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Visiones de fin de siglo

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Dora Cajías
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Magdalena Cajías
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Carmen Johnson
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et al.

Movimientos, actores y estructuras sociales en Bolivia y América Latina

Racismo, multietnicidad y democracia en América Latina

Alicia Castellanos Guerrero

Texto completo

1Desde que se iniciara el proceso de formación de las naciones latinoamericanas, hasta este fin de siglo, la política de los estados nacionales hacia comunidades y pueblos indios y negros estuvo basada en el universalismo que implicó la negación de su diversidad étnica y racial. Según éste, la condición para integrar las nuevas naciones sólo sería posible en la homogeneidad cultural. El mestizaje racial y cultural debía entonces fusionar ésa diversidad para lograr la unidad de la nación.

2La ideología del mestizaje no hizo más que ocultar las relaciones de subordinación y la imposición de una sola cultura y una sola lengua. Sabemos como a lo largo de estos dos siglos de vida nacional, el conflicto entre las etnias preexistentes y el proceso de conformación de los estados nacionales significó la desvalorización y la destrucción de numerosas culturas y pueblos milenarios.

3Sin embargo, las comunidades y los pueblos indios y negros no desaparecieron, sino, que, además, su resistencia y sus recientes luchas en defensa de sus lenguas, sus costumbres, sus territorios, sus derechos como colectividades obligaron a los estados nacionales a sustituir el discurso seudouniversalista por uno cuyo contenido es el de un relativismo cultural “moderado”.

4La cartas Constitucionales aceptan hoy la condición multiétnica y multicultural de las naciones y estados como en Panamá, Ecuador, Guatemala, Nicaragua, Colombia, México, Paraguay, Perú, Bolivia, Brasil y Argentina (Clavero, 1997), hecho de innegable relevancia para redefinir la condición sociológicamente minoritaria de las poblaciones indias y negras. En la mayor parte de los casos, este reconocimiento no se ha traducido en políticas que promuevan el ejercicio pleno de los derechos colectivos y ciudadanos, y en cambio, persisten diversas formas de racismo que contradicen el supuesto espíritu de tolerancia y respeto de esas reformas constitucionales.

5Por ello, pensamos en la línea de las reivindicaciones jurídicas que ha caracterizado al movimiento indígena latinoamericano en estos años. Esto es, en una legislación en contra de toda forma de racismo como condición necesaria para proseguir en la constitución de las naciones multiétnicas y en tránsito a la democracia.

  • 1 Véase Charles Winick, Dictionary of Anthoropology, Littlefield, Adams and Co. New Jersey, 1970: Da (...)

6Indios y negros han sido históricamente víctimas de varios tipos de racismo, aunque éste sigue estando asociado con sus expresiones en contextos nacionales e históricos externos a las realidades de América Latina. Durante mucho tiempo su figura estuvo basada en las experiencias extremas en la historia y reducida a las doctrinas o teorías racistas, y a sus formas de segregación y exterminio1. Todavía cuando se piensa en el resurgimiento del racismo contemporáneo, éste se sitúa en Europa y Norteamérica, y en consecuencia, en los discursos antiinmigrantes, actos de violencia y amenazas racistas y en las políticas de “limpieza étnica”.

7Frente a estas formas de un racismo de identidad o de exterminio, cuando se trata de mirar el racismo en América Latina, se niega su existencia, se reconoce sólo como un fenómeno del pasado colonial, o, en el mejor de los casos, se le encuentra francamente inofensivo, no comparable con sus expresiones en Europa, y a veces irrelevante en comparación a las contradicciones, divisiones y prejuicios de clase que dividen nuestras sociedades. Ciertamente este racismo hacia indios y negros es distinto, aunque no se pueda negar la existencia de discursos antiindios, de violencia y hasta de exterminio.

  • 2 Véase Isidro H. Cisneros, Larua Baca Otamendi, Fernando Castañeda. Léxico de la política: concepto (...)

