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Visiones de fin de siglo

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et al.

Proyectos y modelos de sociedad en Bolivia

Indios redimidos, cholos barbarizados: Imaginando la modernidad neocolonial boliviana (1900-1910)

Brooke Larson

Texte intégral

  • 1 En este trabajo yo uso con frecuencia el lenguaje de la época, p. ej. “el problema indio”, “la raz (...)

1Este ensayo analiza cómo fueron construidas las nociones de nación y raza por la élite criolla boliviana a inicios del siglo xx. Hacia fines de 1899 la Guerra Federalista y la rebelión de Zárate Willka marcaron un hito fundamental en la elaboración de un proyecto nacional excluyente. Intelectuales y escritores bolivianos como Alcides Arguedas, Rigoberto Paredes, Franz Tamayo, Bautista Saavedra, Daniel Sánchez Bustamante y otros, se envolvieron en un intenso ejercicio de introspección y de autocrítica moral acerca de la frustración de la experiencia republicana, de la herencia racial y de las perspectivas futuras de la nación boliviana. En el corazón de esta búsqueda de la identidad nacional se encontraba la cuestión primordial: esto es, si el estado boliviano debía promover la integración, civilización1, y ciudadanía de los pueblos indígenas dentro de un estadonación homogéneo, y en el caso de que así fuera, cómo debería cumplirlo.

  • 2 Sobre el tema de la formación del estado-nación como un largo y contestado proyecto cultural (para (...)

2Ciertamente, este dilema no era novedoso para la élite boliviana de comienzos de siglo. Desde 1880, las necesidades de modernización de una economía exportadora habían revivido el interés de los criollos bolivianos por la doctrina económica liberal. Como en el resto de los Andes, los ascendentes liberales paceños impulsaron tenazmente sus demandas de libre comercio en oposición a las intransigentes comunidades indígenas que defendían sus tierras comunales y otros derechos tributarios de los que gozaban en el antiguo régimen. Para la elite empresarial, quedaba claro que el progreso económico (léase: capitalismo, expansión del mercado y expropiación de las tierras comunales) podría asegurarse sólo en la medida en que el estado criollo fuera capaz de quebrar la autonomía de las comunidades campesinas quechuas y aymaras e integrar a sus pobladores en un emergente mercado capitalista como peones de hacienda, trabajadores asalariados, productores y consumidores a escala reducida o pequeños granjeros. El capitalismo adinerado demandaba la creación de un nuevo sistema legal y judicial, una redefinición de las relaciones de propiedad la abolición del estatuto corporativo de las comunidades indígenas (incluidos los derechos sobre las tierras comunales), la eliminación de las autoridades indígenas y la regulación moral de sus trabajadores. En resumen, parecía indispensable nada menos que “una revolución cultural” en el corazón de la sociedad andina, si el liberalismo ilustrado y la legalidad burguesa pretendían echar raíces2.

3Más urgente era, sin embargo, el problema de la formación del Estado. Porque la soberanía nacional (es decir: las matrices institucionales, territoriales y culturales del poder del Estado) existía más en teoría que en realidad, y tantos peligros se emboscaban dentro de las fronteras político-territoriales como fuera de ellas. Ni Bolivia, ni ninguna otra república andina, había disfrutado de sólidos estados oligárquicos tales como los de Argentina, Chile o México en las últimas décadas del xix. Exhausto por los sucesivos regímenes caudillistas a lo largo del siglo, hecho jirones por la guerra civil de 1899, continuamente debilitado o amenazado desde abajo por la insurgencia indígena y profundamente dividido por persistentes regionalismos y pluralismos étnicos, el Estado boliviano tenía una gran necesidad de concentrar poder institucional para disciplinar y controlar a sus trabajadores indígenas urbanos y rurales. Estas circunstancias históricas –y las expectativas de recuperar la economía minera de exportación– otorgaban un acentuado sentido de urgencia a las maquinaciones e imaginarios criollos en torno al ‘problema del indio’ y a los desafíos concretos que confrontaba el frágil estado liberal del Siglo xx.

4Arraigando esta síntesis en los discursos positivistas y proto –indigenistas en este contexto histórico, este ensayo explora las peculiaridades de la modernidad boliviana–definida aquí como un proyecto político, cultural y discursivo para redimir y reelaborar al “indio moderno” a través de la imagen de una industriosa mano de obra campesina o artesanal bajo el tutelaje de ilustrados terratenientes patriarcales y de autoridades seculares que representaban a un estado modernizante. Argumentaré más adelante que las guerras entre facciones criollas sobre la modernidad –traducida a la pragmática cuestión de “qué hacer con el indio” – generaron conscenso en torno a la necesidad de una dirección estatal de misiones civilizadoras para ‘mejorar’ y aún ‘preservar’ la raza indígena como fuerza de trabajo rural a través de programas de reforma cultural e institucional cuidadosamente confeccionados.

5Este nuevo discurso nacionalista de reforma y redención del indio marcó un importante punto de partida de las tempranas (y competitivas) teorías de la decadencia, desgaste y muerte de la raza india a través de un proceso de darwinismo social de selección natural y supervivencia del más apto, que se cristalizó en los escritos de Gabriel Rene Moreno y las interpretativas entregas del censo nacional boliviano de 1900 (Démelas, 1980). Después de 1900, los nuevos proto-indígenas no predicaron o abogaron ‘la solución’, ni por medios naturales ni estatales. Ellos veían a la raza indígena como un accesorio permanente del paisaje rural con el que había que contar. Como los nuevos arquitectos intelectuales de la nacionalidad, sus mandatos eran redimir y rehacer la raza indígena en una clase trabajadora rural que pudiera contribuir con la salud económica y bienestar de la nación. Pero ellos también rechazaban el modelo de liberalismo democrático e integrador. Al contrario, evocaban la segregación y protección de los indios ante los ‘peligros’, ‘corrupciones’, y ‘enfermedades’ de la sociedad urbana, moderna y ‘mestiza’. De esta manera, espero sostener en este ensayo que la variante paceña del proto-indigenismo nacionalista legitimaba la represión y fragmentación de las culturas políticas aymaras para reinscribir un régimen de castas al interior de la modernidad boliviana.

  • 3 Sobre los competitivos usos metafóricos del mestizaje en las teorías eugénicas y evolucionarías en (...)

6Empujando el argumento un poquito más adelante, busco la manera en la cual los discursos proto–indigenistas plantearon la bipolarización de Indio/Mestizo para elaborar una iconografía negativa del mestizaje como el azote racial de Bolivia. Después de todo, ‘el problema indio’ estaba inmerso en un amplio campo discursivo que abarcaba complejas teorías evolucionistas y taxonomías raciales. Tradicionalmente, los conceptos de indio y mestizo (así como la blancura criolla) eran definidos y clasificados en estrecha relación el uno con el otro dentro de una escala evolucionista, las cuales invariablemente medían el progreso de ‘la mejora’ o ‘la degeneración’ racial a lo largo del tiempo. El discurso de la elite esencializó al ‘mestizo’, por lo tanto, no sólo en términos de su ambigua relación entre la ‘inferior’ raza india y la ‘superior’ raza blanca, sino también en términos de su capacidad eugénica para transmitir rasgos biológico/morales a través de las generaciones y las fronteras raciales. Las palabras claves ‘mestizo/mestizaje’ (cuyos sentidos fueron siempre contingentes y contestados) fueron utilizadas por las élites literarias de América Latina como una metáfora hegemónica de evolución racial e identidad nacional en sus búsquedas de legitimar sus proyectos de clase nación. Así que las luchas interpretativas del mestizaje –o sea, si el mestizo simbolizó el problema o la solución a los males sociales– se convirtieron en una pugna clave en el proceso de construir culturas nacionales homogéneas en países como Bolivia, donde el problema del indio se estimaba tan amenazante3. Sin embargo, lo que parecía distinguir los discursos proto–indigenistas bolivianos (con la ambigua excepción de lo de Franz Tamayo), era su poderosa reprobación alegórica del mestizaje (y más específicamente, del cholaje) para delimitar la pertenencia nacional, para construir el ‘degenerado’ pasado republicano boliviano, y para excluir las culturas populares de la reconstruida sociedad civil y sistema electoral.

