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La identidad Aymara

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Thérèse Bouysse-Cassagne

Capitulo V. Tiempo del grupo tiempo del imperio

Texte intégral

I. TIEMPO DEL GRUPO, TIEMPO DEL IMPERIO

1Los cronistas españoles y los primeros indígenas letrados pusieron en sus manuscritos muchos relatos míticos, fruto de una larga tradición oral. Como los otros pueblos sin escritura, los Aymaras habían desarrollado distintas técnicas de registro y memorización. Se conocía la de las cuerdas anudadas, que los Aymaras llamaban chino y que corresponden a los quipus incaicos. Murra ha demostrado que una lógica clasificatoria precedía tanto a su elaboración como a su lectura. Sin embargo, ignoramos las técnicas para registrar la mitología. ¿Eran equiparables a las de los quipus o eran de otro orden?

2Cieza de León escribió que estos relatos míticos eran cantados, y los compara con los cantares de gesta de la Edad Media española que le eran familiares.

  • 1 CIEZA De LEON, La crónica del Perú, pp. 444.

“Usan de una manera de Romances o cantares, con los cuales, les queda memoria de sus acontecimientos, sin se olvidar, aunque carecen de letras; y entre los naturales deste Collao, hay hombres de buena razon y que la dan de sí en lo que les preguntan y quellos quieren saber; y tienen cuenta del tiempo, y conocieron algunos movimientos asi del sol como de la luna”1.

  • 2 Citado por J. GOODY en “Memoire et aprentissage dans les sociétés avec et sans écriture: La transm (...)

3En consecuencia, tanto para los Aymaras como para los Incas, la mitología y el cómputo del tiempo constituían un saber reservado a un grupo de especialistas. Aunque estos hayan practicado lo que Yates llama “el arte de la memoria” y hayan constituido como grupo tomado en su conjunto una especie de memoria a la cual era indispensable acudir en circunstancias precisas, la parte de la memoria colectiva, que en una historia es necesaria a las relaciones sociales, estaba abierta a todos2. Este saber popular, que ordena los conocimientos empíricos y los ritos, ha dejado huellas en la documentación del siglo xvi (escritos españoles o indígenas), y a través suyo se manifiesta una persistencia cultural autóctona.

4La amplitud de la memoria social de los Aymaras del siglo xvi está ligada a su concepción del tiempo y a la manera en que, a través de los mitos, han registrado su historia.

5Tal es la maraña de etnias en el Collao del Siglo xvi, que la percepción particular de la temporalidad expresa también, como ya lo constatamos en el mito, un entrelazamiento de creencias alógenas (correspondientes a los diferentes estratos de población), la persistencia de estratos arcaicos y relaciones de subordinación. Pero lo que la complejidad de los relatos míticos revela ante todo es la profunda originalidad del pensamiento aymara y su fuerza frente al control incaico, del que podríamos pensar a priori que se infiltró en todas las formas de la vida social y que llegó no solamente a modificar la idea que el hombre del Collao tenía de su propia historia (ajustándola al molde oficial de una historia imperial), sino también el sentido mismo del tiempo, al generalizar el uso de un calendario estatal que regulaba “los trabajos y los días” de los Aymaras vencidos.

6Los conocimientos seculares de los Aymaras permanecieron vivos a pesar de la dominación incaica. Durante el Incario el campesino lupaca del Altiplano continuó sembrando y cosechando como lo había hecho siempre. Es cierto que la nueva administración introdujo cambios en la repartición de la producción, pero no cambió ni las técnicas acostumbradas ni la clase de plantas cultivadas en el altiplano. Es necesario recordarlo, sin caer por ello en un determinismo ecológico fácil: las condiciones naturales en el Collao son tales, que no pueden ser modificadas por un Estado, por poderoso que éste sea. Ahora bien, a esta realidad pertenecen las prácticas culturales, y el calendario y los ritos agrícolas que se relacionan con él constituyen sus mejores ejemplos. Algunos historiadores, entre ellos John Earls (a cuyos trabajos nos referiremos en este capitulo), parecen haber olvidado este hecho cuando estudian lo que llaman “el calendario andino” ; como si los Andes constituyeran una sola entidad geoecológica, de la que los Incas habrían borrado las particularidades regionales. Una visión que privilegie demasiado el centralismo cuzqueño puede llevar a conclusiones desatinadas respecto a otras partes del Imperio, falseando la perspectiva histórica.

7De todas maneras, no se excluye que a un calendario ecológico del altiplano aymara–resultado de antiguas prácticas y de conocimientos astronómicos, y que regía la vida de los habitantes– se haya superpuesto un calendario incaico que ejerza también funciones administrativas y rituales (fijando sobre todo las fechas de pago del tributo para cada etnia). Pero nada lleva a pensar que, a pesar de la reestructuración de la mitología desde el Cuzco o la elaboración de un calendario imperial, las costumbres aymaras hayan sido modificadas profundamente.

8Propongamos como hipótesis que en la historia del Collao han cohabitado en un momento de la historia dos configuraciones del tiempo y dos percepciones del espacio, una autóctona y la otra incaica. Se trata aquí de reconstruir una especie de estratigrafía de dos períodos, que corresponden a la misma área cultural y utilizan la misma gramática simbólica, pero que reflejan dos sistemas de pensamiento distintos.

II. LA FIESTA DE LA COSECHA DE LA PAPA

9Las etapas del ciclo de vida de los individuos entran en una doble periodicidad, como lo demuestra el rito del sucullu: la del mito –que permite situarlas en relación a los ancestros–, y la del calendario agrícola –que los inserta en el tiempo presente.

10En la sociedad aymara, como en tantas sociedades tradicionales, “la progresión del individuo a través de las fases de la e-dad constituye uno de los planes destinados a suministrar actores al ciclo de ritos anuales” En contrapartida, el rito es la manera de insertar al individuo en el plano social, al hacer entrar en el ciclo de las estaciones lo que podríamos llamar su propio calendario biológico.

11El uso que los Incas hacen de la división por edades, si bien no excluye las antiguas disposiciones rituales (que quizás incluso usaron), denota preocupaciones diferentes ya que, como nos lo dice Guamàn Poma, los Incas dividían a los indios en diez calles durante las inspecciones generales, cada una de ellas correspondiente a una fase de la edad, y ello con el fin de que los Indios no sean ociosos y perezosos. La división por fases de la edad del calendario ritual se recuperó de alguna manera para señalar la progresión del individuo dentro del calendario estatal (admisión en la clase de los guerreros, de los tributarios, etc.).

  • 3 “acabadas las confesiones en las fiestas solemnes que suelen ser tres cada año, la principal cerca (...)
  • 4 “He aquí en qué consiste la salida heliaca. El sol recorre el zodíaco en un año, ocupando aproxima (...)
  • 5 J.M. ARGUEDAS, op. cit. Cap. XXIX, p. 125.

12El mes de junio estaba marcado por numerosas fiestas, sobre todo la de la cosecha de la papa y la del sucullu. Durante el siglo xvi ambas tenían lugar alrededor de la fecha de la fiesta cristiana de Corpus Christi, es decir en el momento en que, según Arriaga, las Pléyades aparecen en el cielo3. La salida heliaca de esta constelación anunciaba en el crepúsculo de la mañana que había llegado el tiempo de fiesta4. A semejanza de otros calendarios, como el caldeo o el egipcio, el calendario aymara daba una gran importancia a esta constelación. Según el manuscrito de Huarochirí este grupo de estrellas determinaba el porvenir de la futura cosecha. “Y cuando las Cabrillas aparecen de gran tamaño, dicen: ‘Este año vamos a tener maduración excelente de los frutos’, pero cuando se presentan muy pequeñitas, dicen: ‘Vamos a sufrir’. A las estrellas que brillan moviéndose y en conjunto, las llaman ‘Pichcoconqui’. Pero a las que vienen grandes, muy grandes, las llaman: ‘Pochocorac, Huillcahuarac, Canchohuarac’ (que hace madurar, que hace salir el sol, que hace resplandecer), así las nombran. En la antigüedad, una parte de la gente rendía culto a estas estrellas grandes. ‘Ellas crean, mandan’, decían. Otros veneraban a estos huacas cuando ya aparecían, pasaban la noche sin dormir ningún instante: ‘desde aquí voy a hazer que venza’ afirmaban”5.

