abercrombie. La fiesta del carnaval postcolonial en O (...)

un “doble colchón de seguridad” caracterizado precisamente por lo muy difusas que están las fronteras (sobre todo desde 1952) y por la inmensa gama de situaciones, actitudes y estratos que logra cobijar en su interior, sin que por ello se llegue a eliminar lo colonial31.

48Efectivamente, estas fronteras están hoy difusas también en el circuito "Camargo-viñas", región caracterizada por ser tradicionalmente poseedora de una estructura económica y socialmente jerarquizada, basada en la dualidad propietario-peón, como categoría antagónica única. Es así que la población mestiza de la región, que “nació” durante el siglo xvii, fue “creciendo” sostenidamente por diferentes causas históricas, entre las cuales se encuentra el proceso revolucionario de 1952 y la movilidad social que éste originó, marcando así el inicio de la formación de una nueva masa social “desgarrada” que en el valle de Cinti ha venido ocupando principalmente los sectores del transporte, del comercio y de la economía informal.

49De acuerdo a los antecedentes planteados, esta población mestiza es la única que logra brindar tanto a la esfera de lo criollo hispanizado como a la esfera de lo indio, el mismo instrumento constructor de identidad, a pesar de que los procesos de formación histórica y social de cada una de ellas han sido, como se pudo ver, tangencialmente tan diferentes. Veamos a los estratos antagónicos a través de las dos comparsas mencionadas.

Los Pisauvas

50Durante las celebraciones del carnaval camargueño 1996, la comparsa Los Pisauvas del Chilkar, comunidad ubicada a 3 km al sur de Camargo, estuvo compuesta por 20 personas tanto de la misma comunidad como del pueblo de Camargo. A lo largo de su vida cotidiana, los miembros de esta comparsa comparten un mismo nivel sociocultural que los identifica como poseedores de los remanentes de una identidad indígena aunque para ellos éste no sea precisamente un elemento autoidentificatorio. La mayoría de ellos, sobre todo los que viven en la comunidad del Chilkar, son pequeños agricultores y expeones de haciendas y basan su subsistencia en un modelo de economía campesina, sustentado en la agricultura y la crianza de animales domésticos menores, obteniendo por medio del intercambio de mercado los productos complementarios para cubrir sus necesidades.

  • 32 Olivia Harris, Economía Etnica. La Paz, Hisbol, Imprenta Papiro, 1987, pag. 10.

En una economía campesina clásica, cada familia tiene acceso a los medios necesarios para asegurar su propia subsistencia y depende del mercado para obtener todos los artículos que no puede producir32.

51A pesar de ser propietarios de las tierras que cultivan y de elaborar y destilar -en pequeña escala- sus propios vinos y aguardientes, también continúan vendiendo su fuerza de trabajo a algunos medianos y grandes productores, sobre todo en época de vendimia. Por otro lado, algunos de ellos -en especial aquellos que viven en Camargo- forman parte del sector pequeño del comercio y del transporte, ya sea como propietarios o como empleados.

  • 33 Alison Spedding en su libro Wachu Wachu. Cultivo de coca e identidad en los Yungas de La Paz. La P (...)

52Las 15 familias que habitan la comunidad del Chilkar conservan entre ellas fuertes lazos de parentesco que junto a los niveles socioculturales que comparten, juegan un papel cohesionador muy importante, a la vez que delimitan y consolidan la identidad cultural del grupo. Si bien no existe un elemento indígena “vivo” que sea reproducido conscientemente y que legitime una identidad india entre los habitantes del Chilkar, persisten en esta comunidad y en toda la zona rural del circuito “Camargo-viñas” dos elementos que actúan como constructores de etnicidad: la vestimenta y las relaciones de clase33.

La vestimenta

  • 34 Alison Spedding, op. cit. pag. 122.

53Sobre todo en el caso de las mujeres, la vestimenta delimita claramente una adscripción al “mundo rural” sin que éste esté manifiestamente compuesto por elementos indigenas. La pollera corta, ligeramente por arriba de la rodilla, una blusa delgada ceñida al cuerpo y el empleo de trenzas similares a las que son usadas por mujeres aymaras en la zona andina del país, “recuperan” para esta región, los remanentes o survivals de una cultura que aunque etnohistóricamente no tuvo una presencia india de gran arraigo, presenta ciertos elementos culturales materiales, fuertemente ligados al mundo indígena. En el caso de los hombres, tal vez sea un poco más difícil establecer categorías de diferenciación en torno a la vestimenta, debido a que sucede algo parecido a lo que señala Spedding para la zona de los Yungas, en el departamento de La Paz: “Con los hombres ya no es tan fácil porque en la mayoría de los casos ellos han abandonado la ropa tradicional y siguen los estilos de la ciudad”34.

54Si bien esta afirmación nos muestra una forma de "camuflar" cierta adscripción étnica, los hombres del Chilkar, al igual que otros trabajadores del campo en la región, suelen vestir una camisa de algodón delgada, un pantalón de tela remangado unos 20 cm. por encima de los tobillos, una gorra con diferentes inscripciones comerciales como Toyota o Coca Cola, similares a las que visten muchos aymaras urbanos y rurales en el occidente del país y un par de abarcas de cuero o de goma para realizar faenas agrícolas, contituyéndose esta vestimenta en su conjunto, en el prototipo de indumentaria del peón cinteño.

55Es interesante notar la existencia de un cierto flujo mediante el cual las mujeres “de vestido” utilizan polleras y trenzas. Es el caso de la mayoría de las muchachas que participaron en la comparsa “Los pisaúvas” y que no viven en el Chilkar. Ellas nacieron en ésta o en otra comunidad campesina y actualmente trabajan en el comercio o en el servicio doméstico en Camargo. Cuando participan en la comparsa, “retornan” temporalmente a su grupo primario, asumiendo así un reencuentro con un mundo igualitario, revitalizador de remanentes indígenas, en el que no existe nada externamente atractivo que impulse a traspasar las fronteras del grupo ideal.

56Lo mismo sucedió con los hombres que viven en Camargo y que participaron en la comparsa. En todas las celebraciones de carnaval, los varones de la comparsa vistieron abarcas, pantalón remangado y camisa delgada, exhibiendo así la indumentaria típica del peón viñatero cinteño y destacando en particular la recreación de la pisa de la uva, que solían realizar los peones dentro del lagar con los pantalones remangados.

Las relaciones de clase

57El otro elemento constructor y legitimador de etnicidad lo constituyen las relaciones de clase patrón/peón que permanecieron institucionalizadas hasta antes de la Reforma Agraria y que se conservan en estos días como una línea directriz de conducta para muchos habitantes del Chilkar y de otras comunidades del circuito “Camargo-viñas”. El mismo nombre de la comparsa hace referencia directa a una actividad exclusivamente realizada por peones, como es la pisa de la uva. Esta etapa fundamental en el complejo proceso de elaboración de vinos y destilación de singanis, era la que se realizaba después de la vendimia o cosecha de la uva y consistía en reunir en el lagar todos los racimos de uva cosechados, para después ser triturados por los peones y obtener así el mosto o jugo de uva, que serviría para la fermentación y/o destilación posterior.