8El concepto de racismo clásico evoluciona ante las irrefutables pruebas acerca de la inexistencia de razas puras y de la superioridad de unas e inferioridad de otras, así como de los nuevos rasgos de su resurgimiento. Se torna más inclusivo de su variabilidad en el tiempo y en distintos contextos nacionales, en el sentido de sus formas, de las diferencias atribuidas al Otro y de la naturaleza de las relaciones implicadas entre los actores racistas y las distintas categorías sociales, objeto de este tipo de rechazo2.

9La naturalización y valoración negativas de las diferencias parecen estar ancladas en un pensamiento que organiza estas imágenes y actos de contenido racista, cuyos núcleos pueden tener un sentido y una argumentación que varían de una defensa extrema de la diferencia, a la exaltación de una igualdad casi absoluta, aunque en ambos casos se inferioriza y se rechaza al Otro diferente (Véase Taguieff, 1987).

10El racismo es, entonces, una ideología fincada en esas dos maneras de relacionarse con el Otro comprendidas en dos tipos de pensamiento: el universalismo y el relativismo cultural. En sentido estricto, el universalismo se fundamenta en el principio de la unidad de la especie humana y en la existencia de valores universales como la libertad, la igualdad y la justicia que, supuestamente, trascienden a todos los ciudadanos sin distinción pero que históricamente legitimaron la expansión de Occidente y la dominación interior. Por ello, desde una concepción crítica, pero buscando restaurar su sentido trascendental, Schnapper advierte:

“...el verdadero universal no se confunde con ninguna cultura particular, con ninguna sociedad histórica concreta, en la medida en que no puede ser más que un horizonte, un principio o una idea reguladora. En este sentido, no se opone a lo particular, es un horizonte de relaciones entre los particularismos, la condición de posibilidad de sus ntercambios. El principio de universalidad no puede ser concretamente realizado, puede constituir el horizonte de relaciones concretas entre los individuos y las colectividades históricas singulares” (Schnapoper, 1998: 37).

11En otro sentido, Giacomo Marramao encuentra que las paradojas del universalismo proceden de su monoculturalismo, del hecho de que los universales de Occidente, los valores y principios válidos para todos se han concebido en una matriz cultural (Marramao, 1993). Al universalismo, en el sentido “políticamente influyente” (constitutivo de la política y de la libertad), las paradojas le son “inherentes” “a la estructura ideal conceptual”. Por ejemplo, la fraternidad ha sido una “dimensión olvidada” en los diccionarios políticos porque plantea “la cuestión de la unión, del vínculo solidario-comunitario que ninguna lógica de la pura libertad o de la mera igualdad está en situación de interpretar y resolver” (Ibid: 12). Esto, debido a que el modelo cultural se apoya sobre un “fundamento individualista”, y encierra un conflicto derivado de esta estructura conceptual, la que existe “entre la lógica (general) de la ciudadanía y la lógica (específica) de la pertenencia” (Ibid). Por ello se pregunta ¿cómo ser portador de derechos sin enfrentarse a lógica de la pertenencia? ¿Cómo conjugar universalismo y diferencias?, interrogantes que están hoy en el centro del debate sobre los derechos colectivos en las sociedades multiculturales y multinacionales.

12Frente al universalismo “falso” que pone por delante la defensa de lo “universal”, “de la civilización!”, ocultando detrás de este discurso la imposición de la identidad propia y la negación de la especificidad del Otro para legitimar políticas colonialistas, imperialistas, y asimilacionistas y sus propias paradojas, cualesquiera que sea su procedencia, se opone la defensa del universal, sin lo cual no podría establecerse la comunicación entre culturas.

13Sin negar la necesidad de criterios de universalidad para garantizar la comunicación entre las culturas, Luis Villoro prefiere hablar de valores transculturales:

Como resultado del intercambio entre culturas, sobre la base de criterios formales, puede eventualmente llegarse a cierto consenso acerca de razones, reglas y valores comunes. Estos serán transculturales. Pero no serán consecuencia de la universalización de una sola cultura sino del intercambio entre varias. Para que se dé ese proceso es, pues, condición necesaria que los miembros de las distintas culturas puedan intercam biar sus puntos de vista, en igualdad de condiciones de poder y en ausencia de toda coacción” (Villoro, 1997: 298).