13Aunque poco explícito y de una difícil comprensión, este texto nos introduce en un universo en el que la observación del cielo no es solamente un asunto de previsión meteorológica, sino también un hecho religioso.

  • 6 COBO, Lib. XIII, Cap. VI, p. 159.

14Para el hombre del Ande las Pléyades (catachila o mucchu hucchu en aymara y sucho o catachillay en quechua) ocupan una función primordial entre las estrellas, “afirman que de Colica (esta palabra significa granero y es también uno de los nombres de las Cabrillas) salieron todos los similes y que della manaba la virtud que se conservaban, por la cual la llamaban madre (probablemente una traducción de la palabra mama) y tenían universalmente todos los ayllus y familias por guaca muy principal; conocian la todos, y los que entre estos algo entendían, tenían cuenta con su curso en todo el año más que con el de las otras estrellas; pero no se servían della de otra cosa, no trataban de otra virtud que tuviese; y con todo eso, le hacían grandes sacrificios por todas las provincias”6. De las observaciones de Cobo y Arriaga resulta que los seres vivos, hombres animales y plantas, sólo existían en la tierra (aca pacha) debido a la fuerza vital celeste de las Cabrillas (el cielo es alaa pacha, es decir el pacha de arriba), que los animaba. El lingüista G. Taylor, quien estudió el concepto de camay, es decir de “fuerza vital” en Dioses y Hombres de Huarochiri (manuscrito en quechua pero cuyo subtrato es un dialecto aymara del tipo haque – aru), observa que este término designa a la vez al prototipo y a la fuerza vital que sostiene o protege a la persona o a la cosa que se beneficia de ella. Es decir que la tierra sólo puede ser fértil (camac pacha) si ha recibido la fuerza vital (camay) de las Cabrillas, y que se ha establecido en lazo entre el mundo de arriba y el mundo de abajo.

  • 7 “En tiempo de cosecha viendo las papas llamadas llallahuas que son de diferente forma que las demá (...)
  • 8 Gérard TAYLOR. Camay. Camac et Camasca dans le manuscrit quechua de Huarochirí. En Journal de la S (...)
  • 9 La expresión es de Marcel Mauss. Cf. MAUSS en Les fonctions sociales du sacré, Le sacrifice. Oeuvr (...)
  • 10 Para esto se ha considerado útil una visita al Planetario de París. También hemos consultado el ar (...)
  • 11 La fecha que se mantuvo para esta fiesta en el siglo xvi es la del ‘Corpus’ del calendario cristia (...)
  • 12 “Marcos Otazo... estando en el pueblo de Lampaz dotrinando a los indios, año de 1547, en el mes de (...)

15En cuanto al término que, según Cobo, se utiliza para designar metafóricamente a las Cabrillas, que es el de madre o más comúnmente mama, también se lo empleaba en el siglo xvi para designar un trozo de mineral más grande que otro, una bella mazorca de maíz, una papa que se distinguía por su tamaño (mama amca) o incluso la que tenía una forma anormal (llallahua)7. El mineral, el maíz, la papa, el objeto o la persona aparecen como receptáculos privilegiados del camay. Esto los diferencia de otros objetos o seres animados y les confiere sentido y valor. Esta fuerza particular puede residir en la substancia del objeto –es el caso de los pedazos de mineral de oro–8. Pero en todos los casos el objeto sólo se vuelve sagrado, es decir huaca, cuando la emanación de una mama celeste le sirve de prototipo, ya que esta es “la verdadera detentadora del poder de crecimiento” de la huaca terrestre9. Se comprende la importancia que en estas condiciones habrá podido tener la observación astronómica de las Cabrillas y su incidencia en las riquezas de este mundo de abajo y en particular sobre las cosechas. Ahora bien, según hemos verificado en las efemérides astronómicas, en el hemisferio austral y en la latitud del Collao (20°s.), la salida heliaca de la Cabrilla coincide con fines de mayo o principios de junio10. Se escogió este momento, en que el intercambio entre el interlocutor celeste (Cabrillas) y el acapacha está en su apogeo, para fijar el inicio de la fiesta de las cosechas entre los Aymaras11. Esta fiesta fue observada en la primera mitad del siglo xvi en Lampaz, al noroeste del Titicaca, por un cura que ejercía su sacerdocio en la comunidad pueblerina12.

16El ritual que nos ha descrito reunía al conjunto de los habitantes del pueblo alrededor del cacique. Como se trata del único ritual agrario antiguo de la zona del altiplano aymara que poseemos, intentaremos despejar los rasgos importantes de su organización.

  • 13 MATIENZO, op. cit. Cap. VI.

17La ceremonia se desarrollaba en dos tiempos: una procesión para ofrecer las primicias a los caciques, y luego un rito de “profanación” de la nueva cosecha, que era también un rito de fertilización de los campos. El diagrama del ritual era el reflejo de la organización del pueblo. Cada cacique se sentaba en el lugar que le correspondía. El cura de Lampaz dice que el curaca de la parcialidad de hanansaya (alaa en aymara) es el principal de toda la provincia... a quien el otro curaca obedece en las cosas que dice el de hurinsaya (masaa). Según observación de Matienzo, entre los Lupacas “Tiene el de hanansaya el mexor lugar de los asientos, y en todo lo demás, que en esto guardan su orden. Los de la parcialidad de hanansaya se asienta a la mano derecha y los de hurinsaya a la mano izquierda... cada uno por su orden: los de hurinsaya a la izquierda tras su cacique principal, y los de hanansaya a la mano derecha tras su curaca”13.

18Al estudiar el rito del sucullu hemos señalado dos parejas de oposición: arriba/abajo, hombre/mujer. La disposición de los caciques y la de la comunidad que está frente a ellos en el ritual agrícola introduce el mismo binomio de antagonismo que en el sucullu, derecha/izquierda.

19De esta manera, frente al cacique alaa, que está sentado arriba y a la derecha, tomará lugar, encabezando la procesión, un hombre joven. Frente al cacique masaa, abajo y a la izquierda, se colocará una joven.

  • 14 MORUA, op. cit. Cap. LVIII, p. 307.

20La pareja que abría la procesión estaba formada por los dos niños más hermosos de las dos mitades. Según el texto, tenían menos de doce años, y probablemente todavía no habían pasado por el rito que acompañaba a la pubertad. En efecto, “es común entre estos indios en la edad de 14 o 15 años poner a sus hijos los pañetes con ciertas ceremonias, a lo cual llaman Varachicuy y usan ordinariamente todos los indios y a las doncellas cuando les viene la primera flor, suelen sus padres o madres lavarlas y peinarlas y ofrecerlas algo con ciertas ceremonias y supersticiones llaman a esta otra ...quipuchicuy”14. Sin duda, como las mamas vegetales, habían sido escogidos porque estaban en la flor de la edad y de la belleza y, en consecuencia, eran más susceptibles de concentrar en ellos toda la “fuerza” de la nueva cosecha. Ricamente vestidos, tenían los brazos y las piernas cubiertos de borlas “a la manera de los salvajes”, y en efecto, así es como Guaman Poma representa en sus ilustraciones las vestimentas de las gentes del Antisuyu. Además, al decir de nuestro cura, sus vestidos están recubiertos de “medallas y estampas de oro y plata”.

  • 15 “También no se ha reparado hasta ahora en que tuviesen las camisetas antiguas de cumbi que ofrecía (...)

21Ahora bien, en estas circunstancias el vestido no juega solamente el papel de ornamento; tiene también una significación ceremonial, cuyo sentido parece habérsele escapado totalmente a nuestro cura. Menos cuidadoso que el extirpador de idolatrías Arriaga en lo que al sentido de las prácticas religiosas se refiere, Morúa da el nombre de efigies y medallas a las medialunas de oro y plata, botones y collares que sólo pertenecen a las huacas y que sólo se usaban en las fiestas15. Los jóvenes toman parte en el rito en tanto que portadores de los atributos de sus respectivas huacas y, por ello, en tanto que están sacralizados de algún modo. No solamente la continuidad de la comunidad se perpetúa a través de sus huacas, sino que también la cohesión de las dos mitades se opera a través de ellas mediante el rito. Hay que anotar que esta función no corresponde a los dos caciques, y que la renovación de las reservas alimenticias, tanto como la regeneración del tiempo que este momento del año implica, dependen de las huacas en primera instancia.