Construyendo un “culto” de anti-mestizaje

7La primera década del siglo xx fue un momento de angustia y esperanza a la vez, que empujó a la pequeña intelectualidad paceña a la vanguardia de la modernidad y de la construcción de la nación. De un lado, Bolivia estaba en la cresta de un sustantivo boom industrial y exportador; la frontera latifundista estaba avanzando rápidamente a lo largo del altiplano norte y el Partido Liberal había finalmente derrotado a los conservadores de Chuquisaca. Del otro lado, la nación estaba desgarrada por la rebelión indígena más violenta en más de un siglo; la auto-destructiva Guerra Federalista de 1899 había abierto no sólo un espacio para las alianzas criollo-mestizas, las cuales habrían de deteriorarse más tarde en una supuesta ‘guerra racial’ repleta de toda serie de barbaridades, sino que además había demostrado brutalmente cómo los conflictos entre fracciones de la oligarquía aún agitaba la vida política después de un siglo de endémica inestabilidad. Con el comienzo del nuevo siglo y el ascenso del Liberalismo al poder, la intelectualidad paceña comenzó a recalcar la herencia y ‘problema’ racial en el contexto de un pasado anárquico y decadente y de un futuro incierto. Lo que estaba en juego era la cuestión de cómo y dónde se deben situar los pueblos originarios en los márgenes de la nacionalidad moderna.

8Trazar la genealogía del discurso elitista sobre raza y nación es una tarea que va más allá del alcance de este ensayo. En realidad tendríamos que transportarnos hasta las primeras batallas políticas y retóricas sobre la naturaleza de la indianidad y, particularmente, al lugar del híbrido racial en la república dual del Alto Perú. Pero, como Olivia Harris sostiene en un reciente ensayo, el final del siglo xix marca un momento histórico crucial en la transformación de la categoría de casta (con sus derechos, jurisdicciones y obligaciones étnicas adscritas) en un complicado entramado de relaciones de clases (Harris, 1995).

9En el emergente positivismo liberal, el indio fue reconfigurado como un sujeto empobrecido, desafortunado, iletrado e incivilizado (un lejano lamento de sus ilustres ancestros tiawanacotas e incas), quien permanecía en los márgenes de la economía de mercado, desinteresado e incapaz de cualquier iniciativa mercantil o productiva. Obviamente, la concepción del indio como una inmisericorde criatura que vivía más allá de las fronteras de la civilización (y del mercado) reflejaba y, al mismo tiempo, legitimaba tanto el asalto estatal como las fuerzas económicas desencadenadas en esta época en contra de los ayllus. Con la abolición de tributos y la ruptura de los llamados ‘pactos recíprocos’ entre los indios y el estado republicano, el sistema de casta ya no sostenía más la fiscalidad del Estado. Pero, como sostengo más adelante, las élites reconfiguraron las jerarquías raciales para constituir una memoria y una identidad nacional que buscaba aplastar las aspiraciones políticas subalternas y censurar la participación de campesinos, plebeyos, y sectores medios en la vida política de un estado–nación moderno. Como la mayor parte de oligarquías en Latinoamérica, las élites bolivianas moldearon sus ideas de raza y nación con base en teorías importadas y concepciones producidas localmente y representaciones de la cultura aymara, la geografía de las serranías, y la historia boliviana. Como la mayor parte de los escritores románticos y nacionalistas latinoamericanos que tornaron sus miradas hacia adentro, los nacionalistas bolivianos del siglo xx también redescubrieron sus propios paisajes sociales y psicológicos al interior del país. Se trata de una literatura salpicada de detalles anecdóticos y etnográficos de la vida rural y provincial. Pero esta ‘mirada imperial’ criolla hacia el corazón nacional forjó un conscenso entre la élite alrededor de la necesidad de restringir y silenciar el imaginario político popular.

10A fines de 1899, la masacre de soldados a manos indígenas en el pueblo de Mohoza y el posterior juicio de cuatro años (El Proceso Mendoza, 1901-1904) que se desarrolló en un gran teatro político del absurdo –el proceso se convirtió en un forum para la puesta en escena de teorías radicales pseudocientíficas y de la ansiedad nacional sobre las causas y peligros de una guerra de castas en el altiplano–, llevó a una urgencia sin precedentes por resolver el problema del indio. Por vez primera, la reconstrucción de las ideas de raza, historia y nacionalidad se volvieron inseparables, y éstas, a su vez, obligaron a los intelectuales bolivianos a tener que imaginar modernidades que los conducirían por el camino de la civilización, el progreso y paz social.

11A propósitos ilustrativos, quiero enfocar mi discusión escuetamente en dos parejas de prominentes escritores cuyas voces críticas enfatizaron los problemas socio-morales del momento. El primer par, Bautista Saavedra y Rigoberto Paredes, emergieron como la máxima autoridad en el ‘problema indio’ inmediatamente después del Juicio de Mohoza y utilizaron el reciente desastre para avanzar en un discurso científico/etnográfico sobre las causas bioculturales y ambientales de la conducta indígena. Atemperados un poco por el paso del tiempo, el segundo par de pensadores, Alcides Arguedas y Franz Tamayo, transcendieron a los primeros escritores uniendo la cuestión indígena a un discurso nacionalista. La raza sirvió como un trampolín para constituir una memoria e identidad nacional que se insertará en sus respectivas agendas de reforma política y cultural. Aunque estos cuatro intelectuales produjeron un rico corpus de escritos políticos, periodísticos, eruditos y literarios que pueden ser estudiados desde sus contradicciones internas, debates y diferencias, ellos colectivamente constituyeron el ‘culto del anti-mestizaje’ que simbolizó los peligros de un liberalismo desbocado y de la invasión de las masas indias y cholas en la ‘politiquería’ liberal.

12Los primeros escritores, Saavedra y Paredes se acercaron a la tarea de interpretar el problema del indio desde muy diferentes fuentes de preocupación y autoridad. Bautista Saavedra, un miembro de la élite profesional y política de La Paz que llegaría a convertirse en presidente de la nación a inicios de los años 20, fue llamado por la nación como abogado defensor de lo cientos de hombres aymaras acusados de asesinar a los soldados liberales durante el juicio de Mohoza. Sus primeros escritos sobre la cuestión indígena, por tanto, son fruto de su ambivalente rol como interlocutor de los indios acusados e intérprete moral y científico de las ‘salvajes atrocidades’ cometidas contra los liberales aliados de los indios. Esta contradictoria postura se hace evidente en su despliegue combinado de genética, telurismo y ambientalismo social. Como muchos otros indios aymaras, como algo oscilante entre la sumisión superficial y un profundos ‘salvajismo’.

13Utilizando las técnicas de la antropometría durante el espectáculo de Mohoza, Saavedra invocó la idea de la selección natural y adaptación para justificar la defensiva y errática conducta de los aymaras, particularmente sus radicales cambios de humor que iban desde la total pasividad hasta la furia espasmódica. Además, tomó prestadas las presunciones bioculturales lamarckianas acerca de la herencia de características adquiridas, argumentando que el carácter del indio se debía a la condición hereditaria de su raza que lo había convertido “en una abyecta y miserable bestia de carga” (citado por Irurozqui, 1994: 151). Así, Saavedra se encontraba en la interface del determinismo biocultural y social que le permitió negociar su franco dictamen oficial de la brutalidad y bestialidad india, de un lado, y explicar y defender al indio como una víctima de su deplorable condición social (reforzada por un clima cruel), del otro lado. Es precisamente esta oscilación conceptual entre la ciencia racial y la incipiente crítica social del antiguo régimen lo que comenzó a convertir la visión del indio criminal en una víctima de la historia y biología boliviana. Sin lugar a dudas, el más grande legado de Saavedra fueron sus políticas y retóricas anti-indígena: después de todo, él fue quién acusó a Zarate Willka de asesinato premeditado e insurrección nacida del innato odio indígena contra la gente blanca. El también fue responsable de la brutal masacre aymara del pueblo de Jesús de Machaca en 1921, poco después de convertirse en presidente. Y en su más serio tratado sociológico, El Ayllu (1904), Saavedra abogó por una política estatal de liquidación, es decir: un asalto a gran escala contra el ‘anacrónico ayllu’. Su oposición a la tenencia comunal siempre permaneció invariable. Poco después de la masacre de los pobladores de Machaca en 1921, Saavedra señalaba que el autogobierno del ayllu era inherentemente reaccionario “...porque mantenía un omnimoso status quo que impedía todo intento de reforma y progreso y mantenía, de manera latente, el antiguo odio indígena contra la raza blanca a la que por medio de este odio la acusaba de usurpación y opresión” (citado en Klein, 1960: 70). En este sentido, estoy de acuerdo con Marie Démelas cuando sostiene que los escritos de Saavedra representan la apotéosis del darwinismo social. Pero, al mismo tiempo, podemos apreciar en sus primeros escritos los destellos de una sutil crítica social de la aplastante carga que “...predispuso a los indios a cometer tales crímenes” (citado en Irurozqui, 1994: 150-151). Además, su incipiente preocupación por las ‘raíces agrarias de la rebelión’ (como dirían los investigadores hoy en día) fomentó un nuevo tipo de sociología sobre la explotación brutal y humillante del campesinado.

