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France-Marie Renard-Casevitz

3 - L'univers culturel de la chasse

V Consommation alimentaire

Texte intégral

a) Animisme

1Jusqu’ici nous avons vu la chasse et le chasseur sous leur aspect positif ou prosaïque par commodité méthodologique mais déjà nous dévions vers les croyances et il nous faut pénétrer maintenant dans les contextes culturels et religieux qui entourent les activités cynégétiques et sans lesquels la consommation alimentaire avec ses observances et ses tabous, l’ordonnance et les préparations culinaires ne peuvent être comprises.

  • 1 A entendre uniquement en ce que pierre ou rochers, plantes, animaux et humains possèdent chacun un (...)
  • 2 Ou cerf-peyotl puisqu’en Huichole - Mexique -, un seul mot désigne le cerf et la Peyotl (Cactus - (...)

2En général en Amazonie, les sociétés, quelles qu’elles soient, les cultures avec leur division sexuelle des statuts, du travail, leurs hiérarchies des rôles, des âges, les oppositions et les corrélations que développe et dont joue la pensée mythique jaillissent par transformations ou éliminations successives d’un monde primordial indifférencié où les écarts et les oppositions auront à naître et à s’accroître ; plantes, animaux, humains étaient tous êtres de parole et acteurs plus ou moins ignorants dans un temps fixe, sans jour ni nuit, sans soleil et sans lune, ni autres astres ; temps indifférencié d’êtres semblables, consubstanciels, sans lois, ni arts, ni savoir mais aussi temps sans travail ni peine, temps de l’abondance et de l’immuabilité, sans maladies ni mort. Et chacun a gardé de ces origines homogènes une structure commune sous-jaccente à l’hétérogénéité des devenirs et des apparences, une fois introduite la périodicité ; structure qui alimente ce qu’on a appelé l’animisme1 et qui rend possible la commutation et les échanges entre les espèces, entre les morts et les vivants. Le temps est advenu, et le jour et la nuit, et la reproduction et la mort ; des discontinuités ont vu le jour : les espèces animales et humaines sous leur apparence actuelle ont succédé à l’indifférenciation ou à la flexibilité des états ; des cultures, des savoirs et des sociétés se sont substitués à l’état de nature, d’ignorance et de communauté globale. Mais tout cela n’a pu oblitérer les commencements, le continuum archaïque et le contiguité première sur lesquels la mythologie fait éclore ses floraisons pour représenter l’homme et la culture, au sein de la nature - et non contre elle. Divers moyens permettent de retourner à l’origine et de renouer le discours universel : « dans la cueillette, ou « chasse », du peyotl2... les premiers temps mythiques d’avant la séparation (en hommes, plantes, animaux et dieux) sont actualisés et l’homme est réuni à ses ancêtres » (Furst P.T. 1974, p. 129), tandis que sur le Vaupes, on prend du yâgé (Ayahuasca, drogue hallucinogène) pour retourner dans la matrice, pour revenir à l’origine de toutes choses... Le sujet voit la naissance de l’univers et l’apparition de l’homme... on voit les ancêtres gigantesques du gibier, les origines des plantes. On se rend à l’origine de la vie » (Reichel-Dolmatoff. in Furst. 1974, p. 78-79).

3De même la parole unique a disparu, remplacée par des langues végétales, animales et humaines mutuellement incompréhensibles mais des dialogues avec les autres mondes ou les autres sociétés demeurent possibles : l’image peinte ou gravée parfois, les rites à parica, à ayahuasca ou autres hallucinogènes, les rêves, l’activité chamanistique créent les conditions de ces dialogues où se renoue l’intelligibilité universelle. Animaux, plantes cultivées, arbres ne sont plus directement compréhensibles par les hommes bien qu’eux-mêmes, par leur nature, saisissent parfaitement le sens des actes et des paroles humaines, mais ils communiquent entre eux et avec leur maître, chez lequel l’un des divers moyens énumérés permet de se rendre. Chez les Caingang, quand un chasseur a tué un singe hurleur, il le « tient par la nuque et lui dit sur le ton de la conversation, face à face : « Quand les choses que j’ai plantées seront mûres, viens et manges les. Quand les fruits seront mûrs, dis le aux singes hurleurs et aux jacutingas et viens avec eux les manger... » (Henry J. (1941) 1964, p. 85). Et les Matsiguenga murmurent des incantations au manioc doux qu’ils plantent tandis que leurs épouses traitent ces racines et les pelures avec respect : aux premiers elles ajoutent diverses sauces une fois cuites pour que les plantes n’aient pas lieu de se plaindre à Lune d’être mangées toutes sèches ; les secondes sont mises soigneusement en tas pour n’être pas piétinées dans la boue. Nous avons vu les femmes tupinamba pleurer le jaguar et supplier son âme de n’être point vindicative ; chez les Caingang, trop chasser ou refuser le gibier offert est passible de mort : « des esprits, disent-ils, contrôlent les espèces et les gardent dans des enclos d’où ils les laissent sortir de temps en temps » ; qu’on en abuse ou qu’on les dédaigne est offenser leur maître qui ne tardera pas à se venger (Henry. op. cit. p. 76 ).