  • 16 Cf. dos dibujos que figuran en el calendario establecido por Guamán POMA DE AYALA.

22El niño y la niña llevaban una bolsa de coca cada uno: el niño a la izquierda, la niña a la derecha. En la mano derecha el niño llevaba una lanza, mientras que la niña tenía la espalda cubierta por una piel de puma, bajo la cual se habían colocado varias mujeres a fin de dar la impresión de un animal vivo. ¿Hay una oposición estructural entre la lanza, que caracteriza a la mitad de arriba, y la piel de puma, atributo de la mitad de abajo? La lanza forma parte de las armas de caza o de guerra que generalmente están asociadas con las tierras altas. El puma, al contrario, es un animal extraño a la puna, y habita en el Andesuyu. Es cierto que cuando el maíz germinaba o cuando estaba crecido, los guardianes de las cosechas tenían la costumbre de cubrirse con una piel de animal. Vestidos de esta manera recorrían los campos, cual espantapájaros animados, alejando a los pájaros y a los animales salvajes. Por lo menos es así como los representa Guaman Poma en las ilustraciones de su libro16 (Fig. 19).

Fig. 19. Diagrama ritual

  • 17 J.M. ARGUEDAS, op. cit. Cap. X pp. 63-64.
    La similitud entre el rito del Collao y el de Huarochin s (...)

23En Huarochirí la fiesta de Chaupiñamca, que tenía lugar al mismo tiempo que la fiesta aymara de la cosecha, “la celebraban los huacasas cantando y bailando durante cinco días, llebavan colgadas del cuerpo sus bolsas de coca. De los demás hombres aquellos que tenían llamas, llevaban pumas y bailaban, y el canto llamado casayaco... y cuando cantaban y bailaban comenzaba la maduración del mundo”17. Parecería que esta piel tendría en el ritual una función protectora, propiciatoria y fecundadora a la vez y que representa un aspecto complementario de la lanza fálica. agresiva. Aunque estemos muy tentados de ir más allá de esta primera hipótesis, no estamos en condiciones de decir si para los Aymaras, como en Huarochirí, la mitad de abajo (dentro de este ritual) estaba asociada también con los pastores–agricultores y, por oposición, la de arriba con los guerreros–cazadores.

24En esta fase del rito, y para resumir, hemos obtenido una serie de variantes combinatorias que cumplen la misma función dentro de los diferentes contextos que analizamos:

Hombre Derecha Arriba Lanza

Mujer Izquierda Abajo Piel de puma

25Después de la pareja que acabamos de describir venían seis labradores, tres por mitad. Estaban coronados por diademas ceremoniales (Arriaga les da el nombre de huaracas,y su descripción corresponde con la del cura de Lampaz) y llevaban un arado. Finalmente, seis muchachos (siempre tres por mitad), cada uno con un costal de papas, cerraban la marcha Estas habían sido elegidas por ser las más bellas y las más grandes. Según el texto, se trataba de las mamas. Después de haber saludado a los caciques y a las dos mitades del pueblo, que estaban tras ellos y que les devolvían el saludo, el cortejo retrocedía y los labradores ponían su arado en tierra, simulando cosechar papas; luego todos bailaban. Finalmente, se traía una llama que era inmolada ante el cacique principal mientras los brujos le sacaban las entrañas y echaban su sangre sobre las papas. De esta manera devolvían a la tierra la vida que le había sido quitada. Mediante este gesto se realizaba la correspondencia entre el rito de “profanación” (usamos el término en el sentido en que lo emplea Mauss a propósito de los ritos agrícolas) de las primicias y el de la fertilización de los campos. Al matar la llama se mataba el camay de las mamas de la anterior cosecha, Al regar con sangre las papas, se le devolvía la fuerza a la futura cosecha. El sacrificio aseguraba la continuidad de la vida.

26De la misma manera que en el rito del sucullu la marca de sangre en el rostro de los niños confirma su nacimiento a la vida social, en el rito agrario la aspersión de las papas permite renacer al alma de la vegetación, concentrada en la llama –y que la inmolación ha depurado de alguna manera.

27Los adivinos leerán el porvenir de la nueva cosecha en las entrañas de la víctima.

28Detengámonos un momento en el esquema particular de este rito agrario que regenera el tiempo. Es verdad que se relaciona con el papel de la economía en el seno de la sociedad del altiplano y con la importancia del cultivo de la papa, pero su celebración escenifica también la organización misma de la sociedad.

29Las dos mitades no son percibidas solamente como la pareja que detenta la vida de la comunidad (recordemos que se trata de un hombre y una mujer); están de alguna manera sacraliza-das, como lo están las mamas vegetales por ser portadoras de los atributos de las huacas. Esta pareja y el cortejo que la sigue son los verdaderos actores del ritual. Si nos situamos desde el punto de vista de la economía, son portadores de los frutos que han cultivado. Si nos situamos en el plano simbólico, cada individuo es un elemento necesario al rito, como todavía hoy lo es cada ingrediente en la confección de una “mesa” ritual. Porque la sociedad es lo que es (hombre/mujer, alto/bajo, derecha/izquierda...), el ritual es eficaz. En otros términos, la cosecha de los cultivos depende del orden social.

  • 18 La palabra aymara que designa a los gemelos es pachuhuahua el hijo mellizo que en un parto a luz e (...)

30Esta asociación de dos mitades opuestas y complementarias podría resultar de una interpretación demasiado mecánicamente estructuralista de los ritos. Sin embargo, por nuestra parte pensamos haber descubierto en las parejas de oposición una especie de obsesión del pensamiento aymara (y del pensamiento andino en general), para que se realice en todos los niveles, y sobre todo en el del rito, la complementariedad fundamental que, en el orden de la naturaleza, es sobre todo la del hombre y la mujer. Cuando dos gemelos (en aymara pachahuahua) del mismo sexo nacían en Huarochirí, se decía que el año sería malo y que habría gran dolor18. Al contrario, cuando eran de distinto sexo su nacimiento se recibía como un presagio feliz. De estos últimos se decía también en aymara que eran “gemelos casados”, asimilándolos a una pareja. “No nacen a cambio de su muerte”, al contrario de los gemelos del mismo sexo, que son el producto del desdoblamiento de un mismo individuo. Los mecanismos sociales de reproducción de la sociedad, entre los que figura el rito, están calcados, por los Aymaras, sobre los mecanismos naturales de la reproducción de la especie. En consecuencia, no pueden ser concebidos fuera de la oposición y de la complementariedad, como sucede con la pareja dadora de vida. Añadamos también que cuando los actores del rito y los asistentes, en cuya primera fila están los caciques de las dos mitades, se encuentran cara a cara, se opera una especie de juego de espejos. Los maycus son la imagen que cada una de las dos mitades tiene de sí misma. No se puede hablar propiamente de jerarquización del espacio ritual y del espacio político. Aquí, como durante el rito del sucullu o como entre los Machas contemporáneos que ha estudiado Tristan Platt, la cohesión de la sociedad aymara se expresa dentro de un modelo cuatripartito (2 maycus, 2 mitades). La sociedad en su conjunto es la que hace el rito y éste actúa sobre ella, puesto que ya está creado el espacio simbólico en el cual pueden enunciarse las relaciones yanantin.

31Si dos ritos tan distintos en sus funciones, como lo son el sucullu (rito de pasaje) y el rito agrario, revelan una coherencia total a nivel de su gramática, utilizando las mismas parejas de oposición, es porque ambos responden a un pensamiento en el cual se armonizan las relaciones entre naturaleza y cultura, y porque uno y otro son llevados a cabo ya sea por los individuos o por el cuerpo social en su conjunto. Ya se trate del individuo o de ambas mitades, encontramos los elementos de una misma gramática, pero en el primer caso se da el paso de lo salvaje a lo civilizado mediante la inmolación de un animal salvaje (la vicuña, wari), y en el segundo, se da la producción de una planta cultivada a través de la inmolación de un animal doméstico (la llama). Así pues, para que varíe la función del sacrificio debe variar la naturaleza del animal sacrificado. Por otra parte, el sistema ritual permite una especie de movimiento pendular (de cuti) entre el orden natural y el orden social (cf. fig. 19), sin que ningún mediador venga a interponerse entre uno y otro, ya que tanto el individuo como la sociedad son los entes físicos mismos del rito (como se verá no sucede lo mismo con los Incas), y es este continuo flujo de intercambios entre el mundo de arriba (Alaa Pacha) y el de abajo (Manca Pacha) lo que le permite a la pacha mantener su integridad.