14Mientras estas condiciones se desarrollan, hay sin duda un campo de debate acerca de tradiciones condenables desde el punto de vista de los derechos humanos, como ciertas prácticas que limitan la libertad y los derechos de la mujer.

15Por su parte, el relativismo cultural o histórico, según Schnapper, derivado de la concepción de que los “fenómenos humanos son relativos a sus condiciones históricas”, afirma lo colectivo, la diversidad, las diferencias y la pluralidad de la sociedad (Schnapper, 1998). Sin embargo, son “peligros inherentes” a este tipo de pensamiento: el diferencia-lismo como expresión de un racismo de identidad y el relativismo absoluto. Según éste, sólo hay culturas diferentes, ni superiores ni inferiores, y no es posible juzgarlas porque sus valores son específicos a cada sociedad, el significado y la verdad son relativos. Si bien esta posición puede legitimar las desigualdades entre culturas, condenarlas al encerramiento y negar la posibilidad de la comunicación intercultural, al no reconocer la existencia de universales, la crítica no debe olvidar que éste relativismo surge en respuesta a evolucionismo unilíneal, a las teorías racistas derivadas y, en principio, a la dominación colonial e imperialista.

16Estos dos pensamientos dominantes acompañan los procesos de formación de las naciones modernas y en sus expresiones extremas conducen el rechazo del Otro, porque la defensa de lo universal y de la diferencia pueden incluso legitimar su destrucción cultural y física. La incompatibilidad de las diferencias en forma absoluta o relativa (en tanto se produce el cambio hacia el modelo cultural único y superior), supone dos tipos de relación. Si las diferencias atribuidas a determinados grupos son percibidas substancialmente distintas, en principio se trata de evitar toda relación a través de la exclusión para preservar la homogeneidad e identidad propias, pero si las diferencias son valorizadas como inferiores y asimilables se les incluye a la cultura a condición de renunciar a las propias y lograr la homogeneidad de la nación.

17En ambos casos, estos modos de enfrentar la diferencia son la base para justificar prácticas de separación y/o dominación y niegan y limitan el ejercicio pleno de los derechos a la igualdad y a la diferencia.

Racismo en América Latina

18Estas formas de relación con el Otro, en buena medida, han estado vigentes en las relaciones interétnicas, aunque por largo tiempo el racismo fue tabú en América Latina. Lo mismo en Venezuela que en el Ecuador y el Perú, Brasil o México, este tipo de ideología fue negada hasta que el ascenso del movimiento indígena y negro y los levantamientos indios recientes descubren la naturaleza opresiva de las relaciones con el Estado y la nación, y la investigación aporta evidencias acerca de sus modalidades.

19No quiere decir esto que el racismo ha dejado de se tabú. Aún existen mitos alrededor de sus contenidos y sus formas, mientras los valores de la igualdad y del mestizaje siguen estando fuertemente arraigados en el imaginario social y aún provoca temores por infringirlos, como los señala Callirgos en su obra sobre El racismo, La cuestión del otro (y de uno).

20Estudios realizados en Guatemala, Venezuela, Perú, Ecuador, Brasil y México encuentran que el racismo hacia indios y negros es una ideología que tiene profundas raíces en nuestras sociedades. Su origen se remite a la conquista y al largo período de dominación colonial; atraviesa al conjunto de la sociedad (“a todo el cuerpo social”, “parte de la cuestión nacional”), a la estructura social y política (“dictadura étnico/racial o hegemonía blanca mestiza”), se expresa en prejuicios (“múltiples y sutiles expresiones de rechazo”, y “de formas de humillación”), en formas de discriminación (“explotación y condiciones de mayor desventaja”), en discursos que niegan la diversidad étnica y en violencia (“represión”), se difunde a través de lo aparatos ideológicos, en los ámbitos institucionales como la escuela, la familia, la iglesia, y las organizaciones políticas: es sutil y se oculta bajo el discurso de que somos una nación homogénea y mestiza; es un instrumento para justificar la dominación, “impide la comunicación y la construcción de una identidad y de un proyecto nacional” (Casaus, 1992; Montañez, 1992; Callirgos, 1993; de la Torre, 1996; Hasenbalg, 1994; Castellanos, 1994; Paris, 1997).