  • 35 Sin embargo, lo visto en algunas viñas parece indicar que el rescate de esta práctica es parte de (...)

58Esa actividad -que en las grandes propiedades solía reunir hasta 40 peones por lagar- reflejaba las relaciones de clase profundamente arraigadas en el valle de Cinti, que estaban presentes a lo largo de todo el proceso productivo. Hoy en día la pisa de la uva se realizaba vez en menos propiedades35, ya sea por la crisis en la producción o por el reemplazo de la fuerza de trabajo humano, por máquinas trituradoras -como es el caso de la viña San Pedro.

59Con el paulatino desvanecimiento de la clase hacendataria y con la “apertura social” que se originó a raíz de las diversas causas de la crisis productiva en la región, las relaciones de clase entre patrón y peón pueden catalogarse un tanto distendidas. Sin embargo, existe latente en la gente del campo una actitud sumisa de “correspondencia laboral” hacia la clase criolla burguesa, que además se sustenta en vínculos de parentesco ritual muy extendidos entre hacendados y peones, que debido a su naturaleza asimétrica, encubren una realidad social y económicamente jerarquizada. Tal es el caso de este trabajador que se dirigió a su patrón/compadre de la siguiente manera, reflejando así un tácito convenio entre ambas partes de subestimación del patrón hacia el peón, a pesar de que la figura ritual de compadrazgo busque en términos ideales, disminuir estas profundas diferencias:

  • 36 Escuché esta interpelación de un peón a su patrón, en una visita a una viña de la región.

...por favor compadre, invíteme manzanitas, del suelo me voy a sacar las más peorcitas...36

60Es decir, que los miembros de la clase hacendataria, consolidan esta interrelación diferenciando y destacando el papel de patrones que solían y suelen representar, haciendo relucir la condición subordinada de los peones, que por otro lado, es plenamente asumida por estos trabajadores del campo.

Los Tinga la Buchi

61La comparsa Tinga la Buchi, que contó con unos 50 participantes en este carnaval, estuvo compuesta en su mayoría por miembros de las ex-élites agrarias, por jóvenes descendientes de la burguesía hacendataria de la región y por miembros de los actuales grupos de poder del circuito “Camargo-viñas”, concentrados en los sectores propietarios del comercio, el transporte y la producción vitivinícola. Además, formaron parte de esta comparsa, personas de La Paz y del interior del país, residentes cinteños o amigos de éstos en dichos distritos, así como también algunos extranjeros que mantienen vínculos de parentesco o de amistad con miembros de la comparsa. Todas las actividades que llevaron adelante los integrantes de esta comparsa se realizaron con bastante privacidad las personas que no formaban parte de la comparsa no podían participar.

62Esta clara identificación de clase y la exclusividad de la realización de las actividades de los tinga la Buchi, puede entenderse como una conducta heredada de las élites locales y de la burguesía de la región, en anteriores carnavales:

  • 37 Este término es una sustantivización de la expresión “high life” que en inglés se refiere a la gen (...)
  • 38 Numa Molina, ciudadano camargueño, coms. pes, Camargo, 27 de febrero de 1996.

Había mucho clasismo; los bailes que habían en salones eran sólo para los jailones37 de Camargo, que eran propietarios de viñas y dueños de almacenes...(...). Antes había mejor gente: habían muchos extranjeros, árabes, eslavos, y dicen que también italianos38.

63El elemento autoidentificatorio en el caso de los Tinga la Buchi es claramente antagónico a aquél referido a los Pisauvas. El contenido y las formas de esta comparsa aglutinaban más bien elementos occidentales, desde la indumentaria hasta la ejecución musical y las bebidas que acompañaron a las fiestas, (entre las que se encontraban singani y en particular cerveza, a diferencia de las bebidas que acompañaron la celebraciones de los Pisauvas, que giraban en torno a la chicha, el trago y el vino). Al interior de esta comparsa, no existía ningún proceso constructor de etnicidad que seguir, ya que más bien los Tinga la Buchi expresaron en sus actividades, la recuperación de una celebración que rescataría el espíritu carnavalesco universal, propio de la cultura popular del Renacimiento y de las características que lo acompañaban.

64Los Tinga la Buchi vistieron poleras de algodón que llevaban inscritas el logotipo y el nombre de la comparsa, y unos sombreros en forma de cono, hechos de cartón y con una esfera de esponja en la parte superior. Tanto hombres como mujeres llevaban puestas zapatillas de lona o de cuero y pantalones de tela jean, mientras que algunas mujeres vestían faldas o pantalones cortos. Los elementos decorativos del carro alegórico que precedió al ingreso de los miembros de esta comparsa el día de la Entrada del Carnaval Camargueño 1996 reflejaban el empleo de símbolos si bien no completamente occidentales, pertenecientes a la esfera de la cultura mestiza nacional, como fue la presencia del personaje característico de la cerveza “Paceña”, que fue representado por una de las miembros de la comparsa.

65De esta manera, los Tinga la Buchi por medio de la vestimenta utilizada y los símbolos empleados a lo largo de las celebraciones del carnaval, fortalecieron su propia condición de clase, melancolía por un pasado hacendatario, y a la vez recrearon las relaciones de clase con el estrato opuesto, al no retornar “por completo” al “caos primordial regenerador”, entendido éste como un mundo desjerarquizado. Es decir, que si bien los Tinga la Buchi ingresaron a un segundo mundo, donde lo grotesco y lo permisivo fueron los elementos viabilizadores de las celebraciones de carnaval, la transición que llevó adelante esta comparsa hacia un mundo primigenio mostró mayores limitaciones que aquélla emprendida por los Pisauvas, al no recrear una naturaleza libre y con un orden desestructurado y desjerarquizado que estuviera alimentado por un sentido íntegro de renovación.

66Si bien no existieron momentos de inversión de roles, ejecutados exclusivamente por la comparsa Tinga la Buchi, es preciso señalar que sí existió en particular un momento de “regocijo generalizado” en el que participaron personas de diferentes estratos sociales del circuito “Camargo-viñas”. Durante la ch’alla del puesto de la señora Soledad Beltrán, una de las vendedoras del mercado de la Parada Sur, tanto propietarios de viña como peones y ex-peones y gente de los estratos “intermedios” celebraron el carnaval con un profundo sentido de unidad logrado gracias a la embriaguez que acompañaba a todos los participantes. Este accionar colectivo desjerarquizado puede entenderse como el momento más evidente de “retorno al caos primordial regenerador”, a un “segundo mundo”, donde todos son efectivamente iguales y donde la participación festiva de todos se ve fortalecida y exagerada gracias a la presencia de bebidas alcohólicas durante la celebración.

El patrocinio oficial de una celebración popular

67Una clara muestra de la irrupción de un nuevo proceso de paulatina apropiación del carnaval camargueño por parte de la representación política local, es el patrocinio que la Alcaldía de Camargo viene brindando a esta celebración desde hace algunos años. La Alcaldía, junto al eventual auspicio comercial que pueda obtener de algunas empresas establecidas en la región como sagic y cerveza Ducal -en el caso del carnaval 1996-pretende inconscientemente, aplicar una paulatina estandarización del modelo representado de desfile carnavalesco, que a partir del carnaval de Oruro, ha tenido reflejos en diversos puntos y celebraciones del país, como por ejemplo la Festividad del Señor del Gran Poder y la Entrada Universitaria en La Paz, el Corso de Corsos y la Festividad de la Virgen de Urkupiña en Cochabamba/Quillacollo. Este tipo de manifestaciones recientes, buscan reflejar la diversidad cultural del país, mostrando en cada una de ellas un fuerte contenido autóctono, aunque paradójicamente la forma de representación está comenzando a seguir modelos estandarizados.