32Como quedó demostrado en el capítulo anterior, ser Aymara no significa únicamente situarse en un espacio que se distinguía del de otras etnias por sus valores intrínsecos, sino también insertarse en la cultura del aucaruna mediante el ritual. Los Aymarás se diferenciaban de los purum–choquela, gente que todavía vivía en estado natural. Los Aymarás reconocían los signos que separaban al hombre de la mujer (las vestimentas que les son propias) y, rito tras rito, compartían la vida de una comunidad (formaban parte de una mitad) cuyo tiempo concordaba con el de las plantas que cultivaba.

Fig. 19. Diagrama de organización de los principales ritos de los Aymaras que se han escrito.

III. EL CALENDARIO DEL ALTIPLANO

  • 19 “y entre los naturales deste Collao hay hombres de buena razón y que la dan de sí en lo que les pr (...)

33La repetición en fechas regulares de los ritos que acabamos de describir plantea el problema de un calendario aymara del altiplano ligado al cultivo de la papa. Ningún documento, ninguna crónica, da información sobre la manera en que estaba establecido, aunque se conoce muy bien el calendario de las actividades agrícolas del Estado Inca. Solamente Cieza de León hace referencia a que los hombres del altiplano “cuentan su año de diez en diez meses, llaman mari al año (en Bertonio mara), al mes alespaquexe (phakhsi) y al día auro (uro)”19. La palabra phakhsi también significa luna.

34¿Es decir que el cómputo del tiempo se efectuaba en base a un sistema decimal, fundado en un año de diez lunaciones, posiblemente de unos trescientos días?

35Podemos suponer que la lunación, como entre muchos otros pueblos, sobre todo entre los indios norteamericanos, se utilizaba para dividir el tiempo. De todas maneras, esta división no podía dar cuenta del ciclo de estación de la vegetación. En efecto, con un año de diez meses lunares solamente, el ciclo de la naturaleza quedaría invertido cada tres años. Sin embargo, no se ha excluido la posibilidad de que el calendario aymara haya estado dividido en diez períodos que abarquen el año solar. Por lo menos esto es lo que parece confirmar el calendario agrícola, tal como lo hemos podido reconstruir a partir de elementos lexicográficos tomados del diccionario de Bertonio, quien da 10 traducciones en aymara de los 12 meses españoles (diciembre y marzo no tiene un mes aymara correspondiente.

36El calendario aymara se mide exclusivamente por el ritmo de crecimiento de los tubérculos y las gramíneas (quinua), excluyendo a cualquier otro vegetal. Sabemos que la zona de las gramíneas era la puna alta y fría, mientras que las papas se daban entre los 5.000 m., donde crecían las variedades salvajes, y los 3.800m., sobre las orillas del lago Titicaca. Sin que sea necesaria una explicación más amplia, parece evidente que este calendario está esencialmente ligado a las zonas de la puna y que no tiene en cuenta cultivos que crecen en los valles.

  • 20 A propósito de datos sobre siembras en el altiplano, hemos encontrado además ciertas informaciones (...)

37Las fechas de las siembras y las cosechas varían de una región a otra, en función de la temporada de lluvias. No se sembraba en las mismas fechas entre los Lupacas y entre los Carangas, más al sur; y aunque podemos suponer que en todas la zona de cultivo aymara el calendario haya sido básicamente el mismo, es probable que hayan existido modificaciones locales. Aquí presentaremos solamente el calendario de la zona lupaca20.

  • 21 “Invierno cuando hace frió.- thaa cchuioacha, huyphi pacha. Invierno cuando aca llueve, hullupacha (...)
  • 22 “Verano, lupipacha; Idem, p. 467.
  • 23 “Lupipacha, tiempo que ordinariamente hace sol como es el verano lupi, rayo de sol”. Idem, p. 197.

38El año aymara estaba dividido en tres grandes estaciones. La estación fría es la más larga, ya que ocupa casi medio año (de un equinoccio al otro), y corresponde al otoño y al invierno; lleva los nombres de thaa, chui, huipi pacha21. La estación cálida y soleada (la actual primavera) o lupi pacha va del equinoccio de septiembre al solsticio de diciembre22. La estación de lluvias o hallu pacha dura desde el solsticio de diciembre hasta el equinoccio de marzo23.

  • 24 “Enero, chino phaksi. Idem. p. 212.
    Chino, la cuenta que señala por ñudos de lo que se da o recibe” (...)

39Notamos que los nombres de los dos meses que siguen a los solsticios son casi iguales: enero es chino phaksi, es decir el mes de los nudos, y julio, kacha chino phaksi, el mes de los nuditos24.

40Creemos que hay dos hipótesis que pueden explicar esta doble terminología.

41Antiguamente se llamaba chinocamana a quien era experto en cuerdas con nudos (y que, en consecuencia, era quien llevaba la cuenta del curso de los astros y del tiempo). El chinocamana formaba pequeños nudos en su chino camana (nombre del quipu en aymara). Luego aumentaba progresivamente su tamaño hasta diciembre (mes de los nudos), antes de comenzar a disminuirlo de la misma manera de diciembre a julio (mes de los nudos pequeños). Con este sistema los nudos correspondientes a los equinoccios eran, de seguro, del mismo grosor.

42En este caso preciso la cuerda no sería sino la imagen metafórica del sol, con el cual guardaría una analogía formal: ¡maravillosa ciencia de lo concreto la del chinocamana, quien hacía deslizarse entre sus dedos todo el ciclo del sol!

  • 25 Comunicación personal de nuestro compadre Vitaliano Huanca, a quien agradecemos.

43Hoy en día, en la región del Titicaca, los campesinos dan el nombre de chino–chino a una mosca pequeña que hacia enero aparece sobre los sembradíos de papa. Se le atribuye el poder de fecundar las flores; se dice que “amarra las flores entre ellas”25.

44El chino también ha podido ser utilizado por los caciques para hacer pagar el tributo en una fecha fija, en el momento de los dos solsticios, por ejemplo.

45Vemos hasta qué punto la concepción aymara del tiempo difería da la concepción occidental y, a fortiori, de la concepción española. Los cronistas se preguntaron en muchas ocasiones cuál era el mes que señalaba el comienzo del año. Si existía un orden en el calendario aymara, debemos considerar que probablemente aquel estaba señalado por el mes en que se comenzaba a anudar el quipu.

46La primera mitad del año (diciembre a julio) alterna con la otra mitad (julio a diciembre), en el balanceo del cuti. La señal del movimiento, del transcurso del tiempo, está ahí; en cuanto al conjunto del sistema, encuentra su equilibrio en los equinoccios.

47Los meses del año estaban agrupados en tres periodos, señalados por la labranza, la siembra y la cosecha (ver fig. 20).

  • 26 Febrero: marca phaksi, marca collini phakhi. BERTONIO. p. 240.
    Abril; hupa llamayu, ibid, p. 5.

48La época de la labranza, marca colliui phaksi, era el mes de febrero26. Para los Aymaras era parte de los deberes familiares el sembrar la tierra de una pareja joven el mismo año de su matrimonio. Los parientes de los dos cónyugues trabajaban juntos los campos, concretizando de este modo la alianza de ambas familias. La riqueza del parentesco adquiere aquí todo su sentido. Se decía que quien tenía una familia numerosa era un collca haque, es decir, que tenía reservas (collca se decía también a los graneros). Cada período de trabajos constituía, pues, un momento privilegiado en el cual se reforzaba los lazos familiares y comunitarios.

  • 27 ¿Amca llamayu?

49En abril y mayo se realizaba la cosecha en el altiplano: la quinua en abril (hupa llamayu), en mayo las papas tardías (amca llamayu). Estas últimas eran sembradas en octubre–noviembre, junto con la quinua27.

