* Texto original: “L’expérience de la diaspora noire des Amériques. Réflexions sur le modèle de l’hybridité de Paul Gilroy”, 2002, L’Homme, núm. 161, pp. 51-74. Traducción de Isabelle Combès, con el apoyo del Instituto Francés de Estudios Andinos.
† A propósito de Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Londres, Verso, 1993, 261 pp.
1 Ciertamente, Black Atlantic ha integrado este espacio crítico asociado a los postcolonial studies, en el cual resaltan entre otros los escritos de Arjun Appadurai (1990), Homi K. Bhabha (1994), bell hooks (1990) [grafía deseada por la autora] y Gayatri C. Spivak (1988).
2 Esta diferencia entre los modelos de diáspora —el uno “clásico” y el otro “híbrido”— y entre las experiencias humanas asociadas a ellos —la del pueblo judío y la del pueblo negro— es particularmente nítida en la contribución de Stuart Hall (1994 [1990]). Para Gilroy, especialmente en el último capítulo de la Black Atlantic, se trata más de acercarse a estos dos pueblos que hacerles significar contenidos diferentes de la experiencia de la diáspora.
3 Para la antropología, el artículo de Christian Ghasarian sobre las epistemologías posmodernas (1998) y el número 156 de L’Homme (Assayag y Bénéï, 2000), dedicado a la evolución del campo intelectual americano, marcan en mi opinión el verdadero inicio de este diálogo.
4 Citas traducidas del inglés por la autora. (N.T.)
5 Paul Gilroy es originario de Guyana pero vivió en el Reino Unido. Sociólogo, enseñó en la London University (Goldsmith College) antes de ser recientemente contratado en los Estados Unidos (Yale University). Está considerado como uno de los intelectuales británicos más influyentes en el campo renovado de la sociología. Una de sus primeras contribuciones remonta a 1982, como coautor del famoso libro colectivo del Center for Contemporary Cultural Studies (cccs), The Empire Strikes Back. Race and Racism in ‘70 Britain. El cccs, llevado adelante por Stuart Hall, originario de Jamaica y reconocido como uno de los “padres fundadores” de los cultural studies (Mattelard y Neveu, 1996; Bonnet, 1999), está ubicado en Birmingham y contribuyó a la aparición de una generación de intelectuales negros políticamente muy comprometidos, cuyo relevo parece haber asegurado Paul Gilroy. Acaba de publicar un libro colectivo “en homenaje” a Stuart Hall (Gilroy, Grossberg y McRobbis, 2000).
6 El Kwanzaa, inventado por Maukna Karenga, es una fiesta que tiene lugar en diciembre en los Estados Unidos, como una alternativa al materialismo de la Navidad occidental, con el fin de volverse a encontrar con tradiciones enraizadas en la sabiduría del antiguo Egipto.
7 Si bien debe ser asociado al nacionalismo negro en general, el afrocentrismo merecería sin duda ser diferenciado según variantes que engloban un amplio espectro, desde la reivindicación de una herencia africana ligada con una concepción más o menos racializada de la cultura, hasta una ideología racista afirmando la superioridad genética del ser negro y la degeneración del blanco, ideología a menudo asociada con los escritos de la psiquiatra afroamericana Frances Cress Welsing (Van Deburg, 1997: 295). Sin embargo, el término parece designar más particularmente a la “escuela afrocentrista” desarrollada en los Estados Unidos por Molefi Asante (1990), cuyo proyecto tiende a la afirmación de la unidad de una civilización africana —cuyo foco sería el antiguo Egipto— anterior a y predecesora de todas las demás civilizaciones (véase la presentación hecha por William L. Van Deburg, 1997). El politólogo británico Stephen Howe dedicó un libro polémico al afrocentrismo, denunciando sus errores y buscando evaluar la validez científica de los argumentos afrocentristas (Howe, 1998). Además de no prestar atención alguna a las significaciones sociales que reviste la adhesión al afrocentrismo, Howe cae también en el error de no distinguir suficientemente este movimiento de otras concepciones centradas sobre la restauración de la herencia africana y de la dignidad racial, como si discursos tan diversos como los de Blyden, Du Bois, Césaire, Garvey, PriceMars, Fanon, Diop, Rodney…, se hubieran amalgamados para tender “naturalmente” hacia una sola meta, la del afrocentrismo strictu sensu.
8 Preciso que todos estos autores negros norteamericanos o de origen antillano están ligados al nacionalismo negro clásico del siglo xix (Moses, 1996).
9 Martin Delany (1812-1885) nació en Virginia de un padre esclavo y una madre de color libre. Es el autor de un libro sobre la condición de los negros en los Estados Unidos publicado en 1852 (The Condition, Elevation, Emigration and Destiny of the Colored People of the United States). Es famoso por sus posiciones “emigracionistas” acerca del pueblo negro americano. Primero escéptico frente a un proyecto de retorno a África y Liberia, se asocia luego a la African Civilization Society, organización americana fundada en 1858 que defiende el proyecto de retorno hacia África en una perspectiva nacionalista y panafricana, incluyendo además el objetivo de “civilizar” y “cristianizar” a África (Moses, 1996).