4Beaucoup de tribus, Caïngang, Yanomami, Yuracare, Mosetene, Chimane, Mundurucu, Tiatinagua, Siriono etc.. pour l’Amérique du Sud, et encore Algonkins, Delawares, peuples du Canada etc... pour l’Amérique du Nord réservaient un traitement spécial aux os et déchets de gibier non consommés, de peur que les animaux ne s’irritent ou que leur maître, fâché, n’en livre plus. « Après chaque repas, ces Indiens (Yuracare) enterraient soigneusement tous les os ou les brûlaient de peur que le gibier ne s’offense et refuse de se multiplier » (H.S.A.I., 3, p. 489) ; au Canada « si quelqu’un s’oublie assez pour ne pas traiter son gibier comme il convient, pour jeter par exemple les os aux chiens au lieu de les brûler ou de les immerger, les boss retire les animaux » (Muller. 1962, p. 228-229). Et il n’est qu’à voir dans toute l’Amazonie le nombre de chiens faméliques pour se rendre compte de la généralité de ces usages, maintes fois décrits (cf. par ex. J. Henry, J. Lizot etc.). Comme les gens, les animaux forment des sociétés avec leurs vivants et leurs morts, leur maître qui les protège et les contrôle ; il faut se les concilier eux et leur(s) maître(s), tels l’Anhanga du mythe tupinamba rapporté par Ihering, ou le Curupir des Urubu-Kaapor, et ne pas nuire à la perpétuation de ces sociétés. Chez les Tapirape, « les chamans visitent en rêve la maison des cochons sauvages, près du rio Tapirape, sur une colline appelée par eux Towaiyawa - queue annelée du coati -. Là, le chaman a des relations sexuelles avec les cochons femelles, provoquant un grand accroissement des bandes » (Wagley (1943) 1960, p. 76) ; c’est aussi l’une des raisons qui conduit le chaman desana, pendant ses transes, dans les « malocas des collines » où résident les mammifères : « déguisé en Waimaxsé, il copule dans ces lieux avec les femelles des animaux, pour procréer des nouvelles proies pour les chasseurs » (Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 161). Il faut maintenir l’équilibre coûte que coûte et c’est pourquoi les sociétés indiennes qui vivent aux dépens des sociétés animales voisines entourent cette dépendance de règles, de rites et de croyances qui affirment leur destin commun. De même qu’un groupe qui a attaqué son voisin, attend le raid de représailles, parce qu’un mort doit engendrer un autre mort et ce, bien au-delà de la seule loi du talion, de même les chasseurs n’ignorent pas qu’ils auront à payer le prix du sang versé dans la forêt ; les âmes des ennemis ou leurs propres âmes auront à compenser les vies sous-traites : « un certain nombre d’âmes (de Desana) doit se rendre dans ces malocas qui, telles de grands dépôts utérins, hébergent la faune des forêts et des rivières. Là les âmes constituent l’énergie qui se transforme en de nouveaux animaux... proie des hommes. C’est le payé (chaman) qui décide qui va mourir ou quelle âme doit aller dans ces dépôts » (Reichel-Dolmatoff, op. cit. p. 90).

5Parmi ces règles ou croyances qui encadrent les rapports des sociétés humaines aux sociétés animales et qui assurent soit leur maintien, soit la régénération perpétuelle des unes par les autres, nous retiendrons seulement celles qui concernent les cervidés. C’est peu par rapport à l’ampleur de ce vaste ensemble mais cette limitation nécessaire suffira sans doute à éclairer la façon dont ces cultures pensent leurs relations aux animaux, et leur assignent des rôles et des fonctions, qui dépeignent autant les hommes et leur coutume que les animaux et leurs mœurs.

b) Ethique de la chasse aux cervidés

6Nous avons vu des chasseurs se parfumer la nuit précédant une chasse et répandre ainsi une odeur séduisante pour les cerfs. Avant de partir, il faut se peindre pour attirer le gibier désiré : « ... pour chasser le cervidé, l’homme se dessine verticalement sur les joues des os de cervidé » avec l’urucu (peinture rouge) conservée dans un crâne de daguet chez les Tukano et mêlé à une pâte constituée d’herbes cuites et mâchées, attrayantes pour les cervidés (Reichel-Dolmatoff. 1973. p. 256). Malheureusement les textes sont rarement aussi précis : ils ne se soucient guère de décrire les motifs peints et pas plus d’établir terme à terme la correspondance entre les motifs et les significations ou messages. En cas de chasse collective, les chasseurs se seront déjà soumis à diverses observances parmi lesquelles l’abstinence sexuelle est la plus fréquente et la plus largement répandue. Suivons pas à pas la description que nous fait F. Huxley, à propos des Urubu-Kaapor, des comportements du chasseur de cervidé et des prescriptions ou interdictions observées par les membres de sa communauté car elle rassemble divers traits récurrents à travers l’Amazonie et brosse un tableau général des domaines impliqués par la chasse (Huxley. 1960).

  • 3 Daguet. Mazama sp.

— « Il existe des tabous particuliers relatifs à la viande des cervidés, qui ne sont pas du sô’o-te, du vrai gibier comme le tapir et le cochon mais du sô’o-ran, c’est à dire du faux ou du pseudogibier. Partout au Brésil, on considère que les cervidés ont un rapport avec les esprits des morts car ils viennent manger les les feuilles de manioc en pleine croissance... et passent une grande partie de leur temps dans les capoeiras désertes où sont enterrés les morts... L’homme qui abat un cerf ou un chevreuil3 n’a pas le droit de le ramener lui-même au village. Il doit déposer la pera contenant la viande au bord de la clairière et envoyer son épouse la chercher, ou bien, à défaut d’épouse une autre femme...
On ne doit jamais faire griller la viande de chevreuil ( 1) à même la flamme de peur que le cuisinier ne contracte une terrible fièvre et devienne Kau, fou ; c’est aussi ce qui adviendrait à l’homme qui aurait rapporté son propre gibier au village. Il ne faut pas faire l’amour pendant que cuit la viande ni mettre des ornements de plumes, ni se farder, ni même chanter (ce qui entraînerait la calvitie).
Si toutes ces choses sont défendues, c’est apparemment pour que le chevreuil ne se souvienne pas qu’il est lui aussi, un être humain... » (p. 67 - 68)... Quel que soit le gibier qu’un homme tue, il ne doit conserver pour sa consommation personnelle que la tête et l’échine, et distribuer tout le reste... à ses proches parents, ses frères, ses alliés, surtout ses beaux-frères... les autres gens du village (p. 69).
Plus loin l’auteur explique que chanter ou faire l’amour pendant que la viande cuit, c’est mêler les magies propres à chaque transformation ; la cuisson étant une transformation, elle se trouve corrompue par ces interventions, de même que la viande qui rend malade ceux qui la consomment.
Quand les indiens mangent du chevreuil dans la forêt, leurs rites subissent une curieuse inversion... La préparation et la consommation sont entourées de tabous... parce que les chevreuils sont tenus pour des animaux magiques, ou pour des esprits incarnés. Ramener une carcasse de chevreuil au village équivaut donc à confronter Mair (Esprit, chef du village) avec tout ce qui lui est antagoniste. Dans la forêt, toutefois, Mair n’est pas présent et le chasseur se trouve sur un pied d’égalité avec ce qu’il chasse : les tabous n’interviennent plus (p. 159). Il raconte encore qu’un jeune homme avait un collier fait des côtes du serpent jiboïa pour attirer magiquement le gibier. Il portait également la tête séchée d’un jeune jiboïa,... tête qui, parait-il, influe favorablement sur la chasse au chevreuil (p. 254). D’après Ihering, le jiboïa (constrictor constrictor) est l’un des plus grands boas amazoniens, de 3 m de long en moyenne et pouvant atteindre 5 m.
Enfin, à propos du cannibalisme, F. Huxley souligne qu’à la fin de la réclusion du Tushau, c’est à dire de celui qui a tué le prisonnier destiné au repas, les femmes, au cours de la fête, « chantent... grand-père crevette,... elles chantent le poisson ;et, pour une raison obscure, elles chantent mahau, le chevreuil blanc qui vit dans la forêt, sursautant au moindre bruit, lançant des regards furtifs » (p. 240). C’est à dire qu’elles chantent ce que fut la diète du Tushau pendant ces longs mois de réclusion : crevettes et poissons ; ce Tushau qui pour avoir sacrifié le prisonnier n’a pu prendre part au repas cannibale et n’a eu qu’un seul contact avec le mort : on a attaché « par les nerfs à son poignet un œil préalablement arraché... On comprend ce que ce rite signifie pour le bourreau. Le soleil... est un symbole de la conscience claire ; et c’est l’œil qui voit le soleil... le bourreau a obtenu du prisonnier ce degré de conscience qui est l’apanage du héros... » (p. 237).