14A la vanguardia de esta nueva corriente crítica estaba Rigoberto Paredes. Tal vez único entre sus contemporáneos, Paredes se consideraba así mismo como un experto en la cultura y sociedad rural aymara sobre la base de su propia identidad étnica y su experiencia rural. Nacido de padres mestizos en el pueblo de Carabuco a orillas del Lago Titicaca, Paredes provenía de un largo linaje de caciques aymaras. Bilingüe, educado y versado en las teorías políticas y científicas del momento, Paredes adquirió un conocimiento de primera mano de la vida provincial como subprefecto de la provincia de Inquisivi durante los turbulentos años de 1900-1904 (Thompson, 1987-88: 92). Pero, como Saavedra, él también se sentía horrorizado y amenazado por el espectro de “la guerra racial” y, tal vez más profundamente, por la persistencia del atraso de Bolivia que él atribuía al atraso de la raza india. De esta manera, Paredes parte del supuesto que la raza india era víctima de la historia y la biología...” (citado en Ibid., 99). De acuerdo con él, la marginación de la raza indígena de la nación se debía al despotismo inca y español que despojaron a la raza india de su libre albedrío y “espíritu de progreso”, privándola así de los atributos esenciales para participar en los proyectos de modernidad y construcción de la nación.

15Pero Paredes llevó el análisis del ‘indio como víctima’, más lejos de lo que Saavedra lo había hecho. El añadió a este análisis un íntimo conocimiento y preocupación por las comunidades aymaras de Inquisivi y otras regiones que estaban bajo asedio de las políticas liberales destructivas, juicios fraudulentos y el expansionismo de la hacienda por todas partes. La cuestión de la tierra descansaba en el centro de su crítica social, para él no resuelta por las políticas liberales de reforma agraria. Pero tal vez sus más vividas percepciones etnográficas tomaron la forma de un catálogo de los abusos informales perpetrados contra los campesinos aymaras de las villas y pueblos de Inquisivi y las provincias vecinas. Paredes indaga en las prestaciones de trabajo obtenidas, sobre todo, por los corregidores así como sacerdotes y patrones. Explicando la masacre de Mohoza, señalaba que “...abusos de oficiales locales habían provocado la primitiva ferocidad aymara” (citado en Ibid., 95). Añadiendo más leña al fuego de estas “causas estructurales” estaban dos catalizadores: el alcohol y la influencia de “agitadores mestizos”. Es aquí, entonces, dónde comenzamos a percibir la posición de Paredes acerca de las relaciones de raza entre indios y mestizos. Si hubiera avanzado en el tema del indio como víctima, él también hubiera desarrollado una visión darwiniana de esta raza subalterna, comprometida en una lucha perpetua y transformada a través de simbiosis, conflictos y luchas por la supervivencia en una tierra áspera y prohibida. En este sentido, Paredes tiene una deuda con los tempranos escritos de Gabriel René Moreno y se anticipa a los tratados de Alcides Arguedas en hacer un caso del mestizo como victimario.

16En este esquema taxonómico, la raza mestiza no unía ni fusionaba a indios y blancos, sino que encarnaba lo peor de ambas razas: la audacia, arrogancia, aventurismo y fanatismo de los españoles y la pasividad, primitividad y pusilamidad del indio. En otras palabras, el mestizaje eliminaba las cualidades redimibles de esas ‘razas puras’, mientras que, al perpetuar las características envilecidas del conquistador y del conquistado, la híbrida raza mestiza encarnaba, de este modo, una volátil mezcla de ‘vulgaridad’, ‘servilismo’ y ‘audacia’, dando como resultado una mezcla de gente ingobernable. El principal culpable, según el estudio de Paredes, era el mestizo provinciano, cuya forma de vida alcoholizada, violenta y explotadora había brutalizado a la raza india desde los tiempos coloniales. Así, como este autor llevó un íntimo conocimiento etnográfico al análisis de las relaciones agrarias de producción, también lo inscribió en el general marco teórico de la degeneración y desmoralización del cuerpo político a través de los siglos de mestizaje. Lo que es particularmente interesante aquí, pienso, es su esfuerzo por situar a la raza mestiza frente al mercado y la nación. Por un lado, el mestizo –como victimario– construyó una casta de mestizos parásitos sociales. Como explotadores de los indios, ellos no vivían de su propio trabajo e iniciativa. Por el contrario, vivían del sudor y el penoso trabajo de aquellos. Los mestizos, entonces, vivían en los márgenes de la economía moderna de mercado, sin poseer las virtudes burguesas que podrían promover el progreso. Por el contrario, amenazaban con difundir su ‘veneno racial’ (alcoholismo, enfermedades venéreas, etc.), a lo largo de la sociedad indígena.

17De otro lado, la raza mestiza provinciana había adquirido cierto tipo de “vulgar inteligencia” habilitándola para dañar y sabotear las instituciones de la república. Paredes señalaba su particular habilidad para la política provincial y las leyes. Si la parasitaria casta mestiza de Paredes estaba fuera del mercado moderno, ésta la situaba en el centro del dominio político y sociedad letrada. Esta estrategia retórica (tomada de Rene Moreno) de negarle al mestizo las virtudes burguesas del homo economicus y a la vez representarlo como un ser esencialmente litigante, intrigante, corrupto, y demagogo, lo convertía en el símbolo y origen del fracaso de la república. La idea del mestizaje hacia atrás (término mío) confluyó con la de un proceso de retroceso, tanto a nivel racial como de declive nacional. El fracaso de Bolivia en la forja de una sociedad ordenada y unificada fue causado, por tanto, por las maquinaciones políticas de mestizos hambrientos de poder que habían dominado la vida política durante la época oscura de la república. Al igual que René Moreno, Paredes utilizó su ideología de la raza degenrativa para repudiar la época mestiza del gobierno republicano durante el siglo xix y trazar el escape de la nación de este tipo de gobiernos. Paredes ya había dado algunos pasos en el camino hacia la obra maestra, Pueblo Enfermo de Arguedas, que representa la apotéosis del pesimismo moral.

18La ambivalente postura de Paredes hacia los aymaras, su absoluto desprecio por el mestizaje provinciano y el riesgo que éste planteaba para los campesinos indígenas centellaban en su imaginación política una modernidad que era al mismo tiempo paternalista, nativista y asimilacionista. Tal como Sinclair Thompson recientemente ha sostenido, la preocupación de Paredes acerca de la pérdida de tierras aymaras y la restauración de la precaria paz social en el altiplano no lo obligaban a corto plazo a buscar remedio para los abusos rutinarios que los administradores provinciales acumulaban sobre los indios, así como, a largo plazo, soluciones más radicales para el problema de las tierras comunales que tanto comprometía las relaciones indio/estado en este período. Solo entre sus compañeros, Paredes buscaba una solución para el creciente empobrecimiento de los campesinos a través de la “...nacionalización y socialización de la tierra, esto es un regreso al régimen incaico” (citado en Thompson, 1987-88: 103). Su idea de la restauración de las tierras comunales –esto es, hacer retroceder la frontera latifundista, liberar las “comunidades cautivas” y reorganizar la vida económica en el altiplano alrededor del ayllu– provocaron su aislamiento como un nativista que se mantuvo firme en contra de las expoliaciones de tierras comunales. Pero, a la vez, como Thompson explica claramente, Paredes se identificó como un civilizador modernista. Así, por ejemplo, él planteaba empujar a los indígenas hacia la ‘civilización occidental’, obligándolos a usar ropa de estilo europeo, quería colonizar la provincia de Inquisivi con inmigrantes europeos, quienes mejorarían la mezcla étnica de los habitantes; y promocionó nuevos asentamientos e industrias en el altiplano. Florecientes ayllus en medio de una modernidad ascendente: la visión de Paredes parecía reflejar su propia identidad fragmentada en esta sociedad neocolonial en la cúspide de la expansión capitalista. Sin embargo, su etnografía provinciana –sin importar que ella crepitara entre tensiones y contradicciones– proveyó una fuente crucial de imágenes que inspirarían a más ambiciosos trabajos de autoexploración sólo unos pocos años más tarde.

