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France-Marie Renard-Casevitz

3 - L'univers culturel de la chasse

VI Idéologie : Animisme - Chamanisme - Maître des Animaux

Texte intégral

a) Zoomorphisme anthropocentrique

1La consommation achevée, il reste les lendemains à assurer. C’est dans bien des groupes, le rôle du chaman qui noue des relations privilégiées avec le ou les maîtres des animaux. Peut-être n’est-il pas inutile d’évoquer à nouveau le contexte au sein duquel ces relations s’établissent.

2Nous avons dû déjà parler de l’animisme, du ou des maîtres des animaux et de chamanisme, auxquels certains des textes cités se réfèraient. A la lecture de mythologies amazoniennes, et de commentaires idéologiques ou métaphysiques, on voit émerger, disions-nous, un monde primitif d’indifférenciation et c’est par les écarts introduits progressivement entre des individus d’abord indistincts puis archétypes des espèces actuelles que l’homme prend possession de son savoir, de sa différence et de son identité, de sa culture. Un mythe Kaiova (ou Kayua) nous fournira une scène de cette génèse racontée comme un flash-back :

— « Cervidé possédait le feu. « Il ne voulait pas devenir un animal, il voulait devenir un homme ». Le Soleil et son frère, la Lune, arrivèrent chez lui. Le Soleil remua le foyer, éparpilla les tisons, éteignit tout et dit au cerf : « Maintenant tu es une nourriture pour le jaguar, voilà ce que tu es devenu ; tu peux t’en aller, tu ne seras jamais un homme, tu resteras un animal ». Le jaguar ensuite s’adressa au Soleil : « Je veux devenir un homme ». « Non, dit le Soleil, tu mangeras de la viande crue, tu n’auras plus de feu, tu iras dans l’obscurité, tu dormiras sous les arbres, tu n’auras plus de maison. Tu resteras dans la forêt, seulement dans la forêt, tes enfants naîtront au pied des arbres »
(S. Dreyfus. 1963. p. 144-145).

  • 1 Là encore sa proximité à l’humanité est affirmée car il avait le feu, symbole de l’homme dans ce m (...)

3Ainsi par ces trois acteurs en compétition pour la maîtrise du feu et dont deux seulement apparaissent, le troisième jouant l’Arlesienne, s’amorce en creux l’identité de l’homme, le mangeur du cuit par opposition à ces deux archétypes : cerf le mangé1 (et sous-entendu ici mangeur de feuilles crues) et jaguar le mangeur de viande crue, tandis que le feu le plus grand dévoreur omnivore comme l’homme, dissocié du cervidé et du jaguar, devient le symbole de l’humanité et de la culture s’épanouissant à la lumière du jour, au sein des maisons ou de l’aire villageoise. Cette identité s’acquiert donc par les différences qui la font être, par opposition aux autres qui se figent dans un apparaître contre-culture. La consubstantiabilité priqui se figent dans un apparaître contre-culture. La consubstantiabilité primitive est perdue dans ce monde-ci. Mais nous sommes dans une philosophie du voir qui dépasse la diversité du donné pour remonter à ses origines et à son essence. Il fallait des objets pour que l’œil puisse s’arrêter, former des contours, appréhender l’autre et s’appréhender alors comme regard. Dès lors constitué comme œil, il peut se tourner sur les interstices, la toile de fond, c’est à dire sur la lumière, cet invisible qui rend visible.