7Peut-être aussi aperçoit-on une relation entre le chant des femmes au daguet blanc et la fin de réclusion du Tushau qui, pour officier le meurtre, était tout emplumé de rouge alors que maintenant, nu entièrement, ayant perdu tout sang mauvais par scarrifications, il doit résister, en dépit d’une longue abstinence sexuelle, aux caresses des femmes, vigilant et insensible, comme ce daguet blanc dont l’autre visage serait celui du mort qui le hante.

8En même temps, l’épisode de l’œil du prisonnier tué en évoque un autre également rapporté par Huxley : « Il y avait une grande étoile, œil de chevreuil... Quand elle apparaît, les hommes décochent des flèches sur elle et obligent les enfants à en faire autant... afin qu’ils puissent toujours tuer des chevreuils ».

9Ces textes sont d’une rare richesse : tout en montrant l’ampleur des phénomènes sociaux engagés par la chasse et la consommation des cervidés, ils esquissent ce qu’on peut appeler la position sémantique attribuée au daguet - et au cervidé - par la culture Kaapor.

10Il décrivent l’entraide du couple ou des deux sexes : l’homme chasse le gibier dans la forêt et la femme en assure les passages ou les transformations, de la forêt au village, du cru au cuit ; l’entraide sociale qui se traduit par la distribution de viande aux parents et gens de la communauté, le chasseur ne pouvant garder pour lui-même, sa femme et ses enfants qu’une partie prescrite ; ils décrivent les rites propitiatoires soit individuels, peinture, charme de chasse, soit sociaux avec l’observance de continences vocale, ornementale, sexuelle. C’est à ce prix que l’ordre et la santé de la société ne seront ni menacés ni corrompus, qu’ils y trouveront même une promesse de perpétuation ou de puissance renouvelée.

11Ces observances à leur tour sont enracinées dans une sémantique qui établit les signifiés, les contenus de chaque terme, au sein d’une logique opératoire d’oppositions et de corrélations, de conjonctions et de disjonctions. Ainsi se constitue l’image d’un cervidé : faux gibier ayant des affinités avec l’esprit des morts ; être humain oublieux de sa condition première mais détenteur du pouvoir d’étendre cet oubli aux consommateurs étourdis ; esprit (de mort ?) incarné appartenant au monde de la forêt en quoi se révèle à nouveau l’oubli de son humanité et sa différence.

12Or ces définitions du cervidé, ces rites et observances nous les retrouvons, eux ou leur variantes, à travers toute l’Amazonie, et bien au-delà. Des magies - procédés de divination, charmes, voire trophées -, des mortifications - tabous alimentaires, interdits sexuels, ornementaux - et des rites - consommation d’hallucinogènes, fêtes, danses, activités chamanistiques - sont mis en œuvre pour préserver la prospérité de toutes les sociétés, celles des humains comme celles des espèces animales qui alimentent les hommes au sens propre, et, au sens figuré, le discours des cultures sur elles-mêmes. Quelques faits ethnographiques permettront d’approfondir la forme prise par ces usages et de cerner la fonction sémantique du cervidé.

Procédé divinatoire et charmes cynégétiques.

  • 4 Ou daguet, le texte anglais emploie le mot deer sans plus de précision.

13Au sujet des procédés divinatoires, soit les données sont rares, soit elles dépassent le cadre que nous nous sommes assigné ; c’est pourquoi un seul exemple sera retenu, celui qu’offrent les Caïngang (Ge méridionaux. Etat de Sao Paulo) : - pour connaître l’animal qui va être tué et l’endroit, les Aweikouma-Caïngang font brûler un tas de charbon de bois et observent la taille et la direction des étincelles. « De grosses étincelles signifient un tapir, plus petites elles désignent un cervidé et ainsi de suite en passant par les singes et les oiseaux. Si l’étincelle apparaît près de l’observateur, l’animal sera tué à portée de main ». Quand on a allumé ce feu de divination, les hommes s’écrient : « Cerf4 fait Koplegn avec moi » car la divination requiert la coopération du cervidé (Henry J. (1941) 1964, p. 90 -91). Le texte ne dit pas pourquoi mais ce n’est pas trop s’avancer en estimant qu’on nous renvoie là à sa clairvoyance au sens de vigilance extrême ou de prévoyance. Un daguet n’est-il pas peint par les Tucuna sur la natte dessinent quatre panneaux triangulaires ornés respectivement d’un soleil à visage humain conventionnel, d’une étoile, d’une lune nouvelle et d’un « cervidé, symbole de la vigilance » (Nimuendaju. 1952. H.R.A.F. p. 76). De même nous avons vu les enfants Kaapor décocher leurs flèches sur « œil de chevreuil », mimant la vigilance et la clairvoyance des chasseurs chanceux et de leurs pairs, les cervidés. Quant au cervidé Haperonkali, éternel amoureux des femmes piro et grand séducteur, dit le mythe, jamais les époux ou inquiets n’ont pu le tuer car « il pressent leur intention et connaît leurs pensées » (Alvarez R. 1960, p. 114-15), en sorte qu’il a tout le temps de disparaître avant qu’ils n’arrivent, en sorte que sa clairvoyance - ou sa prévoyance - lui assure une totale impunité amoureuse et l’insaisissabilité de sa personne par les chasseurs venus dans l’espoir de le surprendre au gîte : sur-homme comme séducteur et faux gibier, non qu’on se prive de le pourchasser mais parce qu’il devance toujours les tentatives des chasseurs, pure chimère de leur désir.

14A l’égard des charmes de chasse, les textes précis sont plus nombreux. Peu ou très élaborés selon les groupes, les charmes de chasse détiennent un pouvoir qui agit, semble-t-il, par analogie, par séduction ou par contraste et relèvent du double discours de la métaphore et de la métonymie.

15C’est qu’ils se fondent sur des ensembles linguistiques où manger, copuler, chasser-tuer démontrent entre eux des « similarités positionnelles » selon les termes de Jakobson (1963. ch. II. notamment p. 55,62) quand, dans certaines langues, ils ne sont pas énoncés par un seul et même terme ou plusieurs les connnotant deux par deux.