  • 39 Véase Thomas Abercrombie, op. cit. pag. 280.

68Sin embargo, hay algo que se manifiesta explícita y conscientemente en el escenario de estas representaciones. Y es precisamente la dirección que los poderes locales (fundamentalmente municipales), pretenden darle, mediante la celebración de recientes elaboraciones folklóricas, que representen nuevas etnografías de la herencia indígena de la región39. Es decir, que este fenómeno que hoy se está dando en las diferentes celebraciones folklóricas del país, es una convocatoria a los elementos culturales vivos y a los survivals indígenas para que participen de una emergencia cultural que sea patrocinada y dirigida de acuerdo a la necesidad coyuntural que tenga cada representación política local de revitalizar el mundo indígena o por lo menos fortalecer folklóricamente la herencia que éste posee.

  • 40 Sin embargo, durante la gestión municipal de Jimmy Inch hace unos cinco años, la rueda de Tota par (...)

69En Camargo, hace varios años atrás, diferentes comparsas autóctonas participaban en el carnaval, sin ser convocadas por la Alcaldía Municipal. Tal fue el caso de las comparsas provenientes de Tota y de Mollini, dos comunidades de la provincia Nor Cinti, que ingresaban en ruedas interminables y se disputaban la ocupación de la plaza central de Camargo:40

  • 41 Josefa Zelaya, ama de casa, coms. pers. Camargo, 21 de febrero de 1996.

...ah, lindo era...sabía entrar (...) entraba la rueda que se llamaba de Mollini, harta gente; en los hombros entraban adelante, con sus banderas de pañuelos bailando y otra entrada del lado de Tota. Se insultaban pues. Hay la canción que cantaban y decían: cuando los de Tota entraban adelante de Mollini, decían “toteñitos a la plaza, ay Mollinis a su casa”, decían... Grandes las ruedas eran. Después el martes ya entraban así, parejas, parejas. Como mañana jueves, lindo bailaban...bailaban con bombo, con sicuris, con quenas...lindo era...¡! Toda la calle, así salían... entraban las ruedas, daban la vuelta, después en la Plateda se reunía la rueda y venía por el puente... qué grande era la rueda! La cabeza de la rueda sabía estar entrando a la plaza y la cola sabía estar más allá del puente, zapateando el puente, daba miedo que se hunda...tanta gente!41

  • 42 Si bien estas comparsas autóctonas no entran a la plaza, ingresan al Coliseo Ferial y al Desfile d (...)

70Hoy en día estas ruedas no ingresan más al pueblo. Los Pisauvas y los Viñateros, pueden entenderse de alguna manera como sus herederos42, pero al igual que las otras comparsas, su participación en los actos “oficiales” del carnaval, está normada y auspiciada por la Alcaldía Municipal. Una muestra clara del proceso de apropiación del carnaval que ha emprendido la Alcaldía de Camargo -al igual que varias del país con relación a las celebraciones de los carnavales en sus respectivos distritos- es la entrega de la thinka y la reproducción de la membrillada en el Coliseo Ferial de Camargo. No olvidemos que la thinka pertenece al mundo de las celebraciones pagano-religiosas y la membrillada a las viñas exclusivamente:

  • 43 Don Eduardo Gonzáles, com. pers. La Compañía Alta, 28 de febrero de 1996.

Generalmente las ruedas visitaban las propiedades y allí los esperaban con bebida y comida. En algún lugar adecuado, sacaban los membrillos en costales y los sacaban al suelo y había una tonada especial, un poco medio pausada y empezaban a saltar. Hombres y mujeres tomando los membrillos y tirándose por las canillas...Eso era de las viñas, no era de Camargo43.

  • 44 Véase Abercrombie. op. cit. pag. 280.
  • 45 El concepto sobre cultura enajenada puede ser visto en Guillermo Bonfil Batalla, La teoría del con (...)

71Es decir que de alguna manera, la élite de Camargo pretende “celebrar elaboraciones recientemente restauradas”44 , buscando representaciones etnográficas nuevas, que exhiban estos survivals, en tanto herencia indígena de la región. Como parte de este proceso de “revitalización cultural”, estos elementos entendidos como ámbitos culturales propios de un determinado grupo sociocultural, terminan siendo enajenados por el poder político local para su implementación en la esfera urbana y coadyuven finalmente, al proyecto de potencialización turística45.

72De todas maneras, los verdaderos reproductores de estos elementos culturales, que son sobre todo los peones, ex-peones y miembros de la población mestiza comerciante y artesanal de la región, no han perdido por completo la capacidad de decisión sobre el empleo de estos elementos culturales que continúan siendo propios. Es decir que aún es posible ver membrilladas en algunas viñas de Camargo y de forma más extendida, diferentes thinkas se continúan celebrando en diversas fiestas populares de las región. La apropiación de la membrillada y de la thinka para su “demostración” en el Coliseo de Camargo es una solicitud de survivals por parte del poder local y de la población mestiza, y a la vez es una concesión voluntaria de los grupos que los poseen como dueños.

73Es una especie de préstamo de un determinado patrimonio de un estrato al otro, transacción en la que la “patente” cultural del fenómeno en cuestión se encuentra un tanto desprotegida: esta apropiación enajenante por parte de la esfera mestiza/local puede desembocar en una pérdida del control de decisión en el grupo “propietario” sobre la producción y reproducción autónoma de la thinka o bien puede también resultar en una instancia salvadora que en un futuro sea la única que las represente ante un posible desvanecimiento de estas prácticas en su contexto real. Sea cual fuere la situación posible, en cualquiera de los dos casos se trataría de una transformación paulatina de diferentes elementos culturales dirigidos a la consolidación de la identidad mestiza de la región.

Universos sociales y culturales en torno a la embriaguez. Hacia el rescate de la “cultura de la uva”

74La presencia de alcohol y la embriaguez en las festividades y celebraciones pagano-religiosas en Bolivia juegan un papel muy importante, sino protagónico, como ya se ha mencionado en el capítulo referido al abordaje teórico del carnaval y el alcohol. Y de forma muy particular, es en el medio rural y provinciano, donde la bebida se encuentra presente sobre todo en contextos rituales y festivos.

75Antes de iniciar un análisis que nos brinde las respuestas acerca de los niveles de combinación entre las variables alcohol e identidad y los significados de la bebida en el circuito “Camargo-viñas” (en particular durante el Carnaval camargueño 1996), vale la pena llevar adelante una revisión de los contextos básicos que rodean a las bebidas alcohólicas:

76Estas tres categorías que se han estructurado a partir de las preguntas ¿Dónde se bebe?, ¿Cómo se bebe? y ¿Por qué se bebe? pretenden brindar un camino más accesible de abordaje a las diferentes combinaciones de respuestas que pueden generarse en torno al uso del alcohol. Por otro lado, es importante tener en cuenta que algunas de estas subvariables pueden combinarse con las otras de diferentes maneras, dando como resultado diferentes estados y significados.

