1Dos problemas contradictorios recorren nuestra época: el problema de la diferencia, del reenraizarse e incluso de la separación (diferencia entre sexos, diferencias étnicas), y el de la identidad universal del hombre. La excelsa ambición de universalidad que concluyó proclamando una unidad del Hombre y sus valores, e incluso con una Declaración Universal de sus Derechos, es una concepción occidental que presupone, como muchas otras, la progresiva unificación de la historia. Ahora bien, en nuestros días las minorías étnicas, los pueblos antiguamente colonizados, se proclaman defensores de la insularidad y de una historia diferente, rechazando parcialmente o en su totalidad ideas hasta ahora comunmente admitidas.

2Bien entendida, la dialéctica de este doble movimiento resulta en todos los casos de la problemática del etnocentrismo. Porque tanto la actitud homogeneizante, que consiste en borrar las diferencias, como aquella que consiste en referirse solamente a ellas, se expresan generalmente a partir del mismo lugar común: el poder.

3Por su parte, antropólogos e historiadores, fascinados por la génesis, por los nacimientos, saben que generalmente encuentran sus explicaciones en un mito originario, que casi siempre es también la justificación de un poder.

4Sin embargo, la emoción que rodea al nacimiento, al alumbramiento de una sociedad, de una civilización, con una lógica en parte hecha de azar, amerita que uno se arriesgue a intentar romper el misterio.

5Pero la historia de un sentimiento como el de la identidad, hecho de incesantes retornos hacia un pasado real o mítico, permite a una sociedad justificar constantemente su presente; este sentimiento se forma, se elabora, se transforma lentamente. En los hechos, cada momento político decide comentar, reconstruir su pasado. Levi Strauss escribe que “los mitos del grupo no se discuten, se los transforma creyendo reproducirlos” 1

6En los hechos, hablar de identidad es situarse de golpe y a la vez en el largo transcurrir histórico y en un tiempo particular, el del mito, Si he escogido escribir la historia de los primeros aymaras, es a sabiendas de que la historia de los acontecimientos, que provee pruebas irrefutables, es a pesar de todo insuficiente porque estamos en un dominio en el que las creencias compartidas y los mitos tienen tanta importancia como la historia propiamente dicha.

7En este libro se abordará, pues, el problema de la identidad aymara, dando un rodeo para tocar dos temas que en mi opinión son privilegiados para comprender lo que la funda en sus orígenes: la concepción particular que el grupo tiene del tiempo y del espacio.

8Estos marcos conceptuales dependen, en efecto, tanto de realidades, de sucesos históricos, como de lo que se ha convenido en llamar lo imaginario o simbólico. Ahora bien, ¿en qué momento nace ese sentimiento impalpable de pertenecer a una comunidad única? ¿cuándo da la mentalidad colectiva un sentido a su propia cultura? Al contrario de lo que sucede con los individuos, no hay ninguna fecha que presida el nacimiento de una identidad o de una cultura, y más aún en el caso de los Aymaras, todo suceso decisivo de la historia, todo aquello que sólo tiene existencia en el espíritu y en el corazón y que sólo se expresa a través del idioma del grupo, tropieza con un hecho insoslayable, el de la colonización española, y sólo es accesible a través del filtro de los documentos de esta otra cultura. Hasta en el nombre mismo del grupo, signo de identidad si lo es, hay un hecho colonial, porque como tantos otros, los aymaras en su lengua se reconocen como los Hombres — Haque —, siendo su lengua simplemente la lengua de los Hombres— Haquearu. Etnocentrismo fundador, que les permitía pensarse como una humanidad diferente y separada. Hoy día, en una sociedad que tiende a profundas mutaciones, en la que la necesidad de reafirmar antiguas solidaridades a menudo quebrantadas es más que nunca necesaria, los aymaras de los distintos movimientos indígenas no cesan de repetir e inventar nuevos mitos. Es interesante constatar a este respecto que el primer manifiesto contemporáneo que se reclama de dicha identidad, el Manifiesto de Tiwanaku (1974), toma su nombre de una cultura anterior a la llegada de los Aymaras a la altiplanicie boliviana, y reivindica también sus orígenes incas y, por lo tanto, extranjeros.

9Pero el prestigio que se relaciona con los dos primeros grandes imperios del hemisferio sur, la fuerza evocadora de estos dos períodos, constituye un soporte suficiente para que fantasma originario y mito comunitario saquen provecho de ello, de tal modo es cierto que las representaciones del poder tienen ellas mismas un poder.