16Ainsi dans un mythe Cubeo (in Levi-Strauss. 1966. 2. p. 195) « une femme mange réellement son séducteur pendant que celui-ci la « mange » dans l’acception où les langues sud-américaines prennent aussi ce terme, c’est à dire en copulant » ; en Matsiguenga, la racine - oga - signifie à la fois manger-piquer-tuer, et la racine - nosik - forniquer et prendre, empoigner pour tuer d’une étreinte mortelle, tandis que chez les Desana, chasser se dit s’éprendre des animaux, les caresser : « copuler et manger sont deux actes semblables et du viol des personnes qui dorment à la nécrophagie, il n’y a qu’un pas » ( Reichel- Dolmatoff. 1973. p. 95).

17Cette triple connotation nous est d’ailleurs fort accessible puisque nous parlons de consommé alimentaire, de consommé matrimonial auxquels s’ajoute le « tout est consommé » quand la mort a fait son œuvre. C’est pourquoi, univers cynégétique et univers social renvoient constamment l’un à l’autre, se reflètent mutuellement et que les « conquêtes » féminines ou animales pour un chasseur se décrivent sur un même mode : parure, peinture, approche, don et contre-don. C’est pourquoi chasser pour manger ou s’orner physiquement ou socialement s’entend comme une entreprise de séduction que les « charmes » (sic !) rendront aisée. Les charmes d’ailleurs agissent autant sur le chasseur que sur le gibier ; ils lui procurent les qualités de la proie, le mettant sur un pied d’égalité. Les Mocovi s’attachaient des sabots de cerfs aux poignets et aux chevilles pour avoir la main prompte et le pied rapide. Ils formaient ainsi avec leur gibier un couple homogène.

18Mais si tous les charmes sont un moyen d’efficacité et de dialogues interespèces, leurs conceptions et leurs formes, qui varient grandement, peuvent concrétiser une série d’options culturelles et de codages, message presque abscons hors de son système de références, ou choisir un mode d’expression presque direct.

  • 5 Moquettes - excréments de chevreuil, et par extension de daguet. Fumées - excréments de cerf.

19Messages en clair sont les figures d’animaux convoités que les chasseurs du Mato Grosso dessinent sur le sable pour que leur maître les envoie ; les danses timbira exécutées pour favoriser la chasse, comportant une énumération gestuelle et vocale des espèces à tuer. Par contre devant la confection d’un charme avec une plante, l’interprétation ne va pas « de soi » : les Taulipang façonnent un de ces charmes avec une plante née du corps pourri d’un cerf, dit le mythe (Koch. Grundberg), et c’est la filiation entre le cerf et la plante qui fonde l’utilisation de cette plante. Les Goajiro collectent sur une liane de larges feuilles « qui brillent comme un miroir », les pulvérisent et confectionnent avec la poudre de petites boulettes semblables aux fumées ou moquettes5 des cervidés. Ces boulettes sont soigneusement attachées au milieu du pompon qui orne le protège-main du tireur à l’arc. Ce charme, disent-ils, attire le cervidé vers le chasseur et, lorsqu’il s’est approché - et qu’il est détrompé -, arrête ou entrave sa fuite. Quant aux qualités que le charme soustrait au cervidé, vigilance, vélocité, il les reporte sur le chasseur (G. Pineda. 1950. p. 224). Les chasseurs goajiro disposent également d’un sifflet qui attire infailliblement les cervidés (Bolinder G. 1957. p. 83).

20Nous ignorons ce qui est exprimé par ces deux types de charmes faute de données, ne serait-ce qu’au niveau linguistique. Tout au plus soupçonnons-nous que la brillance des feuilles peut être ce qui lie la plante au cervidé.

  • 6 Sans doute le puma.

21Chez les Desana, c’est un os de patte de yé-e yama - ou nyama yé-e - qui est utilisé pour faire une flûte aux notes irrésistibles pour les cervidés ; instrument ambivalent et de ce fait dangereux, puisqu’il attire aussi le jaguar. De fait yé-e yama c’est, littéralement, le jaguar-cervidé, félin appelé de la sorte pour avoir « la couleur des cervidés dont il se nourrit du reste » (Reichel-Dolmatoff. 1973. p. 245 - 47)6 et dont le nom unifie les termes d’un couple omniprésent dans la pensée amazonienne. Le charme lui agit sur les deux pôles disjoints de la conjonction linguistique, tant sur les jaguars que sur les cervidés et pour situer ce pouvoir ambivalent dont les hommes ont la maîtrise, il faut rendre compte en partie de l’idéologie du cervidé et des relations multiples du cervidé avec le jaguar telles que les pose la pensée desana, et qu’on retrouve ailleurs, par exemple chez les Kaapor déjà cités avant d’élargir l’analyse. Ces relations nous permettront sans doute de saisir pourquoi le cervidé, si vigilant soit-il, accourt, victime consentante ou mieux séduite, aux appels de la flûte en os de jaguar.

Idéologie desana du cervidé et de ses relations au jaguar

22Le cervidé est l’être « le plus humanisé de la forêt » : il « parle », « vit par couple comme des gens », soigne la propreté de son corps (toutes ces qualifications sont empruntées textuelleent à Reichel-Dolmatoff. 1973). Sa tête est parfaite et fut modelée par la fille du Soleil elle-même. Il a une grande attraction sexuelle et ses sifflements provoquent l’excitation du chasseur et sont traduits comme une invite. En même temps, et l’on retrouve après son humanité, un autre aspect mis en avant par les Tupi Kaapor, celui du cervidé-faux gibier, Boraro (Kurupira en lingua geral, Curupir en Tupi), esprit puissant qui seconde le maître des animaux et parcourt la forêt, aime à emprunter sa forme, tandis que le Kurupira s’en sert plutôt comme d’une monture. Et pour ne pas risquer de blesser Boraro, géant velu au pénis énorme, aux pieds retournés, les orteils derrière, le talon devant, et aux dents recourbées et acérées comme celles d’un jaguar, les chasseurs, prudents, préfèrent épargner le cervidé qu’ils rencontrent (in Reichel-Dolmatoff. op. cit.). De même que nous avions un jaguar-cervidé sur le plan linguistique, de même sur le plan mythico-religieux semble émerger un cervidé-jaguar avec ce cervidé-Boraro ; en effet Boraro est un prédateur d’hommes et puisqu’il peut prend-l’apparence d’un cervidé, cette vêture connote également l’idée d’anthropophagie au même titre que le jaguar-cervidé, dont le nom composé conjoint le plus redoutable prédateur de la forêt au plus humain de ses habitants. Le cervidé est le terme médiat qui renvoie au jaguar et au Boraro d’une part, aux humains et aux chasseurs d’autre part par une double relation d’oppositions et de corrélations à chacun des termes.