  • 46 Los conceptos expuestos en el presente registro tienen dos fuentes de origen: algunos son el resul (...)

77La relación que se presenta a continuación46, muestra precisamente los estados y significados más comunes que se generan por el consumo del alcohol tomando en cuenta un universo de bebedores lo más amplio posible y todos los contextos arriba mencionados:

78La bebida y la embriaguez reflejan o manifiestan:

  • acompañamiento de comidas recreación, diversión
  • mayores niveles de socialización (“lubricante social”)
  • estratificación social (acatamiento o desconocimiento)
  • barreras étnicas (su cumplimiento o su rompimiento)
  • fortalecimiento de los vínculos sociales y de parentesco
  • fortalecimiento o modificación de roles sexuales
  • cambios en la producción agrícola
  • transmisión de valores culturales
  • comunicación con “el otro”
  • identificación social y cultural
  • símbolo de status
  • símbolo de unidad social (beber acompañado)
  • reciprocidad
  • compromiso religioso (acatamiento o desconocimiento)

79Es casi una constante en los estudios especializados acerca del alcohol, que la bebida y la embriaguez festiva no presentan indicadores mensurables en términos de alcoholismo. Por lo general, el carnaval es una instancia contraria al “beber solo” que es el pilar fundamental del padecimiento de alcoholismo en un individuo. Se trata entonces del siguiente antagonismo: borrachera tradicional vs. alcoholismo occidental; Heath ha puntualizado al respecto:

  • 47 Dwight Heath, Borrachera indígena, cambio de concepciones, en Thierry Saignes (comp.) opl cit. pag (...)
  • 48 Ibidem, pag. 185.

...el acto de beber en compañía (en los Andes) se concebía como un vínculo importante entre individuos... esto difiere enormemente de la innoble costumbre de beber en solitario que caracteriza a muchos alcohólicos de la sociedad norteamericana y de las sociedades europeo occidentales...47 Tanto en relación a la bebida como a prácticamente cada una de las demás actividades humanas, existen varios niveles de significados y valores. Siempre es importante tratar de entender tales significados y valores desde el punto de vista de los actos, antes de dar por cierto un juicio sobre cualquier tipo de comportamiento48.

80Universo de bebidas y universo de bebedores

  • 49 Don Eduardo Gonzáles, coms. pers., La Compañía Alta, 28 de febrero de 1996.

...las bebidas alcohólicas eran unos buenos vinos, que entonces había; unos buenos cocteles porque entonces se tomaba coctel de jugo de fruta con singani, no? porque ahora es el chuflay, antes el coctel. Después también hacían chicha en algunas partes y bueno, esa chicha la repartían entre la gente en general...49.

81Durante el carnaval camargueño 1996, a excepción de los niños, ciertos grupos de adolescentes y personas ancianas, prácticamente todos los cinteños ingirieron bebidas alcohólicas, unos más que otros. En casi todos los estratos socio-culturales presentes en la región, la bebida durante el carnaval es percibida en una primera instancia de la siguiente manera:

  • como un “lubricante social”, que suaviza los niveles de relacionamiento con los demás;
  • como un ingrediente más de recreación y diversión; y finalmente,
  • como un símbolo de status, de “hombría” y de experiencia, pues hay que “saber” tomar50
  • 51 La presencia de la chicha en Cinti se remonta a la época de la expansión incaica. El t’iyuraki que (...)
  • 52 Por esta misma razón, la presencia de singani en celebraciones populares es motivo de orgullo y al (...)

82A partir de estas formas primeras del significado del alcohol y la embriaguez, que pueden entenderse como constantes, surgen posteriormente otros estados y significados, de acuerdo a la bebida y el bebedor. En el caso de los trabajadores del campo las bebidas que más consumieron fueron el trago, la chicha51 y el singani. Tanto el singani como el trago tienen un lugar importante en el consumo local. Por un lado, pervive la “sana” costumbre de beber singani de pura uva aunque por la crisis productiva, es muy difícil que sólo ésta sea la bebida en las celebraciones en las viñas y en las comunidades, debido al alto costo que tiene y los bajos niveles de ingreso de los trabajadores del campo52. En este sentido, es el trago, por su bajo costo, el que se encuentra con mayor facilidad en estas celebraciones, siendo éstas uno de los mejores espacios donde se materializa la oferta de la “fiebre destilera” que se ha desencadenado debido a la crisis productiva y que emplea como materia prima pasas de higo, de ciruelas, úrea y azúcar en lugar de uva.

83En esferas de clase media y alta, tanto en Camargo como en las viñas, las bebidas que más se consumieron fueron el singani, el vino y la cerveza. Aparentemente, en las fiestas de los Tenga la Buchi, por ejemplo, el singani existente era singani de primera. Los verdaderos catadores seguramente fueron los encargados de dar su última palabra al respecto. De todas maneras, el nivel de vida y el promedio de los ingresos de la mayoría de los miembros de esta comparsa, realmente permitió poder contar no sólo con singani en las celebraciones, sino también con cerveza, que es la bebida alcohólica más cara en la región.

84Vale la pena hacer aquí una puntualización con relación al consumo del vino en la región. Como ya se mencionó líneas arriba, el vino ocupó antes que el singani el status adquirido de bebida patrimonial del valle de Cinti. Junto a este “título” aún no usurpado por completo, el vino conserva el status adscrito de ser parte de la cultura católica, situación muy importante en una región donde la mayoría de los usos y costumbres están históricamente guiados por la tradición católica. Ante esta situación, la embriaguez con vino y el contraste con la embriaguez con singani y otras bebidas destiladas, más allá de las diferencias fisiológicas, seguramente tiene otras connotaciones culturales que merecen un estudio aparte.

85Ahora bien, los contextos espaciales, sociales y culturales de la bebida y la embriaguez para los dos estratos representativos elegidos en el circuito “Camargo-viñas” han sido prácticamente los mismos. Veámoslo a continuación:

86El espacio común de consumo de alcohol durante el Carnaval ha sido el Coliseo Ferial de Camargo, a pesar de que los espacios “tradicionales” de los grupos en cuestión han sido los más favorables para la embriaguez. Sin embargo, los Pisauvas han sido los únicos que después de haber bebido en el Coliseo, se trasladaron a la plaza principal de Camargo, donde continuaron bebiendo, recordando de esta manera, el ingreso que las ruedas de Tota y de Mollini hacían rodeando a la plaza principal.

87Lo contextos sociales y culturales son, con mayor razón, los mismos. La naturaleza misma del carnaval así lo establece. El carnaval, en sí mismo un momento festivo, exige como “requisito” a sus participantes -al igual que otras celebraciones pagano-religiosas- el beber colectivamente. La embriaguez solitaria, como se mencionó líneas arriba, responde a otras instancias sociales y culturales. Más allá de las formas primeras del significado del alcohol, el beber colectivamente en el carnaval camargueño ha otorgado a los participantes:

  • el fortalecimiento de los vínculos sociales y de parentesco;
  • un cierto compromiso religioso que se manifiesta debido al origen católico que
  • posee el carnaval;
  • comunicación con “el otro”, que desemboca en la asignación de diferentes niveles de autoidentificación e identificación social y cultural; y
  • fortalecimiento de la identidad regional por medio del consumo de bebidas elaboradas en la región y por medio de la euforia característica de los estados de embriaguez que enaltecen la pertenencia a la región.