  • 4 Después de haber escrito este trabajo, tuve la oportunidad de leer el estudio importante de Josefa (...)

19Los escritos de Alcides Arguedas y Franz Tamayo presagian un emergente, conflictivo discurso hegemónico sobre las razas, la historia y nacionalidad boliviana. El rico y enciclopédico Pueblo Enfermo de Arguedas, publicado por vez primera en 1909 (junto con su más celebrada novela, Raza de Bronce, publicada en 1921, y sus menos conocidos y posteriores trabajos históricos) y las más prosaicas reflexiones y editoriales de Tamayo, recolectadas y publicadas en 1910 como Creación de la pedagogía nacional, son interesantes porque ellos comienzan a reconfigurar la preexistente dicotomía moral ‘indio-mestizo’ dentro de una más extensa búsqueda moral-etnográfica-filosófica de la esencia y posibilidades de la evolución racial y la identidad nacional4. En realidad sus esfuerzos para abarcar los temas de la nacionalidad están reflejados en los títulos mismos de sus respectivos trabajos.

20La formación intelectual de Tamayo y Arguedas estaba firmemente enraizada en los salones y mansiones de las privilegiadas familias paceñas. Ellos pertenecían a la oligarquía terrateniente y escribían de la vida rural y del trabajo indio desde la posición de paternalistas señores de colonos que habitaban en sus propias haciendas. Ambos escritores también se movían en los altos círculos políticos y diplomáticos. Sin embargo, tanto como el altiplano y La Paz, fue París lo que alimentó la formación intelectual de Arguedas; éste era un intelectual cosmopolita, en realidad un expatriado, cuyos primeros escritos (particularmente, Pueblo Enfermo y Raza de Bronce) fueron célebres entre altos círculos literarios de toda Latinoamérica. Tamayo, de otro lado, fue poeta y filósofo local que nunca produjo un trabajo aclamado internacionalmente (aunque generaciones posteriores de intelectuales bolivianos le han dado a la Creación de la pedagogía nacional una especial atención). Pero en sus artículos periodísticos sobre los trascendentes asuntos de raza, carácter nacional, y política (así como en el pragmático tema de la reforma educativa), Tamayo provocó debates políticos, ideológicos e institucionales acerca de la capacidad de Bolivia para el ‘orden y el progreso’ y sus perspectivas para una mejor moral y eugénica. Lo que quiero argumentar aquí es que si bien Arguedas y Tamayo se suscribieron a teorías eugénicas opuestas –Arguedas el pesimista, se adhería a la muy en boga doctrina de la ‘degeneración racial’ mientras que Tamayo, el optimista, adoptaba la ambivalente idea de la ‘regeneración racial’ a través de la asimilación racial (esto es la absorción de la población autóctona en la ‘superior’ raza blanca-mestiza) y la reforma moral institucional- ambos escritores forjaron el cholaje como el símbolo de todo lo negativo del país. Partiendo de diferentes premisas, se aferraban al cholo como la esencia del otro y del pasado, de ellos y de entonces. Raza e historia fueron confluyendo en un símbolo negativo, en contra del cual hay que redefinir y reconstruir un proyecto paternalista de la modernidad y nacionalidad. Como argumentaré poco después, este proyecto de ‘esencialismo estratégico’ encajaba en una ambiciosa agenda política para limitar las fronteras de la sociedad civil, repudiar los valores de la soberanía popular y justificar la modernización de un sistema de castas colonial bajo la débil apariencia de una retórica burguesa e integracionista. Antes de pasar a las fundamentales implicaciones sociales y políticas de sus ideas, sin embargo, quiero describir brevemente los contornos de sus respectivas ideas acerca de la raza india y su relación con el cholaje y la nación-estado imaginada.

21Pueblo Enfermo, de Alcides Arguedas (lera ed., 1909), es un sorprendente ejemplo de etnografía descriptiva profundamente ligada a una moralista y conservadora doctrina de declive y decadencia racial. Obviamente au courant de los discursos internacionales sobre raza, Arguedas se inspiró en un amplio círculo de teóricos raciales europeos y latinoamericanos que incluyen desde Gustav Le Bon y Count de Gobineau hasta Euclides de Cunha y Carlos Octavio Bunge (Baptista Gumucio, 1979). Pero como ningún otro, fue el conservador escritor argentino, Bunge (estudiante del maestro francés, Le Bon), quién proveyó a Arguedas con las premisas teóricas y metáforas de enfermedad social para usarlas en su propio estudio de la patología bio-moral de Bolivia. Al igual que Bunge y Le Bon, Arguedas creía que las razas híbridas estaban caracterizadas por desbalances psicológicos y deficiencias morales, y que la Bolivia contemporánea (y en cierta medida, toda Latinoamérica) estaba sufriendo las consecuencias de una raza mezclada, que había comenzado con la conquista. Pero no era sólo el mestizo (y otras razas híbridas) la fuente de la contaminación y declive racial de Bolivia. Arguedas argumentaba que las raíces de la degeneración racial se remontaban desde el inferior e híbrido stock racial de los colonizadores español-árabes, quienes al reproducirse con indios y africanos debilitaron aún más su propia ‘reserva racial’ y la de los indios (Arguedas, 1936 (3ra ed..): 62 ff.y87; Helg. 1990: 40-41).

22El pesimismo de Arguedas se derivaba, en parte, de la premisa de la inferioridad criolla y su incapacidad para absorber y mejorar la reserva racial de las ‘inferiores’ razas indígena y mestiza. En contradicción con los evolucionistas quienes habían pronosticado la desaparición de la raza india en su optimista prefacio al censo boliviano de 1900, Arguedas comienza su argumentación dando una dura mirada crítica a las “anormalidades” y “peculiaridades” inherentes al carácter de Bolivia. Su tema variaba: algunas veces esencializaba la composición de la psiquis boliviana (”el pueblo enfermo” o el “carácter indio-español”). Pero él estaba interesado primariamente en desagregar los componentes raciales, regionales, y de clase de la sociedad boliviana con el fin de estereotipar sus atributos esenciales dentro de un orden jerárquico racial y una trayectoria de regresión eugénica. Aplicando esta doctrina, Arguedas examina los cruciales elementos del “excepcionismo” boliviano: la geografía montañosa que había modelado a sus habitantes originarios, su herencia de las dos civilizaciones indígenas (Tiawanaku e Incas); la supervivencia y presencia de las razas aymara y quechua a pesar de la extinción de sus civilizaciones; la mínima infusión de sangre europea (debido a la falta de una colonización europea a la argentina o inclusive a la brasileña) y la larga y profunda historia boliviana de mestizaje. Además, él realiza este estudio desde múltiples puntos ventajosos que revelan un íntimo y enciclopédico conocimiento de Bolivia. Mucho más que una diatriba contra las enfermedades sociales de Bolivia, Pueblo Enfermo es una sorprendente composición etnográfica, histórica, costumbrista y crítica (muckraking) del auto-descubrimiento nacional, contenido en una implícita narrativa alegórica de la caída de Bolivia y su potencial redención.

23Aunque la redentiva interpretación de Arguedas de la raza india revisaba mucho de los temas y presunciones que enmarcaban los tempranos estudios de Inquisivi por Rigoberto Paredes, el telurismo, por ejemplo, es más importante en su trabajo. Más que las condiciones biológicas, históricas y sociales, las montañas modelaron el carácter físico y psicológico de las razas aymara y quechua de Bolivia. Desde el comienzo, Arguedas estructura su análisis de la ‘raza india’ boliviana alrededor de oposiciones binarias entre aymara-que-chua, montañas/valles, rasgos psicológicos masculinizados/femeneizados. Conforme a esto, el clima frío y severo del altiplano, coronado por sus enormes picos nevados, habían producido al solitario, impenetrable, taciturno, defensivo, belicoso aymara; mientras que los intermontañosos valles y las laderas orientales de Bolivia habían sido la cuna del pasivo, emotivo, lírico y complaciente quechua (Ibid., 51). En este esquema, los aymaras pertenecían a la raza pura, habían estado más dispuestos por la geografía y psicología para resistir la bio-cultural contaminación y domesticación por la sociedad española y mestiza (Ibid., 46). Aislados, tímidos, reservados los aymaras existían fuera y más allá de los límites de la civilización occidental. Por naturaleza, él no tiene conciencia de las comodidades, ideales o costumbres occidentales. Los más vulnerables y desprejuiciados quechuas, en contraste, desarrollaban ‘virtudes y vicios femeninos’: un amor por la poesía pero también una tendencia a disimular, hacerse la vista gorda, y a engañar a las personas (Ibid., 51). Desde esta dicotomía, el indio aymara emergía como el ‘noble salvaje’–tanto genéticamente como culturalmente puro– (y por lo tanto ligeramente superior a la domesticada raza quechua) y todavía potencialmente más peligroso.