23Que le cervidé et le jaguar puissent être des substituts l’un de l’autre, c’est ce que montre le mythe desana sur les défis de la tortue dont un fragment a été donné (ch. 2. Daguet, Appendice 4, (3), p. 31) ; face à la tortue et comme le cervidé, il est vaincu par son astuce et l’os de son bras fera une flûte triomphale. Opposés l’un à l’autre, le cervidé et le jaguar deviennent interchangeables confrontés à un tiers, la tortue. Leur proximité est donc possible comme il est possible que l’un et l’autre soient charmés par une flûte jouant de cette proximité, au moins par la dénomination du donneur d’os.

  • 7 Par quoi les Tupinamba affirme inversement qu’ils sont «jaguars» c’est à dire cannibales, ce sont (...)

24Par ailleurs si le félin par son nom évoque et sa fonction prédatrice égale à celle des hommes, et son analogie chromatique avec le cervidé, celui-ci, en écho, doit s’établir à l’autre pôle de ces relations linguistico-chromatiques : il se désigne d’emblée comme su-açu, le « beaucoup viande » des Tupinamba7, ce qui est consommé, au triple sens du terme, par le jaguar-chasseur, et, de ce fait, soutenant une analogie chromatique avec le jaguar dont il est l’aimé-tué-mangé, il est encore le sang répandu, métonymie de la femme et de la périodicité (cf. à ce propos chap. IV. c. les flûtes des adolescents desana)

25Boraro « peut tuer sa victime en urinant sur elle car l’urine de Boraro est un poison très fort ». Il peut encore « embrasser avec force... jusqu’à ce que... la chair soit broyée, tant en prenant soin de ne pas briser les os. Avec ses dents pointues, le Boraro perce alors un petit trou au sommet du crâne et pompe le sang et la chair... jusqu’à ce qu’il ne reste plus que la peau sur le squelette. Puis il souffle pour gonfler ce corps vide et bouche le trou... Le Boraro peut se transformer en porc sauvage ou en cervidé - jamais en tapir... Le cri du Boraro est « la voix de la mort » « (Reichel-Dolmatoff. 1973. p. 112-113). Certaines attitudes du Boraro suggèrent plus d’affinités avec le tamanoir qu’avec le jaguar et c’est ce que confirment des Curupirs amazoniens dont les pieds ne sont plus inversés vers l’arrière mais retournés, la plante vers le haut, ce qui introduit un nouveau participant aux relations décrites. Ce que nous soulignerons ici est le cannibalisme affirmé de Boraro, mangeur de chair humaine, ne laissant qu’un sac, qu’une vêture qu’il gonfle d’air. Cela fait percevoir pleinement l’un des sens à donner à son habit de cervidé, la duplicité de cette « jolie vache déguisée en fleur » comme le dit la chanson. Et pas moins intéressante est la remarque sur son urine vénéneuse qui renforce son association au cervidé, l’un et l’autre étant à des titres divers des maîtres du poison.

Cervidés et jaguars

26Sans doute courons-nous comme un daguet au lieu d’aller à pas de tortue pour justifier chaque progression : c’est que nous savons pouvoir recourir aux mythologies et aux élaborations religieuses pour fonder et donner de l’ampleur à ses associations. Voici, pour commencer, deux fragments de mythes provenant l’un des cultures amazoniennes, l’autre des hautes cultures andines, et qui établissent ces connexions et ces commutations jaguar-cervidé-cannibale-humain, quand il ne s’agit pas de transformation interne cervidés-cannibales en cervidés-ruminants, attestant la position centrale et la fonction médiatrice occupée par cet animal. Fragments auxquels nous ajouterons la courte description que font les Cubeo d’un ogre-cervidé. Le premier est un mythe tucuna (région du Putumayo) rapporté par Nimuen-daju et où intervient l’un des jumeaux mythiques, dyai, qui transforme le daguet en animal paisible.

— « Dans les temps anciens, cervidé était un jaguar mangeur d’hommes. Pour arrêter ses déprédations, Dyai lui donna un coup de poing sous la mâchoire qui pilonna les « rami » (rameaux, bois en latin) ascendants à travers le sommet du crâne où ils apparurent comme dagues. Depuis lors le daguet est inoffensif ».
(1952. vol. XLV. p. 133).

  • 8 Province de Lima.

27Par delà les Andes, les hommes de Huarochiri8 ont raconté à Fr. de Avila une histoire où l’on retrouve des transformations similaires et qui les développe.

28Défis entre beaux-frères, l’un pauvre, l’autre riche.

— (Le dernier défi est un concours vocal)... « Pendant qu’il chantait ainsi... Huatyacuri, du dehors, lança un cri ; toute sa force s’exhala dans ce cri et l’homme riche, terrorisé, se transforma en cervidé et s’enfuit. Alors l’épouse dit : — « Je vais mourir avec mon époux ». Il ne la laissa pas et la transforma en pierre... L’homme, converti en cervidé, grimpa sur la montagne et disparut. Ensuite il se convertit en mangeur d’être humains ; ce fut ainsi dans le passé. Plus tard ces cervidés se multiplièrent... Ils augmentaient sans fin jusqu’au jour où, réunis pour se mettre d’accord sur la façon de dévorer les hommes, un jeune enfant se trompa et dit : « Comment les hommes doivent-ils nous manger ? ». En entendant ces mots, les cervidés se sentirent terrorisés et se dispersèrent. Dès lors ils devinrent nourriture humaine.
(Dioses y Hombres de Huarochiri. ch. 5. p. 43).

29Et les Cubeos, qui font partie comme les Desana de l’ensemble culturel du Vaupes parlent de Nyama abuhuko, une cervidé-ogresse, nyama désigant un cervidé, comme nous l’avons vu avec le nyama yé-e, jaguar-cervidé, chez les Desana. « Nyama abuhuko est un ogre femelle, un esprit malin du cervidé qui s’empare des enfants s’aventurant tout seuls. Elle les lance en l’air pour qu’ils se rompent le cou, puis, aussitôt, elle les mange » (Goldman I. 1968. p. 325).

30Le fragment de mythe recueilli à Huarochiri suffirait à lui seul à conforter notre analyse ; on dirait que, soucieux de conserver un savoir ou un ensemble sémantique d’oppositions et de corrélations en déperdition, il s’attache à analyser les connotations, expliciter les contiguités sémantiques et à en inscrire chaque élément dans le récit.