21La percepción dominante del indio y del negro ha sido contraída durante siglos, aunque no todas sus imágenes sean las mismas. Recuérdese, como lo señala Quijano, que las categorías de indio, negro, blanco y mestizo tiene su origen en la dominación colonial y siguen siendo “preservadas y reproducidas” (Quijano, 1995).

22Los cambios en las estructuras de dominación y la lucha cíclica de los pueblos indígenas, han incidido en la visión en tanto que las relaciones entre los grupos, los estereotipos y conductas se modifican. Pero es innegable que el desprecio al indio sigue atravesando la sociedad en su conjunto, seguramente por que no se ha asumido y valorado la condición de mestizo y porque persisten relaciones de dominación.

23Los procesos de identificación y categorización social descubren las jerarquías étnicas basadas en una valoración racista de los rasgos fenotípicos y culturales y de los comportamientos atribuidos a indios y negros. Se dice que el racismo en América Latina no es biológico y descansa en las características culturales y no raciales. Si así fuese el mestizaje sería la evidencia más clara de esta afirmación, aunque esto es relativamente cierto. Por ejemplo, más allá de que el color sea una mera categoría cognitiva a través de la cual se procede a la diferenciación del Otro, ser blanco, negro o moreno en las Américas es un rasgo físico al cual se le atribuye un significado social jerarquizado.

24En Guatemala, afirma Casaus, “hay una obsesión por la pigmentación de la piel”. Según la encuesta que aplicó entre ciento nueve miembros de la oligarquía, la mayoría se consideran blancos, dicen no poseer “sangre indígena” y tener ascendencia española y europea (ob.cit.). Si cruzamos la frontera hacia México, encontramos a los “coletos” de Chiapas, quienes se distinguen de los indios por una supuesta ascendencia española.

25La sangre, raza y belleza son criterios básicos en los procesos de autoadescripción y categorización entre los miembros de una organización campesina indígena en México, como lo demuestra Zárate en su análisis sobre la identidad étnica y la discriminación (Zarate, 1998). Quienes se autoadscriben a otros “grupos raciales” distintos al blanco, pueden manifestar una actitud de resignación y vergüenza, como es el caso de un significativo porcentaje de escolares peruanos entrevistados por Callirgos (ob. cit.). En el Ecuador no sólo puede haber vergüenza por tener “raíces indígenas”, sino también una obsesión por el color, expresada en el deseo de “mejorar o blanquear la raza”, vieja aspiración de los liberales decimonónicos que marcara el imaginario social. Para Carlos de la Torre, “el sistema racial latinoamericano” es un producto de la herencia colonial,...(y) puede describirse como una “pigmentocracia” (ob.cit.).

26La autoadscripción y adscripción de los Otros con base en los factores raciales está arraigada profundamente en las mentalidades y puede ser una experiencia traumática. Testimonios como el de un profesional venezolano de 32 años y según descripción fenotípica de Montañez, alto, delgado, piel clara, pelo muy rizado –afro– boca y nariz gruesas, quien acude a una orientación psicológica para enfrentar la conducta problemática que presenta su hija a la edad de tres años, no son raros:

“¿Cómo fue para Ud. el nacimiento de la niña?¿Cómo lo vivió? M. Bueno, la primera reacción al verla...fue de rechazo, no quería ni verla ni tocarla. Los niños todos son feos al nacer, pero no era sólo eso, si no que me sorprendió que fuera negra. Yo pensaba que iba a ser rubia. Para entonces yo estaba seguro que iba a ser varón; no es que en eso yo sea machista, sino que siempre he pensado que el varón primero para que cuide a la hembra...varón y rubio. Todos mis hermanos...han tenido hijos rubios, blancos... Entonces cuando yo vi a (P), que era muy peluda, tenía un pelero negro y era muy roja, me chocó... Yo soy el único que soy oscuro en mi familia, mis hermanos no. Y no puede ver a los negros...no sé... Me chocan, no sé, no les tolero. Bueno !mi mamá también es así, ella me enseñó ese rechazo a todo lo negro... Aunque, ella misma escogió a un hombre que no es blanco. Mi papá es más oscuro que yo... más o menos... Volvamos al nacimiento de la niña, a ese primer rechazo. M. Eso fue impresionante... Yo le decía a mi suegra... ¡Pero fíjese, es negra, feísima... Mírele las manos y el pelo negro! ¡Porque no voy a tener un hijo rubio¡... (Montañez, ob.cit: 125).