50Según Tschopick, las papas tempranas (ccochi) sembradas a fines de agosto y principios de septiembre, ofrecen en tierra lupaca una segunda cosecha, en febrero o marzo.

  • 28 “Mes en que hazen fiesta por su cosecha y es aqui por Corpus Xti. Casiui phakhsi”. BERTONIO, p. 31 (...)

51Junio cerraría este período; era el mes de las fiestas (casiui phaksi)28.

  • 29 “Julio, Kacha chino phaksi”, idem, p. 214.
  • 30 “Ccalpa, agosto, hupa thapitha”, idem, p. 166.

52Pasado julio (kacha chino) comenzaba el período de siembra, que duraba un promedio de cuatro meses. El transcurso de este período estaba pautado por la alternancia de la siembra de quinua y de tubérculos, ya que se sembraba la quinua en agosto (hupathapiu phaksi)29. Como los cultivos eran rotativos, primero se sembraba los campos de papas, luego los de quinua; era un ccalpa o ccanuna30.

  • 31 “Casu lapaca, septiembre”, idem. p. 431.
    “Lapaca phakhsi, tiempo de mucha sequía por el mes de novi (...)

53La siembra continuaba en septiembre (casui lapaca), octubre (sataui lapaca). y se sembraba papas hasta noviembre (lapaca pahksi)31. El Aymara distingue dos maneras dé sembrar: satatha, de donde deriva sataui, significa sembrar enterrando el grano (las papas y el maíz se siembran así), que ha dado su nombre a octubre, y phahuatha o thapitta (de donde proviene thapiui, mes de agosto) que significa sembrar al voleo (modo en que se siembra la quinua).

  • 32 Auti: mes de agosto, o cerca, quando no suele llover: haccha auti por Corpus Christi hasta dos mes (...)

54A julio, agosto y septiembre se los llamaba respectivamente haccha auti y hiska auti32. ¿Por qué esta terminología, que significa hambre? Auti designa un período seco durante el cual la tierra está hambrienta, porque no llueve. Sabemos que, en efecto, en ciertas regiones la tierra producía poco y la visita de Chucuito dedica veintiún páginas a un cuestionario hecho a pedido de los caciques, y que trata de la esterilidad del país lupaca.

  • 33 A.G.I., T.I. p. 339.
    Quemilli, una raicilla de comer negra aun que es comida más ordinaria de puerc (...)
  • 34 Cauraya hichu, el que gastan para guisar y para la cama, Saka, raíz de totora buena de comer, idem (...)

55Melchior de Alarcón, comerciante español que conocía bien la región, declara a este respecto: “las cosechas se perdían dos años de cada cinco”. Se comprende, pues, la importancia que tenía para los Aymaras el tener acceso a otros estratos ecológicos distintos al suyo. Cuando se perdían las cosechas el campesino no tenía otra alternativa que buscar alimentos entre las plantas silvestres. Según las Relaciones Geográficas, “en tiempo de esterilidad que suele acaecer los más años, suelen comer unas raices silvestres que se llaman quimillo y achacama y amañocha”33. Una variedad de ichu (stipa pungens) muy tierno, el cauraya ichu, que también se usaba para confeccionar literas, formaba para de esta magra dieta. A la orilla del lago crecían totoras, cuyas raíces eran comestibles (ccauri y saka)34.

  • 35 Layu: raysilla de comer cuya hoja se llama cchikmo.
    Layupita haque, pobre que se sustenta con yerba (...)

56El hombre pobre era un “come hierbas”, un layu pita haque. ¿Quiere decir esto que una categoría de Aymarás, la más pobre, no tenía acceso a las reservas de chuño, o que éstas eran insuficientes para cubrir las necesidades del conjunto de la comunidad durante los períodos de carestía, sin que sea necesario acudir a los productos silvestres?35.

  • 36 Chucha es opuesto a huama es el mes de noviembre que es tiempo seco. Urna Chucha es tiempo de agua (...)

57La sequía continuaba hasta noviembre (huaña chucha), para dar paso a la estación húmeda. Diciembre y enero, al contrario, eran los meses húmedos u orna chucha36.

58En su conjunto, el calendario aymara que acabamos de revelar se parece a los parapegmas, calendarios de la vida práctica que abundaban en la antigua Grecia. Se relaciona con el trabajo del campo, con el ciclo de dos plantas alimenticias: la quinua y la papa y, como lo vimos, tenía en cuenta ciertas constelaciones. Sin embargo, por la falta de datos ignoramos cómo se armonizaban los meses lunares y las estaciones en este calendario.

IV. EL CALENDARIO AYMARA Y EL CALENDARIO DEL ESTADO INCA

  • 37 John EARLS, “Evolución de la administración ecológica inca”. En Revista del Museo Nacional, XLII, (...)

59En un artículo reciente dedicado a la evolución del calendario incaico, John Earls, basándose en un manuscrito anónimo del siglo xvi, distingue tres etapas en la elaboración de las medidas de tiempo en los Andes37.

60Un primer período, que correspondería a un calendario basado en el “el ritmo ecológico y no astronómico”, cuyo origen sería collavino.

61Una segunda etapa, de armonización del trabajo agrícola y el ritmo lunar, y que constituiría una gran innovación incaica.

62Finalmente, bajo el gobierno del Inca Yupanqui, una reestructuración de todo el sistema calendario, que tendría en cuenta a la vez un calendario solar, los meses lunares y las actividades agrícolas propias de cada estrato ecológico. Earls da como prueba de la precisión científica de la última fase de evolución del calendario el hecho de que en el Cuzco existían terrenos de experimientación de cultivos, que permitían fijar con precisión las fechas de las siembras y de las cosechas de los distintos productos andinos.

63Por interpretar demasiado al pie de la letra el documento sobre el cual se basa y por querer situarse en una perspectiva evolucionista adoptando decididamente el punto de vista del Cuzco, Earls deforma una idea de Murra según la cual la ausencia de un documento sobre el calendario de puna tendería a probar que el calendario estatal habría substituido a un posible calendario aymara.

64Es seguro que éste existió, y no de la manera tan rudimentaria que Earls supone. Es verdad que se nos podrá objetar que la reconstitución que presentamos constituye solamente una etapa, o que ésta estaba ya influida por modificaciones incaicas. Esto queda por probarse.

65Lo importante, según nosotros, reside en el hecho de que el calendario aymara es exclusivamente un calendario de puna y que el habitante del altiplano vive y se piensa, y toda la sociedad aymara se organiza y se expresa, según una temporalidad fijada por el ritmo de crecimiento de los cultivos de altura.

Fig. 20. El Calendario Aymara y el Calendario inca (de adentro hacia afuera)
CALENDARIO AYMARA: (según el diccionario de DERTONIO)
1. las estaciones en el altiplano.
2. las estaciones astronómicas (*salida heliaca de las constelaciones).
3. los meses del calendario europeo.
4. los “meses” aymarás y el calendario agrícola del altiplano.
5. períodos de tiempo.
6. CALENDARIO AGRÍCOLA Y GANADERO ACTUAL
7. 8. CALENDARIO INCA (calendario agrícola y principales fiestas incaicas).

66Incluso la división mínima del tiempo, que para nosotros vendría a ser la hora, se daba por el tiempo de cocimiento de una variedad de papa llamada luki. Por lo demás, el día y la noche estaban divididos cada uno en seis períodos que señalaban el curso del sol y de la luna.

67En su conjunto, y como ya lo hemos demostrado durante el estudio de dos ritos, había una estrecha relación entre naturaleza y sociedad, sociedad y plantas cultivadas en el altiplano. ¿Significa esto que antes de que el Imperio incaico se extendiera por el Collao, los Aymaras ignoraban todo sobre el calendario del maíz?