31Un cri, chant inversé, provoque une première série de transformations : homme riche (chanteur terrorisé) — cervidé — cannibale.

32Une parole, au sens inversé, provoque l’inversion du mouvement et la série de transformation : mangeurs d’hommes (auditeurs terrorisés) — mangé d’hommes.

33Une série de transformations se trouve énoncée, qui établit une relation réversible de commutations entre l’homme et le cervidé, le cervidé et le cannibale (ou « jaguar »), ce qui illustre également le récit tukuna thématisant la transformation interne d’un cervidé-jaguar cannibale en cervidé mangé (par les cannibales tant jaguar qu’humain) ; en même temps est affirmée la position médiane du cervidé : moyen terme des transformations, lieu de conjonction des oppositions ; il est ce par quoi s’opère le passage de mangeur - de biens ou de gens - au mangé, le moyen terme d’un raisonnement en forme de syllogismes enchaînés. De plus il ressort que le registre des sonorités est l’un des codages, avec celui des couleurs, aptes à amorcer ces transformations sur le plan mythique, comme il amorce, sur le plan cynégétique, l’entreprise de séduction-consommation. Quant au croquemitaine cubeo, qu’il soit un cervidé femelle qui ingère dans la forêt (pour elle-même) des enfants isolés - au lieu d’en mettre au monde au village (pour la société) en tant que femme -cela confirme la position intermédiaire ou d’un point de vue logique médiatrice occupée par le cervidé, son rôle de conjonction des opposés et de mixte d’où l’ambiguité ou les ambivalences qui, le caractérisent. Par ailleurs cet ogre femelle utilise à nouveau l’affinité cervidé-féminité, le cervidé étant le moyen terme qui permet de développer l’opposition : femme anti-sociale de la forêt/femme reproductrice du village-société, cannibale/génitrice.

Cervidés-serpents

  • 9 «de cor parda» dit Ihering, de même qu’un des noms brésiliens du daguet rouge (M. americana) est v (...)

34Nous avons vu les Kaapor utiliser une tête séchée de serpent jiboia, grand boa brun9, pour attirer les cervidés, et d’autres groupes se servir, dans le même but, de la pierre de bezoard. Sans doute faut-il voir œuvrer, derrière ces quelques pratiques un autre ensemble qui les rend parlants et relie par une série d’oppositions et de corrélations les serpents constrictors, les cervidés, les serpents venimeux. N’y a t-il pas des croyances en des serpents à bois, qui reposeraient, dit-on, sur le fait qu’on peut surprendre un grand anaconda, la gueule ouverte, bloquée par des bois qui en jaillissent jusqu’à ce qu’ils tombent de la tête du cerf avalé, sous l’action des sucs gastriques ? Aux nombreux mythes qui opposent ou marient le jaguar et le cervidé font écho d’autres mythes jouant des relations anaconda cervidé.

  • l’anaconda « continuait à dévorer des cervidés » en dépit des ordres formels et précis de Wai-maxsë, le maître des animaux ; « c’est pourquoi il fut transformé en animal insatiable » dit un mythe desana (Reichel-Dolmatoff. 1973. p. 250 ).
  • un cervidé qui dévastait une plantation et le propriétaire de celle-ci lancé à sa poursuite sont engloutis par un anaconda à la tête énorme et à la gueule béante qui vivait dans un tourbillon, raconte un mythe tacana (Hissink. p. 58-59).
  • Il faisait déjà nuit et ils ne virent pas l’anaconda qui était sur le chemin, la gueule grande ouverte. Les hommes rentrèrent dans le serpent sans s’en rendre compte. Ils furent avalés mais ne moururent pas... Il réussirent à lui couper la peau et à faire une ouverture mais l’odeur était telle qu’ils finirent par mourir asphyxiés... (l’Anaconda dévoreur, mythe ayore. in C. Munoz-Bernand. T. 2, Appendice p. XIII).
  • 10 De même que de nombreux mythes fondent la sexualité actuelle sur les amours des femmes d’antan ave (...)

35En fait les cervidés ont à redouter trois principaux groupes de prédateurs : les hommes, les jaguars, les anacondas qui de ce point de vue (qualificatif et non pas quantitatif) occupent une position équivalente, et concurrente, corrélation établie par la pensée mythique qui utilise tout à tour ces « prédateurs » dans le même rôle. En outre le serpent étant généralement un symbole phallique démesuré, il connote l’idée d’appétit charnel exagéré qu’il s’agisse une fois de plus de consommation sexuelle, alimentaire, cannibale, qui est en quelque sorte les deux consommations précédentes à la fois. Il n’est donc pas étrange de rencontrer dans la mythologie un serpent cannibale, qui se « tape » tout un groupe Ayore10, comme ils dévorent impunément les cervidés de Wai-maxsë. Dès lors, de même que « de nombreux mythes nord et sud-américains mettent le jaguar et le cerf en corrélation et en opposition au sein d’un couple (Levi-Strauss. 1962. 1. p. 148), on est en droit de s’attendre à ce que des mythes opposent ou apparient les termes de cette autre paire - ou d’une autre triade car l’homme est toujours le réferent omniprésent et parfois explicite - formée par le serpent (en particulier l’anaconda) et le cervidé. Il faut cependant noter que le matériel zoologique offert est ici plus riche, du fait de la variété des serpents et de leurs mœurs, opposables non seulement par leur taille et leur couleur mais aussi parce qu’ils sont constrictors ou venimeux, de terres sèches ou des rives, chtoniens ou arboricoles, ovipares ou vivipares.

36En deça des raffinements possibles fondés sur l’ethnozoologie, des mythes établissent clairement que les termes du couple serpent-cervidé sont substituables sous certains rapports. Nous citerons pour preuve quelques récits sur l’acquisition des plantes cultivées par les hommes :

  • tel un mythe kayapo (Gé) où, après avoir emmené sa femme vivre avec lui en forêt pour l’éloigner de l’amant, « le mari jaloux transformé en serpent cannibale » devient le maître des plantes cultivées qu’il fait pousser dans une chacra. Les hommes du village viennent le tuer et s’emparer des plantes. Sa veuve, pour venger ce meurtre, « alla trouver ses fils (serpents) dans la forêt et dit : - Les hommes ont tué votre père. Quand vous les rencontrerez, vous les mordrez -. C’est pourquoi les serpents piquent les hommes et les tuent » ;
  • tel celui d’un mythe taruma (Arawak des Guyannes) où l’héroïne prend dans « la queue du serpent anaconda (son propre père métamorphosé) les semences des fruits et des plantes » ;
  • tel enfin un mythe serente qui fait de l’anaconda le maître intermédiaire des plantes (cf. in S. Dreyfus. 1963. p. 146-48, P- 173-76, mythe n. 6).