4Certes les hommes ne sont ni cerfs ni jaguars, ils ont le feu ; mais avant cette apparence et après s’en être dévêtus, puisqu’ils n’ont su choisir l’immortalité comme les serpents, les arbres et les pierres (cf. p. 85-86), qu’étaient-ils, que seront-ils ? Poissons avant, araras après disent les Bororo, resolvant dans la diachronie l’union de l’eau, de la terre et de l’air, retraçant les étapes d’une vie qui sort de l’eau pour adopter la position verticale avant de prendre son envol ; cervidés, jaguars ou tout autre cohabitant de la planète, et même un fantôme ou un esprit qui s’élaborent pour combler des écarts ou soutenir des oppositions. L’important c’est que tout être, d’abord indistinct de ses voisins, puis individualisé par la séparation originelle, garde un substrat commun et demeure, en deçà de ses transformations, élément cosmique, énergie vitale ou pouvoir qui persévère de vie en vie, de mort en mort. Chaque être humain et chaque animal ont une âme qui, à la mort, quitte le corps par la bouche, disent les Timbira. Les animaux comme les hommes ont des âmes et parlent, affirment les Bacaïri. Les hommes et les animaux sont seulement des personnes différentes, surenchérissent les Bororo.

b) Chamanisme

5Les expériences chamanistiques, les séances de prises d’hallucinogènes qui privilégient les hallucinations visuelles soutiennent cette pensée du voir et en portent témoignage : on a des « visions », on va rendre visite et au retour on décrit ce qu’on a vu. A tel titre que celui qui ne voit pas, ne devient pas chaman. C’est aux chamans que la plupart des cultures amazoniennes ont dévolu les pouvoirs de communication avec l’au-delà de l’apparence, avec les âmes des humains vifs ou morts, les âmes des animaux ou les maîtres des animaux, avec les esprits cosmologiques ou de ce monde-ci. Les hommes et les femmes peuvent avoir de semblables expériences après absorption de substances psychédéliques ou au cours de rencontres fortuites mais ils ne sont pas maîtres des formes prises par la rencontre et de sa conclusion. En revanche pour celui ou pour celle qui sait voir, les chemins à parcourir et les embûches qui les parsèment ne sauraient être un obstacle à ses visites aux « pères » - pour les Taulipang - et aux mères - pour les Tacana -des plantes et des animaux, et le dialogue peut s’instaurer. C’est pourquoi une part importante de l’apprentissage du novice bacaïri est consacrée avec l’aide du chaman et de différentes drogues, à apprendre « le langage des animaux et de Karowi, une sorte de Curupira » (Altenfelder S. 1950 in H.R.A.F.). Car le contrôle de l’univers cynégétique entre dans les attributions du chaman dont les activités doivent garantir et maintenir tant la santé physique et morale de son groupe que l’ordre social. Aux relations individuelles des chasseurs et du gibier, qui en sont le prolongement, se substitue une relation générique entre les représentants des sociétés humaines et ceux des sociétés animales préservant par leurs échanges l’équilibre universel. Elle peut prendre la forme d’une ailliance entre deux pères et comme telle, elle s’entoure de marchandages, l’un sollicitant pour les siens les enfants de l’autre, qu’il a, il est vrai, contribué à faire naître.

  • 2 Pour les Desana. Waï-maxse habite les «formations rocheuses qui émergent à l’horizon comme de somb (...)

6Qu’on se rappelle les deux textes tapirape et desana dans lesquels les chamans, au cours de voyages oniriques, vont procréer des enfants animaux. Les relatons du chaman avec le maître des animaux (ou les maîtres) peuvent encore se compliquer ; le chaman n’est que le père putatif ou auxilliaire des animaux, le procréateur réel ou principal étant souvent le maître « qui prend un intérêt personnel dans la fertilité et la reproduction des espèces, en particulier dans celles des cervidés et des tapirs » chez les Desana (Reichel. Dolmatoff. 1973. p. 108). A l’inverse les enfants réels du chaman, et ses enfants spirituels, les humains, sont pour une part les enfants putatifs du ou des maîtres des animaux. Les données desana ou celles sur le Curupira précisant la parfaite symétrie des rôles : c’est le chaman desana qui décide lequel des membres de la société humaine mourra pour aller revivre, animal dans une maison du Maître ; c’est Waï-maxse qui parcourt ses maisons pour libérer le gibier offert aux flèches des chasseurs. De même que le chaman participe à la fertilisation des femelles, de même Waï-maxse « poursuit les femmes, surtout les jeunes filles impubères » pour les violer ; quant aux femmes, « il leur envoie un sommeil profond et profite de cette situation pour copuler avec elles... Quelques temps après, elles meurent » (op. cit. p. 109) et, assurant elles aussi la continuité des échanges et du cycle de l’énergie vitale, elles gagnent les maisons des collines2, peuplées par « des prototypes gigantesques de chaque espèce » et dont « les habitants se comptent par milliers » (p. 105 - 106). Ainsi Waï-maxse, comme Curupir, vient prendre les épouses que lui doivent les chasseurs, ses alliés. Analogue et inverse du chasseur, il vient chasser-séduire chez les humains, contribuant ainsi à la reproduction animale.