27La obsesión por la pigmentación de la piel no es pues parte de la idiosincrasia de los blancos oligarcas guatemaltecos y de los coletos de Chiapas, la interiorización de la valoración de los colores es un fenómeno vivido por indios, negros y mestizos en forma conflictiva. La geografía del color está atravesada por profundas desvalorizaciones que originan identidades negadas y tiene costos, como afirma de la Torre, “que resultan en una gran disipación y desperdicio de energía social” (de la Torre, 1997).

28Según el carácter de la relación que se establece con los indígenas, varían los estereotipos basados en diferencias fenotípicas o culturales. Para la mayoría de los oligarcas guatemaltecos entrevistados, los indígenas además de morenos y bajos, son sumisos, conformistas, haraganes, tradicionales, introvertidos. La función de estos estereotipos es legitimar status y poder, explicar la condición de pobreza, los privilegios de clase, el atraso del indio y la supuesta necesidad de civilizarlo (Casaus, ob. cit: 224).

29Los prejuicios hacia los estudiantes indígenas en el ámbito escolar se inscriben en el pensamiento universalista. La institución escuela tiene la función de formar ciudadanos iguales y fortalecer la identidad nacional, legitimando prácticas de homogeneización y convalidando con frecuencia el rechazo, la agresión física y verbal, y la burla frente al origen, lenguas y otros símbolos de identidad de los niños y jóvenes indígenas. Los relatos recogidos por Carlos de la Torre, entre indígenas de las clases medias en el Ecuador acerca de sus experiencias en la escuela, revelan las creencias y conductas racistas de las que son víctimas. Las prácticas “civilizadoras” de maestras hacia los niños otavaleños, intentando cortar sus trenzas, separándoles en una fila de indígenas, aplicando castigos, llamándoles ignorantes, longos manvali (buenos para nada), sucios, prohibiendo el uso de sus lenguas, irritándose por su presencia en espacios privilegio de los blancos mestizos, como la Universidad, y expulsándolos del aula, están animadas por esas dos lógicas en que se manifiesta el racismo.

30En las escuelas de la ciudad de México, a las que asisten niños migrantes de origen mixteco, son frecuentes las agresiones verbales de los niños mestizos apelándolos indios, oaxacos, no civilizados, mismas que tienden a desaparecer en la medida en que las diferencias se hacen menos visibles (Romer, 1998). En las escuelas de ciudades enclavadas en regiones indígenas nahuas, como la Sierra Norte de Puebla, son comunes el uso de términos peyorativos y la negación de su presencia, y el ocultamiento de su origen y de su identidad para evitar las experiencias de este tipo de rechazo.

31Estos prejuicios no derivan del carácter ultrageneralizador y pragmático de la vida cotidiana, ni de una supuesta ignorancia y falta de conocimiento, ni proceden sólo de ciertos “mecanismos cognitivos”, sino que son producidos en las relaciones sociales y expresan un cierto grado de “la conciencia del actor” particularmente cuando existen relaciones de dominación (Wieviorka, 1992: 128). Se trata de imágenes negativas y rígidas, a veces naturalizadas o estigmatizadas, de actitudes de rechazo burdas o sutiles, de valoraciones negativas de sus culturas que aparecen en condiciones de dominación, cuando se percibe una amenaza a intereses específicos y privilegios y una competencia por recursos, en situaciones críticas de cambio social, cuando los indios ocultan su origen para transgredir las fronteras étnicas y cuando existe una identidad contradictoria, que para reafirmarse niega y desvaloriza, con base en factores raciales y culturales al indio y al negro. En tales condiciones, si bien no hay siempre una racionalidad, si una justificación de estas representaciones que depende con frecuencia de la naturaleza de las relaciones que se establecen con el Otro.