88Esta euforia es además comprensible si se trata de ser cinteñoy embriagarse con los mejores singanis y vinos de Bolivia, en la misma zona de producción. La mayoría de los cinteños cree que las bebidas alcohólicas elaboradas en la región son las mejores del país y sienten por esta situación un orgullo que se encuentra en el contexto cotidiano y que transciende los momentos festivos, aunque precisamente son éstos los que mejor lo reflejan. Y a pesar de que la mayoría de los participantes en este carnaval cree que embriagarse durante el carnaval “no está bien” consienten de alguna manera esta situación, más aún tratándose de “las mejores” bebidas de esta índole producidas en el país.

Hacia la identidad

89El alcohol en el carnaval camargueño después de cumplir en una primera instancia su rol de “lubricante social”, se convierte en un instrumento de fortalecimiento de los vínculos sociales entre los bebedores. Por otro lado, la embriaguez que ha ocasionado esta consolidación social y cultural es la que conduce al individuo al “mundo al revés”, donde éste no ingresa sólo, sino acompañado y donde construye y reconstruye la identidad de su grupo:

  • 53 Ref. Penélope Harvey, “Género, comunidad y confrontación. Relaciones de poder en la embriaguez en (...)

Es precisamente el consumo de alcohol y en particular la borrachera que éste ocasiona, los elementos que producen un grado de afirmación de pertenencia a una región determinada...53.

90Efectivamente, las jerarquías sociales ni disminuyeron ni desaparecieron con el carnaval. En la última manifestación del Carnaval Camargueño 1996, que fue la fiesta de la Unidad Escolar “Bolivia” -una fiesta abierta a toda la población en general- dos propietarios de viñas que estaban bebiendo entre ellos, resaltaban en sus conversaciones con otras personas su condición de propietarios de viña en clara contraposición a la condición de trabajadores que reflejaban sus interlocutores. A pesar de que los Tinga la Buchi, los Pisauvas y los “comerciantes” hayan celebrado y bebido independientemente los unos de los otros y con características que pueden parecer muy distanciadas, el elemento recurrente en todas estas fiestas ha sido el enaltecimiento de la identidad regional por medio de la embriaguez y del retorno a un “segundo mundo”, libre y desestructurado:

  • 54 Luis Vicent Thomas, Antropología de la Muerte. 1ra. reimpresión. México, Editorial Fondo de Cultur (...)

El ejemplo más típico del retorno al foco regenerador es sin duda, la festividad, con sus momentos de paroxismo, sus múltiples licencias (comidas más que abundantes, orgías sexuales) sus excesos fecundos, sus inversiones de papeles y de estatutos, sus proyecciones histéricas. En la festividad, el grupo desgastado por la rutina se libera por fin de los impulsos largo tiempo contenidos, y experimenta intensamente el sentimiento de su unidad, de la que extrae un acrecentamiento de sus fuerzas54.

91La identidad regional en el circuito “Camargo-viñas” es autónoma, no es una invención de la festividad del carnaval. Los cinteños y los camargueños convocan su identidad cotidiana y la refuerzan por medio de esta celebración, al igual que los éxitos de la Selección Boliviana de Fútbol en las anteriores eliminatorias para el Mundial de Estados Unidos hicieron con nuestro "sentir" nacional. Los habitantes del circuito “Camargo-viñas” han emprendido de esta forma, el camino del reencuentro con la “cultura de la uva”, que los ha caracterizado durante muchos años y que aparece en estos días un tanto desvanecida.

El rescate de survivals y la inserción de elementos externos: lo regional vs. lo nacional

92A lo largo de este análisis han podido verse los diferentes procesos de creación y de consolidación de la identidad regional del circuito “Camargo-viñas” en base fundamentalmente a los elementos internos de la región. Algunos de ellos han sido empleados como elementos propios y vivos de alguno de los estratos socioculturales de la región o como elementos propios comunes a todos ellos. O bien algunos han sido “capturados” de la esfera de lo “subordinado-indígena-rural”, apropiados y reciclados por algunos de los estratos inmediatos y empleados y proyectados como survivals identificadores de la región en un momento de emergencia cultural como fue el carnaval camargueño 1996.

93Los agentes externos más sobresalientes durante las celebraciones del carnaval camargueño 1996 fueron la Banda de Challapata, los caporales de la Parada Norte y la cerveza. Sin embargo, esta bebida alcohólica es tal vez el elemento externo que cada vez es menos percibido como tal. Si bien su ingreso en el mercado camargueño y cinteño data de hace unos veinte años atrás, en aquel entonces la cerveza mantenía un lugar poco o nada privilegiado entre los pobladores de la región, sobre todo debido a que en aquel momento la crisis productiva de vinos y aguardientes no había logrado aún disminuir el consumo de estas bebidas.

94Otro de los elementos externos que merece cierta atención es la incorporación del baile de caporales en el carnaval camargueño 1996. Al igual que en varias partes del país, el fenómeno de la caporalización ha encontrado en Camargo un punto de asidero para su representación. En particular jóvenes y adolescentes (de diversos estratos socio-culturales) son los que se han adaptado a este baile con mayor facilidad y han recibido tal acogida, que han sido los ganadores de la Entrada del Carnaval Camargueño 1996 en la categoría de “mejor fraternidad” por su despliegue coreográfico. A pesar de este reconocimiento recibido y de los sostenidos aplausos que la gente ha otorgado a los caporales en sus exhibiciones, la mayoría de los encuestados tanto de los Pisauvas como de los Tinga la Buchi, ha expresado su disconformidad con la presencia del baile de los caporales por tratarse de una danza que no pertenece a la región.

95Por otro lado, la presencia de una banda musical de fuerte contenido andino, la comparsa de caporales y el consumo de cerveza -como agentes externos más sobresalientes-sugieren el inicio de un cambio importante con relación a la percepción de la identidad local. El carnaval camargueño que, por un lado, se preocupa por reciclar ciertos survivals culturales, por otro lado, crea una cierta permeabilidad de ciertos agentes y elementos externos que manifiestan la intención de consolidación de una “identidad nacional exclusiva”.

  • 55 Véase Guillermo Bonfil Batalla, "Identidad étnica y movimientos indios en América Latina", en: Jes (...)

96Vemos entonces que la identidad regional de circuito “Camargo-viñas” se construye en base a la identificación de un pasado que es rescatado a través de los survivals sobre todo de origen indígena y que determina de esta forma, la presencia de una identidad regional histórica. Pero por otro lado, existe una identidad regional contemporáneo55 que es precisamente el resultado de una oferta y una demanda de diferentes agentes externos que se encuentran en un mercado “nacional” transculturizante constante y que modifican el escenario cultural de la región. En este sentido, son precisamente estos agentes externos los que “alimentan” una cierta formación de una identidad nacional.

