1 En este sentido, es necesario señalar —según Appadurai— que la «localidad» nunca es un elemento primitivo inerte, ni un elemento dado que existe antes que cualquier fenómeno externo. La localidad —material, social, simbólica— siempre ha tenido que ser producida, mantenida y alimentada deliberadamente (por lo tanto, aun las denominadas sociedades tradicionales a pequeña escala están participando en la «producción de localidad» contra contingencias de todo tipo). Por lo tanto, la localidad no es un hecho sino un proyecto. Un producto especialmente frágil en una época de crecientes flujos de interacción mediática, mercantil y migratoria.

2 El «apu» es una divinidad pre-hispánica andina, conocida también como «espíritu del cerro». El Ausangate es uno de los apus más importantes del sur andino. En la actualidad, la creencia en los apus es una práctica extendida entre la población rural.

3 El santuario del Señor de Qoyllur Ritti se ubica en una roca a los pies del nevado Sinankara, en el distrito de Ocongate, provincia de Quispicanchis, Cusco, a una altura que alcanza casi los 5000 msnm. El mito fundante ubica la «hierofania» en la década de 1780, en plena revuelta de Túpac Amaru II.

4 Especie de árbol propio de la zona.

5 Sin embargo, al parecer el culto tendría raíces más antiguas. El cronista Guaman Poma de Ayala señalaba en su Nueva Crónica, escrita en el siglo xvii, que durante el periodo prehispánico el Ausangate fue uno de los principales apus de la región. Carlos Flores Lizama otorga más datos al señalar que la toca sobre la cual haría su aparición la imagen habría sido objeto de culto en el incanato, respondiendo su color ennegrecido a antiguos rituales de quema de sebo y grasa de animales. Existe la hipótesis generalizada de que la aparición de la imagen sobre la roca tendría alguna relación con la represión que siguió a la derrota de las huestes de Túpac Amaru II luego de la gran rebelión de 1780, la cual buscaba eliminar en la zona símbolos de identificación con el pasado prehispánico; ya que, como se sabe, Ocongate y Paucartambo fueron zonas de extrema agitación durante el levantamiento de Túpac Amaru II.

6 Taytacha significa «padre» en quechua.

7 Los rituales de «pago» son ofrendas de hoja de coca y aguardiente que se otorgan a la Pachamama y a los apus.

8 Algunos entrevistados señalan que «antes» era impensable ver a alguien que se atreviera a tomar licor en el santuario, pero que ahora era una práctica relativamente común entre muchos peregrinos pata poder aplacar el frío.

9 «Misti» es un peruanismo derivado de la palabra «mestizo». En los pueblos y comunidades andinas, dicha palabra se usaba para designar a los caciques que conformaban los poderes rurales locales.

10 «Cholo» es otro peruanismo. Se refiere al indígena rural en proceso de urbanización. Tal habría sido la magnitud del proceso de «cholificación» en el Perú de las últimas cinco décadas. Muchos autores señalan que la cultura chola ha redefinido la anterior cartografía cultural peruana basada en (supuestas) oposiciones indio/mestizo, campo/ciudad o andino/occidental, para desarrollar una nueva basada en un proceso de «modernidad alternativa» construida «desde abajo» muy similar a lo que el antropólogo mexicano García Canclini señala como «culturas híbridas».

11 Los «chunchos» serían representaciones que respondían al imaginario de los campesinos serranos sobre los pobladores de la selva, diferenciados en dos clases: a) los Wayri chunchos, representados por personas provenientes de comunidades campesinas de Paucartambo y Ocongate; y b) los Kapac chunchos, representados por personas provenientes del pueblo mestizo de Paucartambo. A ambos tipos de comparsas se les diferenciaba por la riqueza de su vestimenta (plumas de papagayo, faldas bordadas y camisas, en el caso de los Kapac; plumas de Suri, pantalones y camisas, en el caso de los Mayra), los detalles de su ritmo y música, así como la complejidad de sus pasos coreográficos. Según Piole, estas dos caras de la presencia de chunchos en el Qoyllur Ritti tradicional representaba la «complementariedad» de aquellas divisiones clásicas en la sociedad andina; es decir, su aspecto pueblerino «Misti», asociado tradicionalmente a los pueblos, quebradas, comercio y los Kapac chuncho; y su lado campesino o «runa», asociado principalmente a las comunidades, las punas y los Wayri chunchos pobres (Piole, 1988).

12 Es necesario recordar que la bandera peruana fue utilizada como uno de los principales emblemas que encabezaba los movimientos de lucha por la ciudadanía «desde abajo» de los campesinos en sus movimientos de toma de tierras de los cincuentas y sesentas, así como en las invasiones de tierras de los migrantes en las afueras de Lima en los setentas y ochentas.

13 El texto es una transcripción literal del video filmado por Mario Ortiz durante la fiesta realizada por la delegación cusqueña en su casa durante esa noche.

14 Trascripción literal del video tomado por Mario Ortiz.

15 La «identidad de resistencia» es generada por aquellos actores que se encuentran en posiciones/ condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que constituyen «trincheras de resistencia y supervivencia» basándose en principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad. Por su parte, la «identidad proyecto» es cuando los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad.

16 Álvarez, Dagnino & Escobar (1997) señalan que cada sociedad estaría marcada por una «cultura política dominante», la misma que definen como «la construcción social particular de cada sociedad de lo que cuenta como "político", el campo de prácticas e instituciones, separado de la totalidad de la realidad social, que históricamente viene a ser considerado como propiamente político [...]». Del mismo modo, señalan que la noción de «políticas culturales» tendría que ver con las consecuencias políticas de la actividad cultural desarrollada desde y por los actores sociales, donde «las políticas culturales de los movimientos sociales a menudo pretenden desafiar o dislocar las culturas políticas dominantes»; ya que se podría apreciar que «los significados son constitutivos de procesos que, implícita o explícitamente, buscan tedefinir el poder social. Esto es, cuando los movimientos establecen concepciones alternativas de las mujeres, la naturaleza, la raza, la economía, la democracia o la ciudadanía que desestabiliza los significados de la cultura dominante, efectúan una política cultural».