68Las colonias de mitimaes del altiplano establecidas en los valles se regían sin duda por el ritmo calendario de esta planta. Era poca la diferencia entre el ciclo de los cultivos del maíz y los de la papa y la quinua. Las fechas de las cosechas se sucedían. La de la quinua precedía a la del maíz, que tenía lugar en abril-mayo; luego venía la de la papa. Mientras que en el altiplano la siembra se llevaba a cabo entre septiembre y diciembre, según la región, en los valles el maíz adelantado se sembraba generalmente en agosto. Según Guaman Poma, las siembras se hacían conforme al curso del sol y al clima de la tierra, si se trataba de yungas era tarde y si de sierra, era temprano. Los ciclos agrarios de las tierras bajas y los de las tierras altas no coincidían, y este desfase permitía a la gente del altiplano bajar a los valles cuando allí se necesitaba más mano de obra (este desfase en el tiempo era una de las expresiones de la complementariedad de los dos ecosistemas). Para fines útiles presentamos aquí un resumen del calendario agrícola que G. Poma de Ayala describe al final de su obra (cuadro 21). Este calendario ha integrado cultivos coloniales como el trigo y la vid. Y aunque señala algunos momentos de la agricultura de las tierras altas (labranza, fabricación del chuno, siembra de la papa chaucha), es mucho más prolijo en el ciclo del maíz.

CUADRO 21: CALENDARIO POPULAR SEGUN GUAMAN POMA DE AYALA

CUADRO 21: CALENDARIO POPULAR SEGUN GUAMAN POMA DE AYALA

69Un segundo calendario, un calendario ceremonial, de Estado, completa en la primera parte de la obra de Poma el calendario que acabamos de describir. Los demás calendarios de Estado de que disponemos: el de Polo de Ondegardo en Religión y gobierno de los Incas, de Cobo o de Cristóbal de Molina en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas, aportan importante información complementaria a los datos de Poma, pero no los contradicen en nada. Hemos usado estas obras para describir el calendario incaico (cf. cuadro 21).

70Deseamos señalar cómo el hecho de que el calendario incaico sea a la vez un calendario del maíz y un calendario de Estado lo diferencia radicalmente del calendario aymara. A través de algunos ejemplos demostraremos cómo el ritual al que se liga determina relaciones entre naturaleza y sociedad distintas de las que mantenía la sociedad del Collao.

71No nos remitiremos a los trabajos de Zuidema, que se ha dedicado a reconstituir el calendario ritual de Estado y a estudiar su funcionamiento, ni a los de Murra, quien ha determinado que los Incas utilizaban el maíz con fines militares, burocráticos y ceremoniales

72Si observamos los meses aymarás y los meses incaicos (cf. figura 20), constatamos que se puede observar una cierta concordancia entre ambos calendarios, como ya lo habíamos señalado en relación al calendario popular. La labranza en el altiplano se lleva a cabo en febrero, después de la época de las fuertes heladas, y en este mismo mes el Inca “abre la tierra” de la chacra sagrada de Sausero, en el Cuzco. La fiesta del maíz (Aymoray) tiene lugar en mayo, y los aymaras festejan también las papas y las cosechas en mayo–junio. No existe, pues, una incompatibilidad de orden cronológico entre ambos sistemas.

73Sin embargo deseamos demostrar que a partir del Cuzco, lugar de origen de la casta incaica y de la mazorca de maíz, el calendario de Estado, que integra el ritmo cósmico con un calendario político, organiza una temporalidad en la que se develan las relaciones de los Incas con los pueblos sometidos.

  • 38 Cf. Capítulo VI.

74Así, durante la fiesta que sigue al solsticio de diciembre, el Capac Raimi, y durante la que tiene lugar en el equinoccio de septiembre (Situay), periodos de regeneración del tiempo, los extranjeros, y en particular la gente del Collao, eran expulsados del Cuzco. Luego, después de que los Incas conquistaron la región del Titicaca, se realizaba este mismo ceremonial en la Isla del Sol, en presencia unicamente de las etnias que los Incas habían colocado en ese lugar, y con la exclusión de todos los autóctonos. Ahora bien, ponemos de relieve que esta ocupación de la zona lacustre –cuyas consecuencias estudiaremos en el capítulo siguiente– se inscribe en la óptica muy particular de una ocupación del taypi aymara, y que la obstinación de los Incas para hacer crecer allí su planta emblemática está ligada a un contexto simbólico y estratégico a la vez38.

75Todo se hacía como si, en los períodos críticos del año, los extranjeros que vivían en el lugar mismo en que se operaba la regeneración del cosmos por el soberano, constituyesen un peligro. Cobo ha escrito respecto a ello que los extranjeros y todos los que estaban heridos, tenían defectos físicos o eran contrahechos, hubiesen podido, en razón de su desgracia, contradecir la buena fortuna de los demás. La exclusión de dicha gente del mundo sagrado puede comprenderse si consideramos que en el Cuzco, como en la India, en el mundo semita, Grecia y Roma, se exigía un cierto grado de relación con lo sagrado a quienes participaban del ritual. De esta manera, sólo el Inca tenía el poder para entrar en el ritual sin ninguna iniciación previa. Se situaba en el límite entre el mundo sagrado y el mundo profano: era mediador. Para los demás se exigía una pureza momentánea. Por esta razón, durante el mes de noviembre del año ″Yapaquiz, “los sacerdotes tarpuntaes ayunaban no comiendo más que maíz cocido y yerba sin sal, y no bebían sino chicha turbia que llaman concho hasta que el maíz salía de la tierra un dedo de alto y asimismo ayunaban sus mujeres e hijos...”

76La relación original que aquí se muestra es la de un lazo entre lo sagrado y una jerarquía cuzqueña. No solamente que el Cuzco está en el origen de la historia, sino que solamente en su seno puede repetirse y actualizarse la cosmogonía. Esta valoración de la historia en el plano cósmico difiere, como se ve, de la concepción aymara del tiempo, según la cual la sociedad entera es actora del rito.

77Una vez que se habían cumplido los ritos propios de la casta inca en el Capac Raimi y en el Situay, se llamaba a los extranjeros que habían sido echados de la ciudad. “Acabado este sacrificio sacaban las mamaconas del sol unos platos grandes de oro con gran cantidad de bollos de maíz amasado con sangre de cierto sacrificio de carneros blancos y daban un bocado a cada uno de los forasteros, para que tambien gosasen y tuviesen parte en los sacrificios como en la fiesta del Raymi, amonestándoles que no dijesen mal ni del sol porque habiendo comido aquel manjar no podia ser ocultado su pecado. Enviaban también destos bollos a las guacas forasteras de todo el reino y para llevarlos estaba en esta sazon en el Cuzco indios de todas partes, que los recivían. Descíanles que aquello les enviaba el sol en señal de que quería que todos lo venerasen y honrasen. Asimismo enviaban su parte a los caciques de las provincias por especial favor.”

78El ingerir el alimento sagrado es lo que liga a las huacas y a las élites de los vencidos con la persona del Inca. ¿Qué significa este acto para un extranjero? Debe verse en ello, sin duda, una subordinación a los valores incaicos y un acto de fidelidad a la persona del Inca como principio organizador de la cosmogonía. De esta manera, las prácticas culturales se mezclan con lo político y se organizan alrededor de esta relación primaria entre el Inca, hijo del sol y fundamento del universo, y las naciones extranjeras.

79El rito no sólo cumple una función religiosa, sino también política. Funda una jerarquía, en cuyo vértice estan el Inca y su casta, actores y mediadores a la vez.

80Las secuencias de los rituales incaicos permiten comprender la diferencia entre la concepción imperial del tiempo y la de los aymaras. En cuanto el instigador del rito es el Inca, y la planta que determina el calendario es la de su casta, la función del ritual es radicalmente diferente de la que tenía para la pequeña comunidad de agricultores del altiplano. Para estos la celebración del fruto de su cosecha era una ocasión para reafirmar la cohesión de la hata (comunidad) en la persona de sus caciques, sus huacas y todos los individuos que la componen. Todo estaba destinado a infundir y mantener una relación de armonía complementaria (yanantin) entre las dos mitades, a Fin de establecer entre ellas, la tierra y el mundo de arriba, un intercambio necesario y continuo.

81El Inca en persona, acompañado de varios miembros de su linaje, labraba la chacra de Sausero o festejaba al maíz durante el Aymoray (cf. calendario). Por su ritual y en ciertas ocasiones, el calendario estatal estaba muy próximo a las festividades campesinas. Pero estos actos rituales tenían una importancia simbólica para todo el Imperio. El campesino aymara, por su parte, vivía al ritmo de las plantas que cultivaba y su calendario medía el tiempo de su vida. Incluso cuando la noción de tributario, propia de la sociedad global, vino a añadirse a la de la clasificación social de acuerdo a la edad, la inserción del individuo en el seno de la hata continuaba haciéndose progresivamente, rito tras rito.