c) Maître des Animaux

7Le Chaman est celui qui voit le ou les maîtres tels qu’ils sont chez eux et c’est par eux qu’en est tracé le portrait mais le commun des mortels est amené à les rencontrer sous leurs aspects terrestres d’ailleurs variables, soit qu’ils viennent contrôler les chasseurs ou bien essayer de surprendre quelques femmes isolées. Nous nous tournerons vers quelques textes, intéressants à nos yeux soit par les corrélations qu’ils établissent, soit par l’élaboration typique du thème. Chez les Bororo, c’est Bope un esprit puissant et redoutable qui contrôle le gibier et les chasseurs ; on dit également qu’il est responsable de la plupart des morts et comme on l’identifie au jaguar, quand il y a un décès, « les Bororos se vengent en tuant un jaguar » (Kazac in H.R.A.F. p. 42 B) or Lowie précise que Bope est également l’esprit qui prend possession d’un homme pour le faire devenir chaman. Chez les Bacaïri, c’est Karowi, sorte de Curupira nous l’avons vu, qui protège le gibier et Abreu le décrit comme un être nocturne, muni d’une hache dont la signification est la même que celle de la faux de la grande fossoyeu-se. C’est donc encore le grand dévoreur nocturne qui se profile sous ces traits.

8Plus riche et très évocatrice est la description donnée par Hissink de l’Einidu des Tacana : c’est un petit vieux très poilu au gros ventre et à la peau sombre ; il a un pénis comme une flèche et habite le creux d’un arbre, dans le nid des fourmis Nauama... Il monte les cervidés et les tapirs... et se nourrit entre autre de lait de biche. C’est le maître du gibier qui surveille la multiplication des espèces. Il est mortel mais se perpétue avec les fils qu’il a d’une humaine. Il conduit le gibier vers les chasseurs mais le ramène dans le monde inférieur si la chasse est abusive. Dans un mythe on le voit, monté sur un cervidé, venir visiter sa plantation de maïs où une femme chaparde. Il s’agit en fait non de mais mais de Taruma, petits fruits noirs qui sont pour lui ce que sont les jeunes épis de mais pour l’homme : fait qui renforce son association au cervidé puisqu’il mange comme lui ou boit comme le faon, de même que l’inversion, par rapport au vécu, des rôles impartis à la femme et au cervidé dans ce mythe établit à nouveau leur corrélation pour la pensée mythique.

9A quelques différences près Einidu est très proche du sylvain Curupir, petit homme chauve au corps velu, au pénis énorme, pourvu d’un seul œil et de grandes oreilles. Barbosa Rodriguez qui a étudié le thème du Korupira dit que les anciens Tupinamba lui offraient, de préférence sur les chemins et les sommets de montagne, des sacrifices de plumes d’oiseaux et qu’il accordait le gibier contre du tabac. Enfin pour donner un tableau plus complet du maître des animaux, ajoutons la description qu’en donnent les Taulipang, chez qui le maître du gibier est identifié à un arc en ciel qui prend également la forme d’un grand serpent.

10Si nous sommes attentifs à ces descriptions, nous voyons, sous-jacents aux récits, poindre les couples déjà rencontrés, les oppositions et corrélations mises en valeur à propos des charmes.