10Sin embargo, hay una duda que permanece intacta para el historiador: ¿por qué los Aymaras de hoy escogen sus mitos y sus símbolos entre los de otros tiempos, y a menudo dejan en el olvido al período comprendido entre ambos imperios? A este vacío ideológico corresponde también un vacío de conocimiento, ya que arqueólogos e historiadores han preferido estudiar los dos grandes Estados considerados prestigiosos, y no un período llamado “Intermedio”, como si éste sólo adquiriera sentido en relación a lo que lo precedió o lo continuó.

11Sin embargo, este Intermedio Tardío constituye el período de apogeo de los señoríos aymaras. Pero ¿cómo estudiarlo, cuando sabemos que todos los documentos escritos que han llegado hasta nosotros datan del siglo xvi y son españoles, y que antes de los conquistadores españoles los mismos Incas habían ocupado el país?

12En menos de un siglo el país cambió de nombre dos veces: el que le dieron los españoles. Charca, y el que antes que ellos le habían dado los Incas: Collasuyu. Cada cambio implicaba evidentemente un punto de vista distinto respecto a la sociedad que conllevaba una serie de transformaciones más o menos radicales en el seno de las sociedades locales autóctonas.

13Cuando Francisco Pizarro se apoderó de la parte sur del país el jefe aymara de los Charcas se unió a él. Ofreció a Pizarro las considerables riquezas de su región: las minas de plata de Porco, las más grandes conocidas hasta entonces, y que habían pertenecido al Inca, así como fabulosas minas de estaño. A cambio de estos regalos el conquistador le obsequió un manto de damasco verde y una camisa del mismo color, un sombrero rojo a la moda de la época, así como un estuche para sus cuchillos; Y para testimoniarle su reconocimiento lo mantenía en sus funciones y daba el nombre de Charcas a todo el país porque había sido el primero en someterse a la autoridad de Su Majestad.

14Menos de cincuenta años separan este hecho de la conquista inca de la región. Para ganarse el favor del jefe de la época el Inca conquistador le hizo un presente de “camisas bordadas de oro fino y cocos de plata”. En ese entonces el país se llamaba Collasuyo, del nombre del que fue probablemente el señorío más prestigioso del norte del país antes de la llegada de los Incas, y que significa: la región (suyu - parte) de las medicinas (colla - medicinas)2. La utilización de los mismos símbolos, la repetición de los mismos gestos, ilustran hasta qué punto cada conquistador sintió la necesidad de marcar con el sello de su propia cultura el espacio que deseaba dominar. En cuanto al jefe charca, protagonista de estos dos relatos, podemos pensar que un simple cambio de hábito no bastó para hacer del aymara que era un español o un inca, simplemente porque las mentalidades cambian lentamente. Sin embargo, el aprendizaje del código simbólico de cada uno de los conquistadores era obligatorio para él. Que dos o más discursos hayan cohabitado en el seno de un mismo individuo supone conflictos, pero también afinidades que permiten el paso de una lógica a otra, o más sencillamente, lo que se puede llamar un sistema de traducción.

15Ahora bien, si consideramos que el estudio de las estructuras simbólicas, como las del espacio y el tiempo (es decir, el estudio de un sistema ideológico de interpretación de un cierto número de actividades), sólo tiene sentido dentro de un sistema institucional dado, y en la medida en que los acontecimientos históricos interesan a la construcción de las estructuras —puesto que no se considera al acontecimiento o a la transformación en tanto que tales, sino a las relaciones sociales que los engendran y a las que derivan de ellos—_; estamos en condiciones de comparar distintos tipos de devenir social. Se trata pues de caracterizar a las distintas instituciones según la dimensión y la complejidad del contexto social en que funcionan, intentando comprender, tanto en el estrato incaico como en el autóctono, los problemas políticos, sociales y ecológicos que estos debían resolver. Un trabajo cercano a la arqueología que permite poner en evidencia las organizaciones del espacio y el tiempo propias a distintos momentos de la Historia, y que presupone una aprehensión de lo que acabamos de llamar el “sistema de traducción”.

16Esta aproximación histórica a la identidad aymara se presenta, pues, como la elección de un método y de un nivel de análisis, ya que nos encontramos de alguna manera en la posición de Alicia, la heroína de Lewis Carroll. En la medida en que el documento español nos refleja los períodos precedentes como en un espejo que deforma su propia interpretación, es necesario considerar que los mensajes dejados por las culturas inca y aymara son como otros tantos textos sucesivos situados “del otro lado del espejo” y que hay que descifrar a través del palimpsesto que está entre nuestras manos.

17Si este estudio se divide en tres partes: el período español, el período inca y, como atrapado entre ambos, el aymara, es porque refleja lo que ha sido nuestro camino para intentar desarmar la identidad aymara. Nuestro primer trabajo ha consistido en una estratigrafía, trabajo cercano a la arqueología, repetimos, si no tomara un giro particular en razón incluso de la naturaleza de los documentos.