37Or ce rôle, nous l’avons vu (cf. p. 68-9), est dévolu au daguet gris chez les Bacaïri ; c’est celui d’un cervidé chez les Tukuna qui le dotent d’un panier où il garde les rejets et les graines récupérées in extremis sur « l’arbre à plantes » abattu par les hommes (Nimuendaju. 1952. p. 21), d’un cervidé toujours chez les Arua du Guapore et d’une certaine façon chez les Kogi qui attribuent l’origine de la coca à Bunkueiji, c’est à dire fille-daguet, fille du ciel venant dérober la coca sous l’aspect d’un daguet mâle qui met « ses dagues entre les feuilles vertes des arbrisseaux et aussitôt les feuilles, brûlées, sèchaient et tombaient au sol » (N. Uscategui 1954. R.C.A. p. 224).

38De plus tour à tour maîtres, premiers ou seconds, des plantes cultivées, serpents et cervidés sont également des maîtres du poison, bien qu’ils aient en ce domaine des positions inverses : ainsi le fragment du mythe kayapo se conclut par l’apparition de serpents, maîtres d’un poison interne qu’ils injectent à autrui pour le tuer alors que le mythe Bacaïri se termine sur la mention des connaissances toxicologiques du daguet qui, soit par mithridatisation, soit en tant que contre poison, continue de jouir du manioc amer volé par les hommes en broutant sans dommage les jeunes plants de leurs plantations.

39Le mythe tukuna, bien que plus discret évoque néanmoins une affinité poison (ingéré)-cervidé : le héros Dyai et ses compagnons avaient fait une pêche à la nivrée et c’est en invitant le cerf à se gorger des poissons crus asphyxiés par le poison, et qui flottaient ventre en l’air, que Dyai peut le distraire de sa vigilance et s’emparer de son panier.

40Et s’il était besoin d’un témoignage supplémentaire, un autre récit tukuna utilise par une inversion ironique cette affinité des cervidés avec le poison : - Le héros baia soufflait ses dards empoisonnés sur le démon ba’ë juché dans un arbre et qui, par toute réaction, murmurait : « Quelle quantité de cerfs volants » (Nimuendaju. 1952. p. 132) ; cerf-serpent ailé qui cracherait son venin au lieu de l’avaler. En fait un ensemble homogène se dégage sous-jaccent aux mythes cités : il s’agit de héros jaloux (consommateurs asociaux), tous refusant de partager qui sa femme, qui les plantes cultivées, maîtres des plantes cultivées et qui les perdent, au profit de l’humanité, pour devenir des animaux soit cracheurs de venin, soit mangeurs de poisons.

41Et cette analyse renvoie au Boraro desana à vêture de cervidé puisqu’il est précisé qu’« une des nourritures préférées du Boraro est le fruit de Barbasco » (poison de pêche) d’où ses urines vénéneuses : ainsi s’opère une nouvelle corrélation entre le cervidé et Boraro, l’un et l’autre opposés en ce cas aux serpents comme mangeurs de poison.

42Pour approfondir le couple d’oppositions de corrélations que forment les serpents et les cervidés, il faudrait évoquer le phénomène biologique de la mue et ses traductions culturelles : mue de la peau des serpents, mue des velours et perte annuelle des bois ou des dagues.

43Le serpent se dévêt de sa peau usée pour apparaître tout de neuf habillé, « rajeuni » et il symbolise la jeunesse éternelle :

44- Quand le démiurge survint, il dut constater que les hommes avaient choisi la mort, contrairement aux serpents, aux arbres et aux pierres qui eux avaient attendu l’Esprit d’immortalité. Si les hommes avaient fait de même, ils changeraient de peau devenus vieux et rajeuniraient comme les serpents (Nimuendaju cité par C. Levi-Strauss. Le Cru et le Cuit. p. 163, Fragment de mythe shipaya).

  • 11 Dans le Cru et le Cuit et dans l’homme nu, C. Levi-Strauss traite longuement de la vie brève, et d (...)

45La perte des bois est localisée ; elle dépare sans contre partie : calvitie certes transitoire mais d’abord précoce (cf. la calvitie dans le texte d’Huxley sur les Urubu-Kaapor, p. 90). Les dagues de Bunkueiji, la fille daguet, démontrent cette périodicité échevelée, elles qui, volant le temps de la maturation, font, des feuilles vertes de la jeune coca, des feuilles mortes à leur seul contact ; image que dessine aussi ce daguet qui court trop vite. Ainsi le cervidé est un symbole de la vieillesse prématurée11 et pourtant nous lui avons déjà vu des attributs contraires (association avec l’adolescence ou l’immature, p. 64-66) : à nouveau il apparaît comme le support ou la conjonction de contradictions extrèmes. Une partie de lui-même - ses bois ou d’une autre façon ses sabots - peut engendrer la précipitation du temps - par leur chute ou leur foulée démesurée -, parce qu’elle le domine, imputrescible, échappant à l’usure et au temps, du moins des pratiques, et leurs commentaires indigènes, l’indiquent (cf. ch. IV. 1. B). Du reste sous l’aspect de mangeur de poison cru qui tue les poissons (barbasco) ou les hommes (acide prussique du manioc amer), sous celui de producteur de pierre de Bezoard, il connotait déjà l’idée d’un résistance, inhabituelle, d’un temps allongé, d’une persistance inverse à la caractérisation symbolique mise ici en avant. Paradoxe du cervidé qui engendre de l’imputrescible mais pour le perdre chaque année et cette disjonction périodique dévoile qu’il ne sait pas rajeunir, à l’inverse du serpent, met à nu une contradiction de son être, pieds légers mais souffle court, bois éternellement jeunes, imputrescibles mais qui abandonnent sa tête chauve.

46Un mythe arekuna sur l’origine du poison de pêche et un mythe arawak nous offriront et la démonstration de ces relations cervidés-serpents dans la pensée indigène et la conclusion en forme d’ouverture.