24A menos de una década de la rebelión de Zarate Willka, como escritor paceño terrateniente, Arguedas sentía indudablemente la urgencia y la necesidad inmediata de diagnosticar e interpretar la psique y el alma aymara para los otros miembros de la oligarquía terrateniente boliviana. Su construcción de la raza india y regionalismo, de hecho, se movía casi simultáneamente con su crítica social y moral de las crueles condiciones bajo las cuales la gente aymara vivía y trabajaba. En su capítulo sobre la ‘psicología de la raza india’, Arguedas intenta descriminalizar al aymara, no solamente imputándole ‘ignorancia’ y ‘falta de conciencia’, sino además calificándolo como víctima del embrutecedor sistema de peonaje y otras barbaridades perpetradas por la usual trilogía de explotadores (patrones, curas y corregidores). En realidad el redimible indio de Arguedas contra los impugnables parásitos provincianos está evocado en sus clásicas novelas indigenistas, Wata Wari y Raza de bronce. La última novela convirtió a Arguedas en el más poderoso crítico social del régimen latifundista a inicios del siglo xx. Al igual que Rigoberto Paredes, en cuyos trabajos encontró inspiración, Arguedas condenó las prácticas coactivas locales, la servidumbre, y el uso de campesinos como bestias de carga en una época de telégrafos y ferrocarriles. Pero claramente, no hay una agenda revolucionaria escondida detrás de los telúricos poderes de la tierra. Arguedas tampoco se complace en el tipo de retórica nativista de la que Paredes hacía alarde abogando por la restauración del ayllu.

25Por el contrario, lo que quiero sugerir aquí, siguiendo la argumentación del libro de Marta Irurozqui, La armonía de las desigualdades, es que Arguedas, como crítico social, se posicionó dentro de los parámetros discursivos de un liberal-positivista y promovió una ilustrada protección señorial (Irurozqui, 165). Consecuente con sus suposiciones acerca del mestizaje degenerativo y su perfil bio-moral de la raza aymara, Arguedas no otorgaba a los pueblos indígenas posibilidad alguna de ser incluidos o participar en una cultura o política nacional imaginada. Él ensalzaba las civilizaciones autóctonas, particularmente a Tiawanaku, como la noble herencia india de Bolivia cuyos vestigios materiales habían sido destruidos por los brutales e ignorantes colonizadores españoles. El interrogaba a las condiciones geográficas, sociales e históricas de las razas de Bolivia con el objetivo de entender sus virtudes y vicios en términos de raza, región y género. Y, no menos, Arguedas criticaba a la oligarquía terrateniente, élites provinciales y todo el aparato político-profesional por sus patológicos hábitos mentales y costumbres. No dejó piedra inamovible. Pero no abogó por la incorporación de los indios dentro de la vida económica y política de la nación y no engranó los temas del pluralismo cultural en un proyecto postcolonial de construcción de la nación. Todo lo contrario: Arguedas esencializaba y redimía al sujeto aymara prepolítico, que estaba destinado a permanecer fuera la comunidad política imaginada. Lo definía en términos telúricos: como frío, distante, inconsciente, en fin, adaptado perfectamente a la vida en el severo e inhóspito altiplano, pero situado mucho más allá de las fronteras del mercado, la nación y la civilización. En el paisaje imaginario de Arguedas, la raza aymara no tenía un interés material en la modernidad. Cercos de alambres de púas, ferrocarriles, naves a vapor en el Titicaca, no tenían valor alguno. Los aymaras siempre evitaron contactos interculturales y retrocedieron delante de las fuerzas de la aculturación. “El aymara nunca puso un precio a su propio trabajo ni quería aprender el lenguaje del comprador blanco, por el contrario, el obligaba al comprador aprender su lengua” (Arguedas, 1936: 146). Y ésta, señalaba Arguedas, era su “más grande virtud”;. En resumen, Arguedas imaginaba una modernidad de ilustrados patriarcas señoriales que protejan y mejoren el nivel de vida las poblaciones de colonos aymaras que vivían en sus haciendas. La restauración de los pactos paternalistas de reciprocidad entre los terratenientes y campesinos aseguraría entonces la paz social en el altiplano, protegería al noble aymara de una mayor contaminación cultural y mejoraría la producción agrícola. Claramente, la moral pesimista de Arguedas tenía estrechos fines neocoloniales: él apostaba sus intereses en la rehabilitación no tanto del indio, como de la oligarquía señorial enraizada en La Paz.

26El nacionalismo de Franz Tamayo produjo una imagen algo más positiva de la nacionalidad boliviana. De hecho, él se autoimpuso el deber de construir una contranarrativa para desacreditar a Arguedas y otros escritores que hicieron carreras de catalogar los vicios de ‘nuestra raza’ y amontonar calumnias sobre el carácter nacional boliviano (Tamayo (1910-1988: 24-25). El urgía a los intelectuales (particularmente a los educadores) a comprometerse en un auto descubrimiento: “estudiar todas las virtudes y fuerzas de la raza, el misterioso entretejido de esfuerzos y actividades, acciones interiores y reacciones, que constituyen la verdadera nación...” (Ibid., 25). Tamayo hizo caso de su propio llamado a las armas en sus ensayos periodísticos semanales en 1910, los cuales fueron reunidos y publicados el mismo año como Creación de la pedagogía nacional. El hizo esto a través de la filosofía e idealismo alemán, en lugar del empiricismo sociológico positivista de boga. Consecuentemente, los ensayos de Tamayo permanecen curiosamente distantes de las complejidades de la vida cotidiana rural y la política en Bolivia. Y aunque ganó fama por sus intervenciones en el debate público sobre la educación de las razas bolivianas, nunca se metió en el dominio administrativo del asunto. Su gran contribución fue intelectual. Tamayo rompió con Arguedas y con los seguidores de su pesimismo moral creando un sujeto indio que fuera civilizable y educable y por tanto capaz de una eventual incorporación a la nación. En este sentido, Tamayo fue más influenciado por la idea del ‘mestizaje constructivo’ que había capturado la imaginación de los políticos científicos mejicanos como, por ejemplo, Justo Sierra y Molina Enríquez. Pues, mucho antes que el revolucionario estado mexicano sancionara el mestizaje como su ideología oficial, políticos e intelectuales positivistas-liberales en México habían avanzado en el desarrollo del concepto mestizo de la nacionalidad (Hale, 1989: 260). Como Alan Knight explica claramente, los proto-indigenistas (y aún los oficiales indigenistas post-revolucionarios),...”tendieron a reproducir muchas de las previas asunciones de ‘occidentalización progresiva’ a la que (ellos) se oponían” (Knight, 1990:87). El indigenismo promestizaje operaba dentro de un paradigma racista, pero argumentaba que “...la aculturación podía proceder en forma dirigida e ilustrada de tal manera que los positivos aspectos de la cultura indígena pudieran ser preservados y los negativos expugnados” (Ibid., 86).