18Partimos de la hipótesis de que cada documento funciona como una traducción en la que debemos identificar los procedimientos y modalidades particulares, pero esta “traducción” sólo es válida en la medida en que puede ser comparada con otras “traducciones” de una misma realidad. Cuanto más disminuye la distancia entre el mensaje que se traduce (y que se refiere a la realidad autóctona) y el código que ordena el documento español, es más difícil separar lo que le es propio al documento mismo de lo que pertenece a estratos anteriores.

19No basta con plantearse la pregunta sobre lo que son los aymaras para los españoles para poder contestarla.

20Son los Otros, ciertamente; pero el arsenal retórico de que disponen los textos para construir la figura del Otro es extremadamente compleja. Así, la comparación que se considera para señalar las similitudes puede ser utilizada en realidad como una especie de máscara para ocultar las diferencias. Cuando las referencias son explícitas, el escritor español elegirá comparar solamente los rasgos que más se parecen a su propia cultura. Así, cuanto más próximo al suyo parece el modelo inca a los españoles, la manera en que funcionaban los grupos étnicos locales parece más lejana.

21De todas maneras, cada texto propone un orden dentro del cual se colocarán las distintas realidades observadas. Quizás uno de los mejores ejemplos pueda ser dado por las clasificaciones taxonómicas: cuando un cronista, por lo demás un observador tan fino como Cobo, describe las plantas y los animales que descubre en los Andes, lo hace siempre por referencia implícita a los de Europa.

22Sin embargo, no todas las informaciones llegan a ceñirse al marco referencial de la cultura española. Una parte de los mensajes dejados por las culturas anteriores no puede asimilarse en el código que ordena el documento. Algunas palabras aymaras, e incluso frases enteras, no son traducidas. Tal vez fueron pronunciadas por un “informante” y el documento las reproduce tal cual. Ello nos lleva a preguntarnos cuál es el sentido de estos brotes que provienen a veces de las capas más profundas de la mentalidad indígena y que afloran dentro de un sistema de pensamiento extranjero. A la inversa, en los documentos escritos por los cronistas indígenas existe una conducta conservadora y una tendencia a asimilar la novedad amoldándola a las estructuras mentales antiguas, que nos lleva a interrogamos sobre una cultura en la que “aparentemente” se han producido pocos cambios.

23Nuestro esfuerzo se ha dirigido primero a los documentos españoles. Se trataba en primer lugar de situarlos en su contexto, por una parte, y de tener en cuenta su misma naturaleza, por otra. En efecto, una crónica no informa de la misma manera que una lista de tributos indígenas. Por una parte debemos ocuparnos de un discurso ideológico, aquel que sub-tiene la tradición española (y son raros los cronistas de los que, como Polo de Ondegardo, nos podemos fiar), y por la otra, de datos brutos: empadronamiento de población indígena y lista de tributos.

24Las tradiciones, las ideologías de que son portadores los primeros documentos, y que interesan a largo plazo, contrastan con el ritmo acelerado que tuvo la conquista española, con la creación de instituciones nuevas de donde emana el segundo tipo de documentos.

25Pero a través de qué clave interrogaremos la documentación, ya que ésta analiza la realidad no solamente mediante categorías de pensamiento que no son familiares a un hombre del siglo xx, sino que retienen de la realidad los únicos mensajes que es posible filtrar. A la heterogeneidad de las fuentes se añade, pues, el problema de su parcialidad y su complejidad.

26Se hacía necesario jugar con varios registros documentales. Un cierto número de preguntas surgieron comparando el mayor número de información provista por los documentos, intentando ver sus afinidades y las posibles asociaciones. Pero también podemos decir que lo que a un principio se advertía como una dificultad, a saber, la gran disparidad entre los distintos tipos de documentos, fue favorable, ya que imágenes tan diferentes de la realidad social, una vez yuxtapuestas, funcionan de alguna manera para descartar en base a diferencias.

27Cada documento representa, en efecto, una posibilidad de relaciones limitadas al conjunto de documentos, posibilidad que se reduce en cada caso particular por el uso original para el que fue concebido el documento (de ahí la posibilidad de distinguir el estrato aymara y el estrato incaico), pero también por las adaptaciones sucesivas que había sufrido en el curso de las etapas de la historia española, inca y aymara.

28No se trata, como se ve, de explicar un fenómeno partiendo de otro fenómeno, sino de relacionar con cada una de las etapas consideradas las características religiosas, económicas, lingüísticas, que “conspiran” en el mismo sentido; en suma, una “arqueología del saber”.