82¿Qué lugar ocupaba la hata en el tiempo imperial? Cómo lo hemos dicho, los caciques y las huacas, que servían de intermediarios entre la jerarquía cuzqueña y el mundo campesino, estaban en medio de dos temporalidades. En cuanto a la comunidad, cuando pagaba el tributo que le debía al Inca en cada solsticio, y cuando festejaba las primicias de la cosecha de papas, ¿dirigía su ofrenda al mismo dios o daba “al César” lo que era “del Cesar” y “a Dios” lo que era “de Dios”? El campesino del altiplano continuaba venerando sus huacas, sus montañas, sus lagos, dirigiendo sus oraciones al mundo de alaa pacha y al sol, que en su incesante oscilación mantenía el equilibrio de la pacha y del tiempo calendario. Solamente se temía a los eclipses, esas peligrosas ausencias que podían realmente poner fin a la vida del mundo. Por lo demás, es cierto que se ofrecía los primeros frutos de una cosecha del Collao al Inca, pero se trataba –y es la excepción que confirma la regla-de los primeros maíces cosechados en la Isla del Sol, en el Titicaca. Es seguro que la muerte del Inca se vivía de un modo dramático, ya que podía provocar un vuelco en el orden del mundo, un pachacuti. Y además, las guerras de sucesión eran un trago amargo, aunque siempre un Inca sucedía a otro Inca. Son dos las temporalidades que pudieron conjugarse en un sólo individuo: la que correspondía a una concepción del tiempo propia de su tierra –y que hacía de él un Aymara–, y la del calendario estatal, que hacía de él un tributario del Estado Inca.

83Si los antiguos textos presentan un sólo calendario es probablemente porque no existía, como lo hemos visto, un desfase muy grande entre los períodos agrícolas de los dos grandes ecosistemas andinos. Pero por ello no podemos concluir, como lo hacen algunos apresuradamente, que los “hombres de arriba” vivían, como los hombres de los valles, al ritmo de un único calendario, el del Estado Inca.

Notes

1 CIEZA De LEON, La crónica del Perú, pp. 444.

2 Citado por J. GOODY en “Memoire et aprentissage dans les sociétés avec et sans écriture: La transmission du Bagre”. En L'Homme, XVII, 1.1911.
Cf.. Y. YATES, “L'arte de la mémoire”, Gallimard 1975, Bibliothèques des histoires, et Georges DUBY, Memoires Sans historien; Jena POUILLON, “Plus c’est la même chose, plus ça change” en Mémoire, Nouvelle Revue Française de Psvchanalyse, (15) 1977

3 “acabadas las confesiones en las fiestas solemnes que suelen ser tres cada año, la principal cerca de la fiesta del Corpus, o en ella misma, que llaman Onco y Mitta, que es cuando aparecen las siete cabrillas que llaman Oncoy las cuales adoran porque no se les sequen los maices.” ARRIAGA, Extirpación de la idolatría en el Perú, p. 213.

4 “He aquí en qué consiste la salida heliaca. El sol recorre el zodíaco en un año, ocupando aproximadamente un mes cada una de las constelaciones zodiacales. Consideremos, por ejemplo, la contelación de Leo y su principal estrella, Regulus. Cuando el sol ocupa la constelación de Leo, Regulus, perdida en el destello del astro, está invisible mucho tiempo. Cuando el movimiento propio del sol lo hace dejar Leo para pasar a Virgo, podemos intentar ver a Regulus en la ruta del sol, si observamos al alba la región del horizonte por donde el sol va a salir. Un día vemos a Regulus en el crepúsculo matutino: es la salida heliaca de esta estrella”. Paul COUDERC, Le Calendrier (Que sais je). Cap. III, p. 57.
“En el hemisferio austral, latitud -20’, la salida heliaca de las Pléyades tiene lugar en junio“ (el subrayado es nuestro). P. BOURGE y M. VIGNAD, Miniciel Austral.

5 J.M. ARGUEDAS, op. cit. Cap. XXIX, p. 125.

6 COBO, Lib. XIII, Cap. VI, p. 159.

7 “En tiempo de cosecha viendo las papas llamadas llallahuas que son de diferente forma que las demás, mazorcas de maíz o otras legumbres de diversa hechura que los otros, las solían adorar.” COBO, T. II, p. 167.

8 Gérard TAYLOR. Camay. Camac et Camasca dans le manuscrit quechua de Huarochirí. En Journal de la Société des Américanistes, vol. 63, pp. 231-244.

9 La expresión es de Marcel Mauss. Cf. MAUSS en Les fonctions sociales du sacré, Le sacrifice. Oeuvres, pp. 212-307.

10 Para esto se ha considerado útil una visita al Planetario de París. También hemos consultado el artículo de R. T.ZUIDEMA y Gary URTON La constelación de la llama en los Andes Peruanos, Allpanchis, IX, 1976, pp. 59-119, y URTON, “Quechua and Incaic Astronomy”, Ethnology, 1977, p. 162-167.

11 La fecha que se mantuvo para esta fiesta en el siglo xvi es la del ‘Corpus’ del calendario cristiano. En Huarochirí, en la misma fecha, se celebraba la fiesta de Chaupiñamca de la que tendremos ocasión de hablar más adelante, (“asimismo celibran la pascua de chaupiñamca estos huacasas... coincide con la fiesta del Corpus”. J.M. ARGUEDAS, op. cit. Cap. X p. 63 (Cf. francés).

12 “Marcos Otazo... estando en el pueblo de Lampaz dotrinando a los indios, año de 1547, en el mes de mayo siendo la luna muy llena, vinieron a mi todos los caciques e principales... siendo a mi ver, el mediodía en punto, comentaron a tocar en diversas partes muchos atabales con un solo palo que asi los tocan entre ellos, y luego fueron a la plaza, en diversas partes della, echadas por el suelo mantas a manera de tapices, para se asentar los caciques y principales muy aderezados y vestidos de sus mejores ropas, los cabellos hechos trenzas hasta abajo, como tienen por costumbre, de cada lado una crizneja de cuatro tamales, tejida. Sentados en sus lugares, oí que salieron derecho por cada cacique un muchacho de edad de hasta doce años, el más hermoso y dispuesto de 16 años, muy ricamente vestido a su modo, de las rodillas abajo las piernas, a manera de salvaje, cubiertas de borlas coloradas; asimismo los brazos, y en el cuerpo muchas medallas y estampas de oro y plata; traía en la mano derecha una manera de arma como alabarda, y en la izquierda una bolsa de lana grande, en que ellos echan la coca; y al lado izquierdo venía una muchacha de hasta diez años, muy hermosa, vestida en su mismo traje salvo que por detrás tenía gran falda que no acostumbraban traer las otras mujeres, la cual falda la tenía una india mayor hermosa de mucha autoridad. Trás esta venía muchas indias a manera de dueñas, con mucha mesma; y crianza; y aquella niña llevaba en la mano derecha una bolsa de lana, muy rica, llena de muchas estampas de oro y plata; de las espaldas le colgaba un cuero de león pequeño, que las cubría todas. Tras estas dueñas venían seis indios a manera de labradores cada uno con su arado en el hombro, y en las cabezas sus diademas y plumas muy hermosas, de muchos colores. Luego venían seis como sus mozos, con unos costales de papas tocando sus tambores y por orden llegaron hasta un paso del Señor. El muchacho y niña ya dichos y todos los demás, como iban por su orden, le hicieron una muy grande reverencia, bajando sus cabezas, y el cacique y los demás la recibieron inclinando las suyas. Hecho esto cada cual a su cacique, que eran dos parcialidades, por la misma orden que iban el niño y los demás se volvieron hacia atrás, sin quitar el rostro dellos, cuanto veinte pasos por la orden que tengo dicho; y alli los labradores hincaron sus arados en el suelo en renglera, y dellos colgaron aquellos costales de papas, muy escogidas y grandes; lo cual hecho, tocando sus atabales, todos en pie, sin se mudar de un lugar, hacían una manera de baile, alzando sobre las puntas de los pies, y de rato en rato alzaban hacia arriba aquellas bolsas que en las manos tenían. Solamente hacían estos que tengo dicho, que eran los que iban con aquel muchacho y muchacha, con todas sus dueñas porque todos los caciques y las demás gentes estaban por su orden sentados en el suelo con muy gran silencio escuchando y mirando lo que hacían. Esto hecho, se sentaron y trajeron un cordero de hasta un año sin ninguna mancha todo de un color, otros indios que habían ido por él, y adelante del señor principal cercado de muchos indios alrededor porque yo no lo viese, tendido en el suelo vivo, le sacaron por un lado toda la asadura, y esta fue dada a sus agoreros, que ellos llaman guacamayos, como sacerdotes entre nosotros. Y vi que ciertos indios dellos llevaban apriesa cuanto más podían la sangre del cordero en las manos y las echaban entre las papas que tenian en sus costales.” “... se fueron muy temerosos y corridos sin haber dado fin a su sacrificio, donde pronostican sus sementeras y sucesos de todo el año. Y otros que se llaman homo, a los cuales preguntan muchas cosas por venir, porque hablan con el demonio y traen consigo su figura, hecha de un hueso hueco, y encima un bulto de cera negra, que acá hay, “CIEZA DE LEÓN. Cap. CXVII