27Tamayo se suscribía a esta visión, pero él parecía plantearla dentro del marco teórico del positivismo comteano. El rechazaba la idea spenceriana que la redención de los indios, y del resto de la sociedad boliviana, debería dejarse a las evolutivas fuerzas naturales. En cambio, el veía como necesario para el estado boliviano jugar un rol clave en la inculcación de valores cívicos y morales en todos sus ciudadanos, pero especialmente en los indios. La noción de Comte del estado docente, tan influyente entre los intelectuales del porfiriato, pareció ser la inspiración detrás de su llamado para “la creación de una pedagogía nacional” (Hale, 1989: 252-253). Su proyecto institucional, sin embargo, fue predicado sobre la idea de que valía la pena educar e integrar dentro la nación boliviana a la raza india. Tamayo, por lo tanto, tomaba su redentiva campaña más allá de los límites impuestos por Arguedas y otros eugenistas negativos. El no sólo validaba a la raza indígena, sino que además la proclamaba como “depositaria de la energía nacional”. La clave del orden y el progreso era aprovechar y canalizar las fuentes de mano de obra para el bienestar de la nación. A diferencia de Arguedas, Tamayo creía que el hombre aymara era educable y civilizable, pues éste ya había probado ser un “autodidacta” a pesar de siglos de despotismo, opresión, y pobreza. Los indígenas contemporáneos a Tamayo podrían haber carecido de la inteligencia que sus antiguos ancestros poseyeron en abundancia durante el apogeo de su imperio, pero revelaban otros atributos positivos (resistencia, estoicismo, energía y bravura) que podrían ser aprovechados por la nación boliviana. La redención de la raza indígena para Tamayo tenía, por lo tanto, una utilidad inmediata para los constructores de la nación. La solución al ‘problema indio’ era (1) reconocer las ‘ventajas comparativas” de la raza india (y preservando sólo sus redimibles características culturales) y, (2) diseñar un proyecto civilizador que los convierta en una clase subalterna que sirvan al Estado con sus “capacidades naturales” como trabajadores rurales, artesanos y soldados (Ibid., 112). Tamayo concebía la asimilación indígena como un progresivo proceso de largo plazo moderado y controlado por la guardia moral-intelectual de las fronteras étnicas internas de la nación. El educador-civilizador de la nación mejoraría la condición de la raza india, la cual podría ganar su entrada en la nación-estado en retorno por su labor productiva, servicio militar, y virtudes cívicas. Así, Tamayo preveía un pacto social entre los indios y el Estado, en que vagamente prometiera la ciudadanía a cambio de la conversión de los indios en una hispanizada clase baja de obreros rurales. En el entre tiempo, él hacía un llamado público por políticas educativas capaces de resolver las injusticias del pasado, de aliviar las cargas y abusos que diariamente hacían tan miserables a los campesinos, de cultivar civilidad entre la élite y los grupos medios, y de forjar un carácter ético nacional. Una pedagogía nacional, ajustada a la medida de las diferentes razas de Bolivia, debía ser la panacea.

28El motivo unificador de estos proyectos contrapuestos de redención del indio fue la denigración del cholo. Ambos, Arguedas, que equiparaba la hibridez racial con la inestabilidad psicológica y la degeneración, y Tamayo, que dejaba abierta la posiblidad de un constructivo mestizaje como un puente al futuro, contraponían al inmoral y peligroso cholo con el maltratado y redimible indio. Nosotros ya hemos visitado esta antinomia indio/mestizo en los primeros trabajos de Saavedra y Paredes, y la genealogía de esta maniquea construcción se remonta a los inicios del siglo xix (inclusive hasta mediados del siglo xviii). Pero por primera vez, se cristaliza en un símbolo hegenómico y una narrativa histórica que sirvió a la emergente facción anti-liberal, republicana, y reformista. Este llamado por un símbolo nacional que incorporara todos los peligros y enfermedades biológicas, sociales y políticas asociadas con la decadencia moral de los tradicionales códigos de respeto y autoridad, la creciente marca de migrantes urbanos y la invasora cultura popular, y la incontrolable actividad política subalterna. Para acomodarse a esta necesidad, estos escritores transfiguraron la dicotomía indio/mestizo en una antitésis biocultural y moral; el silencioso pasivo y prepolítico indio yuxtapuesto con el parasítico, letrado, cabalgante, y políticamente activo cholo. Pero eso no era todo. Estos escritores expandieron el alcance y el significado del cholaje para acomodarlo a múltiples propósitos retóricos. El multivocal cholo podría significar variadamente: la corrupción de la política parlamentaria bajo el régimen del Partido Liberal (el sujeto del letrado cholo cliente); el degradante pasado feudal-colonial (la imagen del cholo explotador del indio en las provincias atrasadas); la anarquía y fracaso de la república (personificada por el ‘caudillo cholo’) el entrometido provocando a los indios a litigar contra los terratenientes (el tinterillo); los peligros contaminantes de la mezcla de razas y las relaciones interétnicas (engendrando a la chola como transgresora sexual/moral); y las crecientes amenazas planteadas por la invasiva subcultura chola que contaminaba los espacios urbanos cívicos en las ‘ciudades letradas’. Pero en la base, yo creo que los nacionalistas bolivianos desplegaron un discurso anti-cholo para redefinir el proyecto liberal siguiendo líneas más excluyentes y autoritarias, y específicamente para suprimir la participación política popular y los proyectos contestatarios plebeyos. Irónicamente, esta agenda era tal vez más claramente enunciada en los trabajos de Tamayo.

29Las ansiedades raciales de Tamayo se hicieron claras una vez que abandonó su retórica del genérico mestizo latinoamericano y centralizó su atención en los específicos atributos del cholo boliviano (Ibid., cap. 16 y 20). Su desprecio se derivaba de su real concepción del cholo como un actor político y económico subalterno, que (por virtud de su carácter inherentemente inmoral) era un transgresor de las fronteras de raza, clase y ciudadanía. Ser un cholo, en el universo mental de Tamayo, era ser un parásito social que no contribuía al progreso económico de la nación y por tanto no había lugar a reclamo de derechos de ciudadanía. El cholo no había cumplido el pacto social que Tamayo tenía en mente para los redimidos indios hispanizados como el quid pro quo para los derechos de ciudadanía. Sin embargo, el cholo (por definición) era alfabeto y tenía acceso al voto. El era, y había sido históricamente, capaz de “...llevar a cabo su absurda voluntad hasta el punto que esta tuvo un enorme peso sobre la solución de los más grandes problemas que tuvo que hacer frente la nación...” (Ibid.,55). Cargado con inquietantes implicaciones, cholaje significa aquí el inmoral acceso de la política plebeya ejercida a través del clientelismo político liberal y los nuevos votantes populares. En su campaña por una reforma educativa, Tamayo utilizó al cholo como un claro símbolo de un sistema de educación pública –y de una nación– que marchaba equivocadamente. Para él las ruinas de la nación (desgarrada por un siglo de guerras civiles y de caudillos y rebeliones indígenas) descansaban a los pies del erróneo modelo de educación universal, que había probado ser peligroso e inapropiado para la realidad racial boliviana. La escolaridad indiscriminada y la poco exigente alfabetización, argumentaba, había creado un electorado de 30.000 cholos “...todos (ellos) estaban enfermos de la misma inconsciencia política, el mismo espíritu parasitario, la misma holgazanería, y la misma inmoralidad...” (Ibid.) que había condenado a la nación a una era de despotismo y demagogia. Tamayo deploraba las equivocadas políticas de Bolivia a un inútil curriculum diseñado a enseñar a los niños a leer, escribir y contar (en lugar de instruirlos en las “artes prácticas” de la labranza, la textilería, etc.) El producto? Un cholo: un indio de mobilidad social ascendente que abandonó su medio rural y sus costumbres. Inmigrante en la ciudad, adquirió todos los vicios sociales que trae consigo la letradura, dinero, y un poquito de poder. Pues, aquí aparece la antinomia clásica, entre el campo y la ciudad –un tema universal en la reacción aristocrática contra la modernidad y sus peligros– (ver Raymond Williams 1973). Al final, el cholaje habría traído a la nación boliviana más inestabilidad, pobreza y retraso por haber disipado la “energía natural” de la raza india y convertido ésta en una plebe parasitaria legitimada por el sufragio.