32¿Pero hasta dónde todas estas imágenes y valoraciones negativas intervienen en la relación con los Otros? Entre representaciones y prácticas no existe una relación mecánica. Por un lado, los prejuicios pueden ser una construcción imaginaria y según Wieviorka

“la discriminación no es nunca la transcripción directa e inmediata de representaciones y percepciones del otro, de prejuicios, sino más bien una expresión más o menos distanciada del mismo, un conjunto de prácticas que han adquirido una cierta autonomía, una dinámica propia, aunque modelada por afectos e intereses contradictorios, nacidos de la historia y del trabajo de la sociedad sobre ella misma” (Wieviorka, 1992: 152).

33Sin embargo, estas evidencias empíricas indican que en determinadas condiciones la discriminación si está íntimamente vinculada con las representaciones y percepciones del otro, lo que no significa que pasar de la palabra a la acción inmediata sin mediación es una constante.

34El trato desigual en el mercado laboral, en los sindicatos, en las escuelas, en las instituciones del Estado, el trato que reciben de la policía y otras autoridades, en el ámbito jurídico y político es una práctica en la vida cotidiana de los indios y negros que puede estar animado por los prejuicios étnicos raciales, por la percepción que ocupan los indios en la sociedad.

35Los estudios sobre la discriminación de los negros del Brasil en el mercado laboral demuestran con base en análisis estadísticos e historias de vida, cuán complejos son los mecanismos a través de lo cuales se reproduce su condición subordinada y se legitiman las desigualdades. Según Sandoval, la discriminación laboral esta íntimamente vinculada con formas de exclusión y autoexclusion para evitar el rechazo con base en el color, colocando a la población negra en la escala más baja de la estructura de empleos (Sandóval, 1991).

36Por su parte, las organizaciones indígenas han denunciado la discriminación de que son objeto y exigen su derechos históricamente negados. Por ejemplo, El foro Nacional Indígena (más tarde Comgreso Nacional Indígena), constituido bajo la convocatoria del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en materia de procuración de justicia propuso que se legislara para penar las prácticas de contratación, como el enganche, el control de peones indígenas por capataces no indígenas, el pago en especie, la concentración de trabajadores indígenas agrícolas en campos en los que se les limita su libertad, las prácticas serviles en el trabajo doméstico, en fin, la discriminación étnico laboral que ejercen los empleadores y autoridades oficiales (Ce Actl, 1996: 26). También la “Declaración de Quito, emanada del Primer Encuentro Continental de Pueblos Indios y tantas otras declaraciones de los últimos años, se han pronunciado en contra de las formas de opresión y explotación en el marco de la lucha por su autodeterminación y en favor de su autonomía.

37Si bien los pueblos indios y negros han ganado un espacio en la vida política y el tema de los derechos colectivos es parte de las agendas nacionales en varios países de la región, su exclusión de los espacios tradicionales de poder es una realidad incuestionable, como en tantos otros ámbitos de la vida social.

38El reconocimiento en las constituciones del carácter multiétnico y pluricultural de las naciones y de los estados latinoamericanos modifica el discurso dominante y se introducen políticas que intentan reivindicar el principio del respeto a la diversidad. Sin embargo, éstas siguen bajo la tutela de las instituciones del Estado, son muy limitadas y no han logrado repercutir en la superación de las contradicciones entre etnia, Estado y nación.

39Entre discurso y prácticas no hay una relación coherente, el respeto a la diversidad ha quedado atrapado en discursos y en reformas constitucionales que no se reglamentan.