13 MATIENZO, op. cit. Cap. VI.

14 MORUA, op. cit. Cap. LVIII, p. 307.

15 “También no se ha reparado hasta ahora en que tuviesen las camisetas antiguas de cumbi que ofrecían a sus huacas o vestían a sus malquis, o que se ponían para todas las fiestas y sacrificios de las huacas. Permitíaseles las media lunas de plata que llaman chacrahinca y otras que llaman huamas, y otras como diademas (Nota sigue en la página siguiente) o patenas redondas, que llaman tuicurpa, unas de cobre, otras de plata, y no pocas de oro, y camisetas con chapería de plata y las huaracas de la cabeza con botones de plata y plumas de diversos colores, y las huaracas que son como collares o alzacuellos de diversos colores, que como se dijo arriba, eran todos ornamentos de las huacas y para solas sus fiestas.” ARRIAGA, Extirpación de la Idolatría del Perú, p. 222.

16 Cf. dos dibujos que figuran en el calendario establecido por Guamán POMA DE AYALA.

17 J.M. ARGUEDAS, op. cit. Cap. X pp. 63-64.
La similitud entre el rito del Collao y el de Huarochin se da en dos puntos: la fecha y dos elementos del ritual, que son las bolsas de coca y la piel de puma. Pero el aspecto probablemente más significativo y que lo acerca más al rito aymara reside en su función fertilizante. (Y cuando cantaban y bailaban el mundo comenzaba a madurar).

18 La palabra aymara que designa a los gemelos es pachuhuahua el hijo mellizo que en un parto a luz en compañía de otro (BERTONIO, p. 243). “Kasaratispa”, “mellizos casados”. Cuando se trata de dos gemelos de sexo masculino el primero lleva el nombre de Visa y el segundo de ccakha. Cuando se trata de niñas, la que nación primero es ahualia y la segunda hispalla. A propósito de creencias sobre gemelos en los Andes se encontrará observaciones importantes en el artículo de Ana María MARISCOTTI DE GORLITZ “Los curi y el rayo”. Actes du XLIIe Congrés International des américanistes. París 1976, p. 365-376. “cuando nacen mellizos varones o mellizas mujeres. Si esto ocurre, entonces, sufrian, se lamentaban: ‘No ha de ser bueno el año, el tiempo ha de ser tiempo de padecimientos grandes’ solían decir”. Primer suplemento a Dioses y Hombres de Huarochirí. p. 146.

19 “y entre los naturales deste Collao hay hombres de buena razón y que la dan de sí en lo que les preguntan y dellos quieren saber; y tienen cuenta del tiempo, y conocieron algunos movimientos así del sol como de la luna, que es causa que ellos tengan su cuenta al uso de como lo aprendieron de tener sus años, los cuales hacen de diez en diez meses; y así entendí yo dellos que nombraban al año mari, y el mes y luna alepaquexe, y al día auro”. CIEZA DE LEON, op. cit., Cap. CI, pp. 444.

20 A propósito de datos sobre siembras en el altiplano, hemos encontrado además ciertas informaciones útiles en el clásico artículo de TSCHOPICK, en Handbook of South American Indians, Smitsonian Institution, Washington DC, 1946.

21 “Invierno cuando hace frió.- thaa cchuioacha, huyphi pacha. Invierno cuando aca llueve, hullupacha”. BERTONIO p. 283.

22 “Verano, lupipacha; Idem, p. 467.

23 “Lupipacha, tiempo que ordinariamente hace sol como es el verano lupi, rayo de sol”. Idem, p. 197.

24 “Enero, chino phaksi. Idem. p. 212.
Chino, la cuenta que señala por ñudos de lo que se da o recibe”. Ibid.

25 Comunicación personal de nuestro compadre Vitaliano Huanca, a quien agradecemos.

26 Febrero: marca phaksi, marca collini phakhi. BERTONIO. p. 240.
Abril; hupa llamayu, ibid, p. 5.

27 ¿Amca llamayu?

28 “Mes en que hazen fiesta por su cosecha y es aqui por Corpus Xti. Casiui phakhsi”. BERTONIO, p. 312.

29 “Julio, Kacha chino phaksi”, idem, p. 214.

30 “Ccalpa, agosto, hupa thapitha”, idem, p. 166.

31 “Casu lapaca, septiembre”, idem. p. 431.
“Lapaca phakhsi, tiempo de mucha sequía por el mes de noviembre “,idem, p. 189.
“Sataui vel lapaca phakhsi el mes de octubre”, idem. p. 312. “Mes de muchas secas por octubre, sakani, idem. p. 315. “Sataui, Sataui pacha, tiempo de sembrar”, idem. p. 312.

32 Auti: mes de agosto, o cerca, quando no suele llover: haccha auti por Corpus Christi hasta dos meses después, no es tiempo tan seco, idem, p. 280.

33 A.G.I., T.I. p. 339.
Quemilli, una raicilla de comer negra aun que es comida más ordinaria de puercos, (BERTONIO, p. 288).

34 Cauraya hichu, el que gastan para guisar y para la cama, Saka, raíz de totora buena de comer, idem, p. 305.
hifru, raiz de comer, idem, p. 135.

35 Layu: raysilla de comer cuya hoja se llama cchikmo.
Layupita haque, pobre que se sustenta con yerba o rayz, idem, 193.
“comen los indios estas raicillas crudas a faltade mantenimiento, las cuales son blancas, duras, correosas de un jeme de largo, tal delgadas como la punta de un rábano y de ningún sabor. Llamase esta yerba chicmo, en la lengua aymara y su raiz layu”. COBO t. I. Cap. XXIII, p. 172.

36 Chucha es opuesto a huama es el mes de noviembre que es tiempo seco. Urna Chucha es tiempo de aguas como diziembre o enero, p. 91.

37 John EARLS, “Evolución de la administración ecológica inca”. En Revista del Museo Nacional, XLII, p. 208-245.

38 Cf. Capítulo VI.

Table des illustrations

Légende Fig. 19. Diagrama ritual
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6866/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 181k
Légende Fig. 19. Diagrama de organización de los principales ritos de los Aymaras que se han escrito.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6866/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 116k
Légende Fig. 20. El Calendario Aymara y el Calendario inca (de adentro hacia afuera)CALENDARIO AYMARA: (según el diccionario de DERTONIO)1. las estaciones en el altiplano.2. las estaciones astronómicas (*salida heliaca de las constelaciones).3. los meses del calendario europeo.4. los “meses” aymarás y el calendario agrícola del altiplano.5. períodos de tiempo.6. CALENDARIO AGRÍCOLA Y GANADERO ACTUAL7. 8. CALENDARIO INCA (calendario agrícola y principales fiestas incaicas).
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6866/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 293k
Titre CUADRO 21: CALENDARIO POPULAR SEGUN GUAMAN POMA DE AYALA
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6866/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 236k

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