30No es demasiado difícil imaginar cuál es el mandato político aquí¡. El proyecto de Tamayo de redención, protección e integración dirigida del indio dentro de la nación implicaba al mismo tiempo sus deseos de suprimir, si no cambiar por completo, la letradura popular y más aún, las prácticas informales de mediación interétnica. En el fondo, los proto-indigenistas buscaban desterrar a los sectores populares en el campo y la ciudad de la esfera pública e insertar su propia ‘enlightened’ autoridad en las intermediaciones entre indígena/estado e indígena/sociedad. Así, mientras que formalmente distanciaba su posición del discurso descaradamente anti/mestizo de Arguedas, Tamayo en la práctica reintroducía casi de contrabando la dicotomía colonial indio/mestizo en sus diatribas contra las transgresiones políticas cholas. Sin embargo, fue Arguedas quien puso este tema en los lienzos históricos. A través de la ‘cholificación’ de la época republicana, Arguedas consolidó una narrativa oficial anti-liberal del pasado republicano ‘bárbaro’ y ‘anárquico’ de Bolivia. En 1910, después de cien años de ‘caudillismo cholo’, la nueva oligarquía nacionalista se veía a sí misma como la vanguardia de la modernidad diseñando el pasaje de la decadente república chola del pasado a la moderna nación blanca del futuro (Arguedas, 1922). Además, ellos imaginaban una nación que trataría de reducir a los indios, desterrar a lo cholos, y suprimir la analfabetización y la política popular (ver también Perez Velasco, 1928).

Implicaciones ideológicas e institucioanales

31A manera de conclusión, quiero resaltar varios puntos concernientes a algunas implicaciones ideológicas e institucionales de este emergente discurso de la raza y nacionalidad boliviana. Mi subtexto aquí es historiográfico: sugerir una agenda de investigación sobre la cultura política de las relaciones indígena/estado y la construcción de la nación en este punto, es decisivo de la historia moderna boliviana.

La cuestión postcolonial boliviana

  • 5 Sobre estos temas pertinentes a otras regiones latinoamericanas, ver Blanca Muratorio, “Nación, id (...)

32En ésta, ‘la más india’ de las naciones latinoamericanas postcoloniales, las élites y los sectores populares lucharon para reconciliar el divisivo sistema de castas heredado de la colonia con los eurocéntricos conceptos de nacionalidad, identidad política y homogeneidad. Como un artefacto cultural, una nación, valiéndose de la difusión de ideas e imágenes coherentes a través de la imprenta capitalista, crea vínculos de identidad y comunidad como Benedict Anderson sugirió en su librito famoso sobre la formación del nacionalismo (Anderson, 1986). Pero componentes igualmente poderosos son los discursos orientalistas que crearon ‘Otros’, quienes fueron localizados en los márgenes de, o fuera de, las fronteras de las pertenencias nacionales. Identidad y alteridad fueron dos caras de la misma moneda (Chatterjee, 1993). En las naciones pluriétnicas, obviamente las fronteras etno-raciales al interior de la patria generaban una mayor ansiedad. Así, el discurso racial tenía una importancia trascendente en el imaginario político postcolonial. ¿Cómo el continuo blanco/mestizo/indio/negro debería ser cortado en rebanadas? De esas ¿qué ʻsub-razas҆ enraizadas en sus espacios regionales y/o psico-sociales estarían precipitadas? Y sobre todo, ¿cuáles de esas razas o subrazas estarían incluidas en la nación? ¿Cómo, por cuáles medios?5

33Para una sociedad predominantemente indígena como la boliviana, el problema de relocalizar al indio a los márgenes de la nación debió haber parecido un problema casi insoluble a las élites. Hacia 1910, la opción ʻʻblanqueadora”/ colonizadora (basada en la idea del triunfo biológico de la ʻsuperior raza blanca҆, y apresurada por la rápida infusión de la inmigración blanca) se había probado difícil (a pesar de las predicciones del censo nacional de 1900). De otro lado, el modelo de exterminación indígena, surgido a partir del asalto de las tropas argentinas sobre su propias poblaciones araucanas, era estimado también como insostenible (a pesar del sostenido ataque contra los ayllus y las periódicas masacres de indios dirigidas por el Estado). Pues, el trabajo indio sostenía las haciendas, los talleres y la minas de Bolivia, y a lo largo de todo el país las élites locales continuaban extrayendo todo tipo de prestaciones gratuitas de trabajo y tributos. Las relaciones de poder y productividad descansaban en el baluarte de la contención y fragmentación racial. Pero hacia fines de siglo, la necesidad de la élite por más tierras productivas y trabajadores disciplinados aumentó, debido al auge minero y agrícola, y la latente pero siempre presente amenaza de una rebelión indígena conspiraron para crear una coyuntura discursiva y política que demandaba un nuevo orden socio-político que apresurara y guiara el pasaje hacia una nueva nacionalidad. El derecho de los indios a la tierra era el quid del problema, aunque no en la forma que los historiadores han solido presentarla. Nosotros sabemos que la intensificación de las luchas aymaras y quechuas trajo consigo una gran movilización política, litigiosa y discursiva por parte de los caciques apoderados, jilacatas, y sus intermediarios. Los comunarios actuaron de múltiples maneras sobre las débiles estructuras de un Estado liberal, presionaron sus diversos derechos coloniales, republicanos y/o ciudadanos, y a veces generaron una oficialidad mezquina (”chola”) que mediaba (y frecuentemente explotaba) sus luchas contra el liberalizante Estado criollo. Debajo de esta superficie política rugía otra lucha por los derechos a la auto/representación. Los constructores de la nación boliviana buscaron un modelo híbrido de modernidad que respondiera a las particularidades de esta sociedad. Este modelo debería sojuzgar y transformar a los indígenas en obreros y soldados disciplinados y patrióticos, mientras que al mismo tiempo, reelaboraría el sistema de castas colonial con los objetivos de prevenir la posibilidad de ‛peligrosas’ alianzas multiétnicas y/o multi-clasistas, de suprimir las varias culturas políticas populares, de vigilar las fronteras interiores de raza y clase, y de reforzar el monopolio político e intelectual de la plutocracia ilustrada. De alguna manera, su proyecto reflejaba viejas tensiones regionales entre los liberales terratenientes de La Paz y los de Cochabamba. Rivalidades regionales y partidarias continuaban irritando a la política de las élites a lo largo de todo el siglo xix y principios del XX. Pero lo que sí iba forjando un pacto de dominación cultural entre las facciones oligárquicas, fue el nuevo discurso de raza ante la amenaza percibida de desplazamiento por el pluralismo cultural y la política popular. Esto condujo a los debates públicos y proyectos estatales en este clave momento histórico. Las élites trataron de navegar un precario curso entre los extremos de asimilación y exterminio racial, entre la inclusión y exclusión del indígena, por la transformación de indios en obreros, artesanos, y soldados gracias a los civilizadores seculares del estado modernizante. La emergente antítesis indio/cholo pretendía borrar de esta manera una larga y profunda historia de lo que llama Steve Stern “la resistencia en la adaptación” bajo los regímenes colonial y republicano. Además, con la demonización del cholo, estos escritores construyeron un poderoso argumento a favor de una restricción severa de la soberanía popular, la alfabetización, política y la movilidad político-étnica. Barbarizar a los cholos –tanto a través de teorías raciales, como de una historiografía anti-republicana– fue intrínseco a los anhelos liberal-oligárquicos-, quizá inspirado por el modelo porfiriano de un liberalismo casado con autoritarismo modernizante.

La cultura política de la modernidad boliviana

34Estos proyectos discursivos sugieren otros temas acerca de la formación del conocimiento del Otro y los varios proyectos civilizadores. Nos dicen algo de cómo las categorías de raza, región, y clase fueron construidas, las fronteras y jerarquías mantenidas, y las formas específicas de violencia llegaron a ser intrínsecas al proceso de construcción de la nación en sociedades pluriétnicas. También focalizan específicamente su atención en las competitivas agendas de los civilizadores, y en las tensiones entre el Partido Liberal y sus críticos, y cómo aquellos conflictos intra-élite abrieron las posibilidades para movilizaciones sociales desde abajo.