97Tomar cerveza y bailar caporales en Camargo manifiesta entonces una nueva identidad regional, que pretende identificar lo camargueño con “lo boliviano”.

Conclusiones

Mestizaje, carnaval y movilidad social

98Cuando Guaman Poma dibujó a don Juan Capcha con un vaso de chicha en una mano y un vaso de vino en la otra, sin saberlo estaba “detectando” de forma bastante simple pero a la vez llena de contenido, el inicio del mestizaje en el continente americano. El resultado de esa mezcla terminaba en un t’iyurake que voltea, es decir, en una verdadera embriaguez cultural que ocasionaba desórdenes en las estructuras establecidas. Surgía entonces, un “mundo al revés” del cual habla el mismo Guaman Poma, caracterizado por la inversión del orden normal de las cosas.

99Esta inversión de roles es particularmente perceptible a través del carnaval, debido a que en él confluyen una serie de intereses, ofertas y demandas tanto sociales, económicas como culturales que sin bien forman parte de la vida cotidiana, no pueden ser vistos tan claramente sin que exista un momento de ebullición, un momento de emergencia cultural como es el carnaval.

La embriaguez como mediador de identidad

100El recorrido teórico realizado sobre el carnaval, sus orígenes y su significado, su realización en diferentes contextos geográficos y culturales, han demostrado que esta celebración se constituye en un verdadero momento de emergencia cultural dentro de la conformaciones culturales, sociales, históricas y económicas del circuito “Camargo-viñas”.

  • 56 A pesar de que el Coliseo Ferial de Camargo ha sido el espacio público de consumo de alcohol duran (...)

101Ahora bien, entre las diversas celebraciones del carnaval camargueño 1995 que han determinado la transición de la vida cotidiana a la vida festiva, una de ellas se ha constituido en el punto de inflexión más alto de este momento de emergencia cultural. La embriaguez, que formó parte de la celebración del martes de ch’alla en el puesto de la señora Soledad Beltrán, se constituye en el principal mediador de identidad mestiza/ regional debido a que fue el único momento físicamente perceptible en el cual se generó un ingreso a un segundo mundo, igualitario, desjerarquizado, con la participación de representantes de todos los estratos de la región56. En ese momento, verdaderamente el carnaval reprodujo la vida cotidiana, pero a su vez, negándola y satirizándola. Autoridades locales, cholitas, propietarios de viñas, estudiantes, comerciantes y peones en estado de ebriedad crearon de esta forma, un espacio comunitario, consagrado a la transgresión del orden, a la superación de las normas sociales, a la igualdad y a la constante renovación, dando lugar al proceso de consolidación de una identidad cultural aglutinante dirigida al fortalecimiento de la identidad mestiza/regional.

102Toda esta situación es comprensible teniendo en cuenta que los estados de embriaguez esconden tras de sí (y en ocasiones lo manifiestan claramente), todo un sistema de valores interno y subjetivo, que fundamentalmente expresa el éxito, la frustración o el estado actual del individuo en cualquier ámbito de su vida. En los momentos festivos, el contexto natural y cultural que lo rodea en su vida cotidiana, sale a la superficie y juega un papel predominante durante la evaluación fugaz y semi-subconsciente que el individuo realiza y que desemboca en la aceptación o el rechazo de su entorno. Ese, es un momento crucial en la recreación de su identidad, consigo mismo y con los demás.

103Entonces la identidad que los individuos modelan, en este caso los participantes de la ch’alla en el puesto de la señora Soledad, es el resultado de los deseos reprimidos del inconsciente colectivo, pero liberados gracias a la embriaguez del carnaval.

Mediadores menores

104La embriaguez no ha sido el único mediador de identidad en el carnaval camargueño 1996. Tanto los elementos culturales propios como los agentes externos han participado activamente durante el carnaval aprovechando el carnaval como el mejor espacio de demostración de esa gran movilidad social originada en la década de los años ’50 en la región y que cada vez va adquiriendo matices diferentes. La entrega de la thinka, los sabaos y la membrillada por un lado; los caporales, la banda de Challapata y la cerveza por el otro, han sido las seis variables más importantes (recursos culturales propios y ajenos, respectivamente), que se han entremezclado de diferentes combinaciones a lo largo del carnaval para moldear una identidad regional contemporánea, en contraposición a la identidad regional histórica, alimentada únicamente por las nostalgia por el pasado, sobre todo teniendo en cuenta el referente de cuatro siglos de producción vitivinícola y las pasadas etapas de bonanza productiva.

105Lo que puede percibirse en el circuito “Camargo-viñas” es un intenso tráfico de intereses, de ofertas y de demandas, de adopciones de elementos ajenos y adaptaciones de survivals o remanentes sociales y culturales, provenientes tanto de cualquiera de los estratos diferenciados al interior de la región como inclusive del contexto externo. Es decir, que existe una constante lucha entre la tradición y la modernidad en la que se ha visto envuelta la región, al igual que otra áreas rurales de nuestro país. Los cambios que se están dando y que fueron citados no son más que situaciones cotidianas que se reflejan a través de los momentos festivos. El carnaval entonces, manifiesta un constante cambio dirigido a una identidad ya no india, ni occidental, sino mestiza que represente a toda la región.

Hacia una identidad nacional?

106El carnaval camargueño 1996 se inscribe como una más de las manifestaciones culturales de las poblaciones mestizas de nuestro país que han mantenido y mantienen, una dinámica muy particular de conservación y a la vez de adaptación cultural, En cuanto a la adaptación se refiere, estas manifestaciones tienden cada vez más a reproducir un carnaval basado en el desfile de comparsas -al igual que otros carnavales del país- en el que participen morenos, diablos, caporales, etc. Este modelo de carnaval buscar exhibir y conservar la diversidad pero a la vez construir una identidad nacional basada en un patrón único de celebración.

107Sin embargo, queda por saber la dirección futura que seguirá este modelo de identidad nacional: si concluirá con la paulatina absorción y desvanecimiento físico y cultural de las diversas culturas minoritarias o bien la construcción de la identidad nacional obedecerá a una estrecha relación entre las identidades locales, pero sin que esto signifique una sumatoria de las mismas, que desemboque en la consolidación de un Estado culturalmente homogéneo.

108En el caso particular de circuito “Camargo-viñas”, mientras persista la producción de vino, singani y trago, es decir, mientras la “cultura de la uva” se mantenga con vida, los agentes externos no tendrán la fuerza suficiente para dirigir las celebraciones del carnaval en la región de acuerdo a parámetros estandarizados de carnaval. Así, la identidad mestizo/regional en el circuito “Camargo-Viñas” seguirá alimentándose principalmente de sus recursos naturales internos, de survivals reciclados y de una nostalgia por el pasado que le recuerde a la región sus principales particularidades, a pesar de que cada vez esta región comparta estos elementos con otros ajenos, modeladores también de ciertas particularidades.

Notas

1 Si bien en el país existen algunos casos parecidos en los que la identidad regional no es necesariamente un reflejo de la identidad departamental (por mencionar un ejemplo: el “ser vallegrandino” es algo que está mucho más del “ser cruceño”), el caso de Camargo merece cierta atención al respecto, debido a que en términos geopolíticos, recibe elementos identificadores de las tres regionales mencionadas.