40Hay algo de perverso en el discurso del poder cuando se reconoce la existencia de una nación o un Estado multiétnico y pluricultural, mientras los derechos individuales y colectivos se violan, prevalecen las condiciones de pobreza y se lleva a cabo la guerra contrainsurgente en las comunidades y pueblos indígenas, como en el caso de Chiapas y de otras regiones étnicas de México. En estas circunstancias, el carácter distorsionador de la ideología puede ser inconmensurable, pues mientras se difunde en los medios de comunicación que el gobierno está cumpliendo con los Acuerdos de San Andrés Sacam Chen (firmados en 1996 entre el ezln y el gobierno federal) se producen masacres, se desmantelan los municipios autónomos, se persigue a sus autoridades, la represión se extiende y se hace cotidiana, mientras que el sueño zapatista se torna pesadilla y la utopía aunque “no tiene lugar” vuelve a alejarse.

41En distintos contextos históricos, cuando las minorías étnicas y nacionales y las comunidades y pueblos indígenas diferenciados de las etnias dominantes ascienden económica y socialmente, comienzan a incrementar su poder, se arraigan en el territorio, emergen como sujetos políticos, las ideologías racistas parecen encontrar condiciones para su difusión en defensa de los intereses nacionales, de los recursos, de la identidad y unidad cultural y de intereses específicos.

42Por ello, no es paradójico en este tiempo en que los indios y negros de nuestro continente emergen como nuevos sujetos sociales, que ciertas formas de rechazo racista se expresen en forma más abierta en los espacios de poder. El discurso de los estados nacionales, y por cierto de muchos legisladores y hombres de leyes, acerca de los derechos y las autonomías reivindicadas por las comunidades y los pueblos indios, difunde los prejuicios históricos acerca de los indios, mientras que una identidad nacional más inclusiva se construye y todos somos indios ha trascendido las fronteras mexicanas.

Legislar en contra del racismo

43Reconocer la vigencia del racismo y sus formas específicas es una condición para proceder a la acción legislativa y sancionar los actos que niegan derechos y atenían contra la dignidad y la integridad de los miembros de comunidades y pueblos indios y negros. Sus consecuencias no están tan ocultas ni se reducen a expresiones dipersas, aunque ciertamente es necesario profundizar en el conocimiento de sus contenidos, formas y niveles específicos en cada espacio de la vida cotidiana, institucional, regional y nacional.

44La lucha en el ámbito jurídico contra los prejuicios y la discriminación y otras formas de racismo hacia los grupos étnicos, religiosos, culturales y lingüísticos han sido suscritos por numerosos países en todos los continentes.

45Junto a estas disposiciones y frente al resurgimiento del racismo y la xenofobia, se han adoptado algunas medidas a nivel de la Comunidad Europea y de las legislaciones nacionales para prevenir y perseguir la violencia y la discriminación. El Parlamento Europeo, desde fines de los años ochenta, ha tenido una activa participación en iniciativas encaminadas a combatir el racismo, como son la creación de una comisión de investigación para estudiar “el ascenso del racismo y del fascismo en Europa”, la preparación de proyectos de Declaración como la de 1986, en la que las instituciones y estados miembros de la Comunidad Europea se comprometen a luchar contra el racismo, e informes que dan cuenta de la evolución del fenómeno y las políticas seguidas por los países miembros de la Comunidad Europea (Brandes, 1994).

46Por su parte, algunos países han adoptado medidas en este sentido. En Francia, el Acta del 1 de julio de 1972 y las enmiendas al Código criminal persiguen y penalizan “la difamación y los insultos, la incitación a la discriminación racial, la justificación de los crímenes de guerra contra la humanidad, la negación de bienes y servicios, la negación de empleo...” (Costa Lascouz, 1994). En la experiencia británica, la lucha en contra de la discriminación se remite a los años cincuenta, cuando se rechazó “un proyecto de ley intitulado Colour Bar Bill”, que pretendía hacer ilegal el ingreso de los trabajadores que provenían del Comonnwealth a los hoteles y lugares públicos”. En 1976, se aprueba el Acta de relaciones raciales que penaliza prácticas de discriminación directas e indirectas (Wieviorka, 1994). Otros países de la Comunidad Europea como Grecia, Italia y España, tienen leyes específicas en contra de la discriminación, pero paradójicamente no en Alemania (Brandes, ob.cit: 48).