10 Nacido esclavo en el estado de Maryland, Frederick Douglass (1817-1895) es una figura histórica del pueblo negro americano. Esclavo fugitivo, compra luego su libertad. Sus dotes de orador y su entrega lo llevan en todos los frentes de la lucha por la emancipación. Participó activamente en el movimiento abolicionista, así como se mostró crítico acerca del proyecto “emigracionista” de Delany (véase nota 9). Es el autor de una autobiografía: Narrative of the Life of Frederick Douglass (1845).
11 Richard Wright (1908-1960) es un escritor afroamericano quien dedicó su obra a describir y combatir la discriminación racial (en particular Native Son, 1940). Activo militante del Partido Comunista Americano, acabó abandonando a los Estados Unidos después de la segunda Guerra Mundial para instalarse en París donde participó de la vida intelectual de los años 1950 con JeanPaul Sartre y Simone de Beauvoir.
12 W. E. B. Du Bois (1868-1963) es el fundador de la organización americana “Por el Progreso de la Gente de Color” (naacp: National Association for the Advancement of Colored People). Es también el iniciador de los congresos panafricanos organizados a partir de 1919. Titular de un doctorado de Harvard, publica varios libros de historia y de sociología (entre ellos The Souls of Black Folk, 1903). Su ca rrera política oscila entre un entregamiento, en el seno de la naacp, para la lucha contra las desigualdades y por la integración de los negros en la sociedad estadounidense, y una posición más radical a favor de un separatismo voluntario de los negros. Esta última posición prevaleció al final de su vida cuando Du Bois se exilia voluntariamente en 1961 a Ghana al lado de Kwame Nkrumah, primer presidente del primer Estado africano que accedió a la independencia.
13 Marcus Garvey (1887-1940), originario de Jamaica, es el fundador de uno de los movimientos políticos negros más importantes, la Universal Negro Improvement Association (“Asociación para el Progreso Universal de los Negros”). Esta organización, fundada en 1914 en Jamaica, suscitó una fuerte movilización en los Estados Unidos, sobre todo en Nueva York en el contexto del “Harlem Renaissance” de los años 1920. El proyecto de Garvey descansa sobre la integridad de la raza negra e implica una separación voluntaria del universo blanco occidental. De inspiración tanto política como mesiánica, alentaba el retorno hacia África, lo que Garvey concretizó creando una compañía marítima, la Black Star Line, para la repatriación de los negros. El panafricanismo y el nacionalismo de Garvey difieren de los de Du Bois por el hecho de haber conseguido una audiencia popular más amplia, probablemente ligada con el tenor más radical de sus mensajes y su fuerte arraigamiento en el campo religioso (lo que se suele designar con el término “etiopianismo”, a saber la influencia de la interpretación de ciertos versos de la Biblia acerca de Egipto y Etiopía sobre el proyecto de retorno a África).
14 Esta cita es la oportunidad para mí para, más allá de nuestras divergencias de opiniones, agradecer calurosamente a mi colega jamaicano Cecil Gutzmore por todas las ocasiones de diálogo mediante emails.
15 Mervyn Alleyne (1996: 21) afirma: “es evidente que la cultura no es inherente a un pueblo sino que surge en un ambiente histórico dado”. Sin embargo, considera que las creaciones culturales dependen de los “recursos heredados de la cultura”.
16 Se trata de un nuevo estilo musical que reivindica pertenecer al mismo universo que el reggae. Sin embargo sus sonoridades son más duras y más bruscas, y su letra a menudo más violenta que la del reggae. El dance hall es la forma de expresión artística por excelencia de los jóvenes de los actuales ghettos de Kingston.
17 Los sound systems, aparecidos ya en los inicios del reggae, son discotecas ambulantes animadas por los DJs (discjockey), que practican el toasting o talk over, es decir intervenciones habladas o cantadas que dejan pensar que la melodía es secundaria en relación con el registro de la letra (Constant, 1982: 25).
18 Por ejemplo, esta profusión se vuelve a encontrar en filigrana en los textos reunidos por Mary Chamberlain (1998) sobre las identidades de los migrantes antillanos, en los cuales la diversidad de las trayectorias migratorias y de los itinerarios familiares invitan a privilegiar una visión comunitaria más fluida que rígida y animada por las iniciativas personales.
19 Es importante subrayar que esta lógica de la profusión no es mecánica y debe ser contextualizada. He propuesto en otra parte (Chivallon, 1997a y 1998) tomar en cuenta los “momentos” de la experiencia antillana en los cuales el retorno a la construcción comunitaria más territorial y unitaria parecía corresponder a una experiencia liberada de la autoridad coercitiva de las plantaciones coloniales. Es el caso para el periodo de desarrollo del campesinado luego de la abolición de la esclavitud en Martinica y otras islas como Jamaica.
20 Para una presentación crítica de las diversas tendencias del posmodernismo, véase Chivallon, 1999.
21 Otra contradicción bastante notable de Scott (1997: 36) es cuando afirma que “la identidad del individuo siempre está constituida en parte —a veces en contra de su propia voluntad— en el seno de una estructura de reconocimiento, de identificación y de subjetivación”. ¿Cómo puede formular este enunciado, que se presenta como una verdadera ley inspirada por una teoría estructuralista, cuando acaba de cuestionar todo lo que se emparenta con un “metadiscurso” y una “máquina de la verdad”?