  • 3 Comme les bien-amées d’Haperon Kali meurent d’un grand manque (cf. p. 76 et ci-après)

11Tour à tour le maître des animaux est associé au jaguar, au cervidé et au serpent et ces termes renvoient à leur tour aux chamans, aux chasseurs et aux épouses. Bope est textuellement un jaguar chez les Bororos. Waï-maxse semble se situer en dehors de ces configurations mais nous avons vu son auxilliaire, Boraro, être jaguar - physiquement par ses yeux incandescents, ses dents recourbées, éthiquement par son cannibalisme - et cervidé en qui il se transforme, maître de poison ingéré, séducteur irrésistible et excessif, les personnes qu’il a séduites ayant juste le temps de rentrer chez elles pour y mourir3, être cervidé et serpent en tant qu’il ingère du poison et tue en l’urinant.

12Quant aux Bacaïri et aux Tacana, ils semblent mettre en valeur l’un des aspects de cette dualité jaguar-cervidé, sans qu’on puisse préjuger de l’absence de l’autre aspect ; en effet Karowi est apparemment associé au jaguar en tant que tueur nocturne, ce qui est sa définition dans le mythe Kaiova (p. 92) et Einidu est à la fois apparié et opposé au cervidé : en tant que séducteur, en tant que maître de plantations de « maïs » et buveur de lait de biche, il est, mortel, du côté du cervidé ; mais comme être phallique qui chevauche un cervidé, il évoque également le sylvain le plus mâle - autrement dit le jaguar - accouplé au Sylvain le plus femelle - autrement dit le cervidé -, et, comme Boraro, il se définirait alors comme mixte.

  • 4 Nous ne pouvons ici traiter du thème de l’arc-en-ciel. Mais il faut noter que la relation arc-en-c (...)

13Enfin les Taulipangs attestent qu’une nouvelle fois en plus des couples que forment le jaguar et le cervidé d’une part, le cervidé et le serpent d’autre part, ces trois termes peuvent se substituer les uns aux autres, à quelques inversions près, dans certains contextes. Apparemment le maître des animaux n’est plus chez eux ni jaguar ni cervidé mais serpent arc-en-ciel4.

Notes

1 Là encore sa proximité à l’humanité est affirmée car il avait le feu, symbole de l’homme dans ce mythe Kaiova.

2 Pour les Desana. Waï-maxse habite les «formations rocheuses qui émergent à l’horizon comme de sombres îlots. Ces collines isolées, aux parois abruptes et au sommet généralement plat...» (p. 105) abritent les enclos où il garde les animaux. On évite de s’en approcher car elles sont inhospitalières et provoquent des maladies. Toutefois il arrive que des chamans aillent réellemnt dans les collines «pour confirmer leur demande et stimuler la fertilité des animaux». Aujourd’hui dans beaucoup de collines, les parois de pierre sont couvertes de pictographies qui représentent des animaux divers et des symboles de fertilité : des générations de payé (chaman) ont tracé en rouge, jaune ou noir, les silhouettes du gibier... alternant avec des symboles phalliques ou utérins» (p. 107)

3 Comme les bien-amées d’Haperon Kali meurent d’un grand manque (cf. p. 76 et ci-après)

4 Nous ne pouvons ici traiter du thème de l’arc-en-ciel. Mais il faut noter que la relation arc-en-ciel-cervidé existe, bien que moins fréquente que celle du serpent-arc-en-ciel. Chez les Huicholes, l’essence vitale du cerf-peyolt, nous le verrons, est l’arc-en-ciel. Chez les Ayoré, le cerf des marais provoque des maladies, alors que des mythes mettent «le serpent arc-en-ciel à l’origine du poison de pêche et des épidémies (Levi-Strauss. 1966. 2. p. 244.), ce qui renvoie aux relations précédemment décrites du couple cervidé-serpent.

© Institut français d’études andines, 1979

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