2 La thinka es una ofrenda de comida y bebida que legitima la circulación de generosidades entre pasantes de una celebración. La thinka se origina en las viñas y era un regalo que le hacían los peones al patrón cuando había una buena cosecha, poco a poco esta costumbre ingresa a ámbitos urbanos incorporándose a las fiestas patronales de la región. Es después de todo este proceso que la thinka ingresa al carnaval, donde es empleada como una ofrenda de un grupo a otro.

3 Esta celebración también es propia de las viñas. Es un baile que consiste en colocarse en parejas frente a frente y al ritmo de una tonada particular, hombres y mujeres comienzan a arrojarse membrillos a los tobillos que previamente recolectan de un saquillo grande previsto para dicho fin. Inclusive está permitido que los participantes arrojen membrillos no solamente a su pareja, sino también a la pareja de quién está a su lado.

4 Véase Claudia Rivera, Sonia Alconini y Marcos Michel, Proyecto Arqueológico Camargo, La Paz, Informe mecanografiado, pags. 1 y 2.

5 La categoría de “centro urbano” es otorgada por el Instituto Nacional de Estadística, que considera como tal a aquellas localidades cuyas poblaciones superen los 3,000 habitantes, tal como es el caso de Camargo y cuyas cifras oficiales de población se verán más adelante. De todas maneras, Camargo posee rango de ciudad, concedido mediante Ley Congresal de 5 de diciembre de 1906.Ref. Humberto Leytón L., La Historia de Cinti Sucre, Prefectura del Departamento de Chuquisaca. Imprenta Ofsset Fernández, 1990, pag. 8.

6 Para observar una de las formas presentes, nótese el siguiente contraste: La cifra de habitantes en Camargo que brinda el Censo 1992 (3.782h.), es muy distinta de aquella que suponen varios habitantes de esta ciudad. Ante la pregunta “cuántos habitantes tiene Camargo?” dirigida a diferentes personas del pueblo, la respuesta fue generalmente la siguiente: “entre 5,000 a 6,000... claro, incluyendo la gente de las viñas”. Esta afirmación puede entonces entenderse como una explícita intención de señalar que “la gente de las viñas” también son “camargueños”. Sin embargo, la opinión al respecto que tiene el grupo aludido, no es precisamente la misma: la "gente de las viñas" suele autodefinirse como “cinteños” antes que “camargueños”. Esta ambivalencia y sus diferentes manifestaciones serán vistas en detalle en el análisis correspondiente.

7 Erick Langer, Rural society and land consolidation in a declining economy: Chuquisaca, Bolivia 1880-1930. Ann Arbor-London, University Microfilms International, 1984, pag. 128.

8 Humberto Leytón L., La Historia de Cinti, Sucre. Prefectura del Departamento de Chuquisaca. Imprenta Offset Fernández, 190,pag. 9 y 10.

9 Ref.:Erick Langer., op cit pag. 127.

10 Ref: Eduardo García Cárdenas, Mercados y circuitos del singani 1825-1930, La Paz, 1991, pag 1 Ponencia presentada al Congreso de Historia Económica, Jujuy, Universidad Nacional de Jujuy, Junio de 1991.

11 Ref.:Eduardo García Cárdenas, op. cit. pag 5,7,8.

12 Todorov. La Conquista de América. La cuestión del otro. México, Siglo Veintiuno Editores, 1987 pag. 13.

13 Los tres elementos más característicos del inicio del mestizaje no biológico en América a partir de la época colonial han sido la adquisición de ciertos oficios, el paulatino abandono de la lengua materna por la adquisición de la lengua española y la ruptura con sus propias comunidades que han protagonizado los miembros de los pueblos indios del continente.

14 La definición y el manejo de estos ámbitos culturales son analizados por Bonfil Batalla mediante la ‘teoría de control cultural’, definida como un “sistema según el cual se ejerce la capacidad de decisión sobre los elementos culturales”. Guillermo Bonfil Batalla. La teoría del control cultural en e estudio de procesos étnicos, en Arinsana, No. 10 Caracas, 1989, pag. 10.

15 Thomas Abercrombie, “La fiesta del carnaval postcolonial en Oruro: Clase, etnicidad y nacionalismo en la danza folklórica” en Revista Andina, Cusco, Año 10, No. 2, 1992: 279-352.

16 Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: researches ianto de development of mythology, philosopy, religión, language, art and custom, Londres, J. Murray (La cultura primitiva, Madrid, Ayuso, 1977, pg. 16). Citado en Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura, 6ta. edición, México, Siglo Veintiuno Editores s.a. de c.v., 1985 (11968), pag. 14).

17 Saturno fue considerado por los romanos como Dios del Tiempo (Chronos, entre los griegos). Hijo de Urano y de Gea, se comió a sus propios hijos para evitar que le arrebataran el poder, pues su padre Urano, quien fue destronado por Saturno, profetizó para su hijo la misma suerte. Saturno es comúnmente representado como un viejo barbado, desnudo y alado, con un reloj de arena en la mano. (Ref. Carlos Gaytán, Diccionario Mitológico, México, Editorial Diana. 1975, pags. 200 y 201).

18 Carlos Gaytán, Ibidem, pag. 200.

19 Mijail Bajtin, La cultura Popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais. Barcelona, Barral Editores, s.a. 1974 (1971), pag. 9.

20 Ibidem.

21 Baco, hijo de Júpiter y Seleme, fue instruido por Sileno en el cultivo de la vid y en la elaboración del vino. Se suele representar a Baco como un joven sentado en un tonel, coronado de pámpanos y llevando consigo varios racimos de uva. La urraca es el animal que lo simboliza, por representar la excesiva palabrería de quienes se han embriagado con vino. (Ref. Carlos Gaytán, op. cit. pags. 31 y 32).

22 Mijail Bajtin, op. cit. pag. 11.

23 Ibidem, pag. 12.

24 Luis-Vicent Thomas, Antropología de la Muerte, 1ra. reimpresión, México, Editorial Fondo de Cultura Económica, 1993 (1975), pag. 29.

25 Ref.: Thierry Saignes, "Borracheras andinas: ¿Por qué los indios ebrios hablan en español?, en: Thierry Saignes (comp). Borrachera y Memoria, La Paz, hisbol/ifea, 1993, pags. 45 Y 46.

26 La referencia que hace Guaman Poma sobre “mundo al revés” presenta un significado muy importante que se encuentra íntimamente relacionado con “el segundo mundo” planteado por Bajtin, que es construido a través de las celebraciones del carnaval.

27 Robert Randal”,Los dos vasos: Cosmovisión y política de la embriaguez desde el Inkanato hasta la Colonia”. En: Thierry Saignes (comp) Borrachera y Memoria, La Paz, hisbol/ifea, 1993, Pags. 93. El entrecomillado corresponde a Phelipe Guaman Poma de Ayala, Nueva Crónica y buen gobierno, México, Siglo Veintiuno Editores/Instituto de Estudios Peruanos, 1980 (1613).