35Quiero sugerir la importancia de explorar las implicaciones culturales, políticas e institucionales del emergente proyecto estatista/civilizador boliviano a comienzos del siglo xx. Como la mayoría de tales proyectos, la vanguardia boliviana de la modernidad claramente preveía una agenda multifacética de represión política, control social, y reforma moral. Pero, a juzgar por Arguedas y se privilegiaba al sector señorial, en tanto que Tamayo hacía un llamado a favor de un ambicioso proyecto estatista de educación nacional(izada). Claramente, el gobernante Partido Liberal no tenía la menor voluntad de dejar la cuestión india al antojo de los hacendados, y velaba crecientemente por la educación como la clave para el control social y la reforma moral. Entre 1910 y 1920, los encargados de las políticas gubernamentales e intelectuales debatieron sobre la naturaleza y propósitos de la educación rural (léase india) en Bolivia. Tamayo había convertido a la pedagogía en el espacio simbólico para la polémica nacionalista. Pero la campaña de Tamayo en contra de la enseñanza universal (sin restricciones raciales), gradualmente, comenzó a ganar el debate. En 1920, el Ministro de Educación comenzó a elaborar un curriculum no académico para las escuelas indígenas de Bolivia (Gotkowitz, 1991; Choque et. al., 1992). Por sí misma la alfabetización era considerada inútil e inapropiada para la mayoría indígena. Esta batalla, en sí y de por sí misma, tenía un enorme significado para entender los grandes temas de la política de la élite, las cambiantes relaciones entre el campesinado, los hacendados, y el Estado, y las luchas y discursos políticos aymaras y quechuas en el contexto de la construcción de la nación en los comienzos del siglo xx. Pero, debido a que la modernidad requiere atacar todos los frentes, existe otro aspecto de esta modernidad postcolonial que amerita una mayor investigación. Los civilizadores tenían sus grandes tareas. Necesitaban convertir al campesinado y la plebe revoltosa en disciplinados trabajadores, soldados y contribuyentes; imponer el control municipal sobre el espacio público; suprimir las economías populares y las escandalosas costumbres religio-sas-ceremoniales para proteger a las ciudades de la superstición, el crimen y el vicio; y, siguiendo a Foucault, extender el poder moral a los espacios íntimos para regular la organización familiar, las prácticas sexuales, la instrucción moral e higiénica. Por estos diversos medios, el modernizante Estado vigilaría las fronteras sociales y raciales, modernizaría la vida social, y aseguraría de mejor manera el poder y la autoridad de las élites en esa época de incertidumbre y cambio. En tal proyecto, el poder discursivo e institucional se enfocaba en los sectores crecientes, transmigrantes, y urbanizantes de los llamados cholos y cholas. Simultáneamente, este proyecto consignaba al indio a “su medio rural” donde podría ser puro, productivo y protegido. Ahora bien, hay todavía mucho trabajo histórico por hacer sobre la política cultural de la modernidad neocolonial boliviana.

La lucha por la auto-representación

  • 6 No se puede citar esta historiografía abundante aquí. Pero me refiero a las obras históricas como, (...)

36He sostenido el argumento que en la primera década del Siglo xx, los intelectuales y políticos paceños se convirtieron en agentes cruciales en la formación de un proyecto representativo de identidad racial y nacional. Ellos no sólo construyeron un discurso semi-oficial de modernidad neocolonial (específicamente confeccionado a través del intransigente problema indio/cholo), sino que también se auto-nombraron como las autoridades (“experts”) e interlocutores en las transacciones de los indios con el Estado y la nación. Al mismo tiempo, lo hicieron para conocer al indio en su medio para después guiarlo hacia la civilización¡. antropología y sociología al servicio del imperialismo interno, ¡justo como en la época toledana! En este proyecto, se veían a sí mismos desplazando a los tradicionales intermediarios subalternos o medianos quienes continuaban siendo los agentes de las relaciones culturales. Las élites identificaron a estos agentes de mediación transcultural como “tinterillos y traficantes en política”, en la frase de Daniel Pérez Velasco (1928). Su autodesignada autoridad, por lo tanto, trató de marginalizar los sectores tradicionales de mediación interétnica –inclusive, los caciques apoderados y una gran variedad de autoridades indígenas locales–, y sus propios líderes, maestros y preceptores, intelectuales, abogados, notarios, sindicatos, y otras filiaciones horizontales. Colapsando esta realidad social fueron las categorías rígidas del racismo hegemónico. Pues, violentaron la variedad, complejidad, e historicidad de las culturas indígenas/ populares rurales y urbanas, y quitaron los derechos de éstas a la autorepresentación en la nación imaginada de las élites. Gracias a la nueva historiografía boliviana sobre la política y cultura aymara y quechua en esta época, podemos apreciar la compleja interacción entre el Estado boliviano y las movilizaciones campesinas y obreras –desde campañas comunales de recuperar sus tierras, y las luchas para el derecho de la alfabetización, hasta las batallas municipales que rugieron en el centro de La Paz, Cochabamba y otras ciudades sobre los espacios públicos y derechos civiles de la plebe– (especialmente ‛las cholitas’ del mercado y chicherías) a conducir sus actividades mercantiles cotidianas6. Es precisamente en contraposición con este paisaje pluriétnico y políticamente tumultuoso que debemos interrogar a estos discursos proto-indigenista por sus profundas implicaciones acerca de la producción de poder y conocimiento en la construcción de una excluyente oligarquía liberal.

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Notes

1 En este trabajo yo uso con frecuencia el lenguaje de la época, p. ej. “el problema indio”, “la raza india”, “razas híbridas degeneradas”, etc. Espero que mi transposición de las frases del discurso racista-positivista sea claro por el contexto de la discusión. De todos modos, indico las cuotaciones y frases de textos específicos en el ensayo.

2 Sobre el tema de la formación del estado-nación como un largo y contestado proyecto cultural (para el caso histórico de Inglaterra), ver el estudio importante de Phillip Corrigan y Derek Sayer, The Great Arch: English State Formation as Cultural Revolution (Oxford, 1985). Está aplicado al estado revolucionario de México en el volumen editado por Gilbert Joseph y Daniel Nugent, Everyday Forms of State Formation. Revolution and the Negotiation of Rule in Modern México (Durham, 1994).

3 Sobre los competitivos usos metafóricos del mestizaje en las teorías eugénicas y evolucionarías en América Latina, ver Nancy Leys Stepan, The Hour of Eugenics, Race, Gender, and Nation in Latin America (Ithaca 1891). Una perspectiva comparativa de la formación histórica del “hegemonic mestizo model”, vea Florencia Mallon, “Indian Communities, Political Cultures, and the State in Latin America, 1780-1980”, Journal of Latin American Studies 24 (1992): 35-53. También su artículo, “Constructing Mestizaje in America Latina Authenticity, Marginality, and Gender in the Claiming of Ethnic Identities”, Journal of Latin American Anthropology 1 (1996) 170-181. Ver la colección clásica de ensayos: Richard Graham, ed. The idea of Race in Latin America (Austin, 1990).

4 Después de haber escrito este trabajo, tuve la oportunidad de leer el estudio importante de Josefa Salmón, El espejo indígena. El discurso indigenista en Bolivia, 1900-1956 (La Paz, 1987). Aunque sea un estudio literario que va mucho más al fondo del tema, hay mucha coincidencia en nuestra manera de acercar a los proyectos discursivos de la elite a los principios del siglo.

5 Sobre estos temas pertinentes a otras regiones latinoamericanas, ver Blanca Muratorio, “Nación, identidad y etnicidad, imágenes de los indios ecuatorianos y sus imagineros a fines del siglo xix”, en su volumen Imágenes e imaginarios. Representaciones de los indígenas ecuatorianos siglos xix-xx (Quito, 1994). Mark Thurner, From Two Republics to One divided. Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru (Durham 1997); Cecilia Méndez, “Inca si. Indios no: Notes on Peruvian Creole Nationalism an its Contemporary Crisis”. Journal of Latin American Studies 28 (1996): 197’225. And Florencia Mallon, Peasant and Nation. The Makink of Postcolonial Mexico and Peru (Berkeley 1995).

6 No se puede citar esta historiografía abundante aquí. Pero me refiero a las obras históricas como, p.ej. Roberto Choque y Estebán Ticona, Sublevación y masacre de 1921 (La Paz, 1996). Carlos B. Mamani Condori, Taraqu, 1866-1935. Masacre, guerra y ‘Renovación’ en la biografía de Eduardo L. Nina Qhispi (La Paz, 1991); Leandro Condori Chura y Esteban Ticona Alejo. El escribano de los caciques apoderados. Kasikinakan purirarunakan qilllgiripa (La Paz, 1992); Roberto Choque et al., Educación indígena ¿ciudadanía o colonización! (La Paz, 1992). Silvia Rivera Cusicanqui. ‘Oprimidos pero no vencidos’: Luchas del campesinado aymara y qhechwas, 1900-1980 (La Paz, 1986), Xavier Albó y Raúl Barrios, eds. Violencias encubiertas en Bolivia Cultural y política (La Paz, 1993), y Karen Claure, Las escuelas indigenales: otra forma de resistencia comunaria (La Paz, 1989).

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suny-Stony Brook

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