47Pensamos, como lo han señalado algunos estudiosos, que “la efectividad de la legislación contra el racismo puede funcionar en casos específicos pero no para tratar el fenómeno social” (Costa Lascaous, 1994), relacionado con los nacionalismos, las crisis económicas y el monoculturalismo, entre otras condiciones que favorecen su desarrollo. En distintos contextos nacionales y circunstancias específicas hay casos en que una vez puesta en marcha una legislación en contra de la discriminación, ésta se “vuelve más sofisticada”, como ha sucedido en Francia, por ejemplo.

48Es innegable la importancia de una legislación que condene estas prácticas. En América Latina, con excepción de Brasil, no existen instrumentos jurídicos nacionales que condenen y penalicen los actos racistas que operan en la vida cotidiana. Pese a que varios Estados han firmado la Convención para la eliminación de toda forma discriminación racial y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, entre otros, hay casos en que los estados no han cumplido con los compromisos a que están obligados y menos aún han aprobado leyes específicas.

49Para legislar contra el racismo habrá que partir de sus realidades irrefutables en América Latina y del reconocimiento de nuestros prejuicios para no perder el rumbo de las legítimas reivindicaciones de las comunidades y de los pueblos indios. Los estados nacionales deberían adoptar medidas encaminadas a impedir toda forma de violencia simbólica y acción discriminatoria desde las instituciones públicas, y políticas que fortalezcan su condición multiétnica y pluricultural no compatible con ninguna forma de exclusión.

50Esta legislación tendrá que hacer explícito que todo acto de violencia simbólica y de exclusión en contra de los miembros de comunidades y pueblos indígenas y negros atenta en contra de la dignidad e integridad y viola el espíritu de tolerancia y respeto que debe organizar a toda sociedad multiétnica. Por lo tanto, deberá prohibir y condenar aquellos discursos y formas de discriminación, segregación y actos de violencia por razón de la pertenencia étnica.

51Para estimular el encuentro intercultural en todos los ámbitos de la vida social se deberían adoptar medidas específicas en todos los ámbitos de la vida social a fin de garantizar el ejercicio de los derechos jurídicos, políticos, civiles, económicos, sociales y culturales coherentes con los principios de la igualdad y del respeto a la diferencia. Considerando que en nuestras sociedades las políticas de homogeneización y de asimilación han impuesto la hegemonía de una sola cultura y de una lengua, y han negado el derecho a la diferencia de multitud de grupos étnicos, la promoción de una educación intercultural, la difusión de la diversidad cultural como un valor imprescindible de la vida democrática es condición indispensable para la formación de identidades inclusivas de la diversidad.

52Estas medidas legislativas inspiradas en el espíritu de la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial, entre otros, y en las reivindicaciones de las organizaciones indígenas y negras tendrán que ajustarse a las especificidades nacionales y podrían constituirse en un instrumento complementario al reconocimiento constitucional de estos derechos y de la libre determinación y autonomía para las comunidades y los pueblos indígenas y negros. Esto es, un instrumento que puede contribuir al reconocimiento del Otro, principio de convivencia democrática en las sociedades multiculturales y multinacionales contemporáneas. “No hay democracia, sin reconocimiento de la diversidad” (Touraine, 1997).

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1997. “Sobre relativismo cultural y universalismo ético (en torno a ideas de garzón Valdes)” Alegatos, no. 36, Universidad Autónoma Metropolitana, Azcapotzalco, México.

Wieviorka, Michel
1994. El espacio del racismo, Paidós, Barcelona 1992.
Racisme et xénophobie en europe. La Découverte, Paris.

Notas

1 Véase Charles Winick, Dictionary of Anthoropology, Littlefield, Adams and Co. New Jersey, 1970: David I. Sills, Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, vol. 9 Aguilar, Madrid, 1979, Encyclopaedia Judaicea, Keter Publishing House, Jerusalem 1972.

2 Véase Isidro H. Cisneros, Larua Baca Otamendi, Fernando Castañeda. Léxico de la política: conceptos y categorías de las ciencias sociales en un diálogo intercultural México D.D. 1998 (en proceso editorial).

© Institut français d’études andines, 2001

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