28 Ref.: Robert Randal, op. cit. pag. 97.

29 Ibidem. Los encomillados refieren al tipo de escritura utilizado por Guarnan Poma. Las cursivas son de Randal.

30 Este estrato tiene sus orígenes en el valle de Cinti en los chiriguanos que se rindieron y se establecieron como trabajadores en las haciendas durante el siglo xvii y en los esclavos negros que fueron comprados por los hacendados también durante el período colonial. En Erick Langer, op. cit. pag. 130. La traducción es mía.

31 Xavier Albó, Comentarios al ensayo de Thomas Abercrombie. La fiesta del carnaval postcolonial en Oruro: Clase, etnicidad y nacionalismo en la danza folklórica, en Revista Andina, Cusco, Año 10, No. 2, 1992 pag. 330.

32 Olivia Harris, Economía Etnica. La Paz, Hisbol, Imprenta Papiro, 1987, pag. 10.

33 Alison Spedding en su libro Wachu Wachu. Cultivo de coca e identidad en los Yungas de La Paz. La Paz, Hisbol/Cocayapu/Cipca. 1994, pag. 119. establece, además de los arriba mencionados, un tercer eje de diferenciación étnica que es el idioma. Como se sabe, en la región de los Yungas al igual que en todo el altiplano occidental, el aymara es un elemento demarcador de identidad de considerable importancia.

34 Alison Spedding, op. cit. pag. 122.

35 Sin embargo, lo visto en algunas viñas parece indicar que el rescate de esta práctica es parte de la pequeña reactivación productiva que está experimentando la región.

36 Escuché esta interpelación de un peón a su patrón, en una visita a una viña de la región.

37 Este término es una sustantivización de la expresión “high life” que en inglés se refiere a la gente que lleva una vida acomodada, por lo tanto el término jailones es empleado para identificar a la gente de estratos altos. Tengo entendido que su uso es bastante universal, es decir que no forma parte exclusiva de la nomenclatura de la región ni tampoco de Bolivia.

38 Numa Molina, ciudadano camargueño, coms. pes, Camargo, 27 de febrero de 1996.

39 Véase Thomas Abercrombie, op. cit. pag. 280.

40 Sin embargo, durante la gestión municipal de Jimmy Inch hace unos cinco años, la rueda de Tota participó en el carnaval. Fue tal vez el inicio aislado de la oficialización de las celebraciones autoctónas del carnaval camargueño.

41 Josefa Zelaya, ama de casa, coms. pers. Camargo, 21 de febrero de 1996.

42 Si bien estas comparsas autóctonas no entran a la plaza, ingresan al Coliseo Ferial y al Desfile de Carnaval tomados de las manos, tal como lo hacían las ruedas de Tota y de Mollini. Teniendo en cuenta que los niveles socioculturales de aquéllas y de estas comparsas son prácticamente los mismos, este peculiar ingreso puede entenderse como el rescate de survivals por parte de la comparsas autóctonas de hoy.

43 Don Eduardo Gonzáles, com. pers. La Compañía Alta, 28 de febrero de 1996.

44 Véase Abercrombie. op. cit. pag. 280.

45 El concepto sobre cultura enajenada puede ser visto en Guillermo Bonfil Batalla, La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos, en Arinsana, No. 10, Caracas, 1989, pag. 14.

46 Los conceptos expuestos en el presente registro tienen dos fuentes de origen: algunos son el resultado de una elaboración propia y otros han sido tomados de: Dwight Heath, Anthropological and alcohol studies: current issues, en Annual Review of Anthropology, 1987, 16: 99-120... y de Dwight Heath, Borrachera indígnea, cambio de concepciones, en: Thierry Saignes (comp), Borrachera y Memoria, La Paz, hisbol/ifea, 1993, pag. 173.

47 Dwight Heath, Borrachera indígena, cambio de concepciones, en Thierry Saignes (comp.) opl cit. pag. 173.

48 Ibidem, pag. 185.

49 Don Eduardo Gonzáles, coms. pers., La Compañía Alta, 28 de febrero de 1996.

50 Este criterio puede ser para muchos, radicalmente machista. Y lo es en realidad. En nuestro país -en particular en las clases criollas y campesinas- predomina la creencia de que quien se emborracha “es macho y sabe tomar”. Es común escuchar de boca de bebedores consuetudinarios la siguiente frase: “esa chica toma peor que un hombre”.

51 La presencia de la chicha en Cinti se remonta a la época de la expansión incaica. El t’iyuraki que voltea, como resultado de la unión de la chicha y el vino que ha sido interpretado como el inicio del proceso de mestizaje a partir de la Colonia, puede aplicarse perfectamente en la región, teniendo en cuenta que tanto el vino como el singani son elementos incorporados a partir de la presencia española. Sin embargo, el tema de la chicha y su relación con la economía y la organización política en Cinti merece un estudio aparte. (Si el lector mantiene cierto interés con respecto a la cultura de la chicha, me permito sugerirle la siguiente lectura con respecto a la presencia de la chicha y su importancia como símbolo de identidad en Cochabmaba a principios del siglo xx: Gustavo Rodríguez y Humberto Solares, Sociedad Oligárquica, chicha y cultura popular, ensayo histórico sobre identidad regional, Cochabamba, Editorial Serrano, 1990).

52 Por esta misma razón, la presencia de singani en celebraciones populares es motivo de orgullo y altanería por parte de quien ha sido el responsable de que la fiesta cuente con esta bebida. Sin embargo, es muy común que cuando hay un “buen trago” la gente diga que es singani. Es muy interesante ver cómo la gran mayoría de los cinteños se transforman en buenos catadores a la hora de diferenciar un trago de singani de segunda y éste de un singani de primera, más cuando su diagnóstico final no es precisamente el más acertado (según los demás catadores). Este fenómeno transciende por supuesto, las celebraciones en el campo y durante el carnaval, se trata de un tipo de conducta llamémosla cotidiana.

53 Ref. Penélope Harvey, “Género, comunidad y confrontación. Relaciones de poder en la embriaguez en Ocongate, Perú”, en Thierry Saignes, (comp.). Borrachera y Memoria, La Paz, hisbol/ifea, 1993. pag. 128.

54 Luis Vicent Thomas, Antropología de la Muerte. 1ra. reimpresión. México, Editorial Fondo de Cultura Económica, 1993- 1975, pag. 29.

55 Véase Guillermo Bonfil Batalla, "Identidad étnica y movimientos indios en América Latina", en: Jesús Contreras (compo.), La cara india, la cruz del 92, Identidad étnica y movimientos indios, Madrid, Talasa Ediciones s.l., 1992, pag. 83.

56 A pesar de que el Coliseo Ferial de Camargo ha sido el espacio público de consumo de alcohol durante el carnaval camargueño 1996, éste no ha tenido la fuerza embriagante y cohesionante de todos los participantes como se ha visto en el puesto de la señora Soledad.

Notas finales

* Esta ponencia es un resumen adaptado de la tesis de licenciatura en antropología Servite hermano: alcohol e identidad en el carnaval camargueño 1996. Provincia Nor Cinti, departamento de Chuquisaca, presentada por el autor en la Universidad Mayor de San Andrés. La Paz, septiembre de 1997. Si el lector mantiene interés en revisar la versión completa de esta investigación, puede dirigirse a la Biblioteca Central de la Universidad Mayor de San Andrés, Av. Villazón s/n, La Paz.

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Autor

La Paz, Bolivia

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