47Episode du mythe arekuna :

« Après que le serpent arc en ciel eut été tué par les oiseaux, tous les animaux s’assemblèrent et se partagèrent la peau multicolore :
... Ensuite ce fut le tour du gibier à poil : tapir, capivara, cerf... Chacun préleva un morceau de peau. Celui qui échut au cerf engendra les andouillers. A la vérité, ceux de l’espèce forestière étaient jadis l’apanage de l’espèce de savane et inversement ; comme la taille de ses andouillers gênait le cerf de la première espèce, qui s’empêtraient dans les lianes et les branchages, ils décidèrent d’échanger ».
(Koch. Grundberg cité par C. Levi-Strauss)
1. 1964. p. 308-309

48Y a t-il texte plus clair pour affirmer que les bois, leur mue et leur perte ont quelque chose du serpent : ce sont ses créatures et nous n’avons pas outrepassé la pensée indigène en associant ces diverses « mues ». Quant au fait que le cervidé qui interprète généralement le rythme de la vie brève peut moduler les langueurs de la vie longue, un conte arawak nous le suggère en confrontant une nouvelle fois le daguet et la tortue. Ce choix de la tortue se fonde d’ailleurs sur le fait, démontré par C. Levi-Strauss, qu’elle est « un maître de la pourriture : parce qu’elle est imputrescible et parce qu’elle est un « mange-pourri » « (1-1964-. p. 184), en quoi elle forme à son tour un couple d’oppositions et de corrélations avec le daguet, mangeur de blé en herbes, c’est à dire, sous les tropiques, du jeune manioc. Si les bois et les sabots sont, pour la pensée amazonienne, imputrescibles comme l’indiquent certains rites, il doit y avoir quelques mythes qui établissent une corrélation ou une parenté entre la tortue et le daguet, en plus des récits où ils s’opposent. Nous en avons retenu un qui parachève, après l’origine ophidienne des bois, la constitution anatomique du cervidé.

49Le daguet et la tortue terrestre (Arawak)

— Un jour le daguet rencontra la tortue terrestre qui était en train de se nettoyer les sabots. A cette époque la tortue avait des sabots et le daguet des griffes. Le daguet demande à la tortue d’essayer les sabots qui lui plaisaient beaucoup. Aussitôt qu’il les a mis, il vit qu’ils lui permettaient d’aller beaucoup plus vite, alors il décampa. La tortue, avec ses griffes, ne put guère avancer. Elle l’attendit, l’appela. Elle l’attendit longtemps, en vain ; le daguet ne revint pas.
(Koch. Grundberg. 1923. vol. 2. 26. p. 75).

50Sabots pris à la tortue et imputrescibles comme elle, bois éternellement jeunes pris au serpent, voire aux canines de jaguar comme le suggérait le mythe tukuna (cf. chap. V. p. 80), le cervidé pourrait apparaître maintenant comme un puzzle zoologique.

  • 12 Ce brun est encore la teinte que prend le rouge urucu, sur les visages et les vêtements, après que (...)

51Nous essaierons d’en ordonner les pièces. Retenons déjà que pour la pensée mythique, le cervidé appelle le jaguar d’une part, le serpent d’autre part comme des conjoints ennemis. Les sons de la flûte en os de jaguar « rouge » brun comme la tête séchée du brun jiboia12 ne sont qu’une traduction, au niveau cynégétique et dans leur code propre, de ces oppositions et corrélations au sein des couples jaguars-cervidés et serpents-cervidés.

52Que le charme s’élabore à partir des corrélations, plutôt que des oppositions, au sein de ces couples, qu’il fredonne une analogie, ou même qu’il opère une conjonction ambiguë découle de son être même qui prétend annuler l’écart et la diachronie entre la séduction et le meurtre, et favoriser la fusion d’eros et de thanatos.

  • 13 Il serait intéressant de relever de ce point de vue les relations avec les serpents et les interpr (...)

53Sans nul doute c’est à de semblables contextes que se réfèrent les charmes de chasse du Chaco confectionnés à partir d’un cou d’autruche étiré et porté en collier chez les Tobas, ou à partir de deux cous assemblés pour faire une ceinture chez leurs voisins13 ; les uns et les autres étaient bourrés de substances végétales ou animales qui attiraient les cerfs ou les autruches. On pourrait accumuler les exemples et dévider une série formelle de charmes de chasse ; ce serait vain tant qu’on ne peut les situer dans le contexte culturel et symbolique qui les engendre. Retenons plutôt que le charme cynégétique est l’une des manifestations du discours que les hommes tiennent sur leur société et que dans ce cadre il apparaît être une ruse, qui rétablit une parole perdue depuis que la nature et la culture opposent les sociétés entre elles, pour la rompre aussitôt sa mortelle séduction accomplie.

Ethique de la consommation alimentaire

54Tel un guerrier lancé à la conquête d’une épouse, le chasseur attaque une société voisine pour se saisir de la proie, captivée, séduite par son charme ensorcelant et l’emporter chez lui. Mais alors tel un gendre, il est endetté envers le maître des animaux ; tel un violeur assassin, il devient l’enemi désigné de l’espèce consommée. Son charme a agi et il lui faut maintenant des recours pour se protéger et apaiser l’esprit de vengeance qui anime l’âme des victimes, leurs congénères et leurs maîtres : « un chasseur tombe malade et meurt. Qui doit-on rendre responsable ? Une personne animale qu’il a tuée et qui prend sa revanche » répondent les Kulisehu (Steinen - H.R.A.F. p. 28). Et c’est le sens immédiat de l’adresse faite à la dépouille du singe hurleur par les Caingang, des rites et des interdits qui entourent l’introduction du daguet dans le village Kaapor, et d’un grand nombre de tabous qui interdisent au chasseur de consommer tout ou partie de son gibier. C’est loin d’être le seul. D’autres motivations entrent en jeu, tandis que des structures latentes et opératoires organisent et supportent les formes prises par ces diverses manifestations rituelles, rendent compte de leurs variétés en fonction des accents mis sur certains aspects. C’est pourquoi les rites et les tabous de consommation offrent une diversité infinie de formes contraires, ou semblables à une distorsion près.

55Nous utiliserons quelques exemples pour témoigner de la variété de ces manifestations et pour aborder le thème commun qui en rend compte pour ces sociétés, l’animisme.

56Avant même de rentrer au village avec le gibier, on peut avoir à apaiser le courroux de la victime ; le cervidé, trop humain, « parle » pour les Desana ; quand on tue un cervidé, on lui coupe aussitôt la langue qu’on enterre à l’endroit où l’animal est mort. Ensuite on fume du tabac et, en soufflant la fumée sur cet endroit on demande pardon au maître des animaux. (Reichel Dolmatoff - 1973 - p. 260). La façon de rentrer au village, de porter le gibier peut également être régulièrement : chez les anciens Tupinamba, les jambes des cervidés étaient rompues car si l’on gardait les pattes, les chasseurs auraient perdu leur rapidité (Metraux. p. 174). Chez les Matsiguenga, on sèche le sang qui s’écoule par la blessure pour qu’il ne marque pas le chemin et c’est un compagnon du chasseur qui charge le gibier jusqu’aux maisons dans le but de se soustraire à la vindicte de l’âme de la victime. Cette attitude du chasseur aux mains vides est semblable à celle de parents endeuillés qui font transporter par d’autres la dépouille d’un proche défunt, toujours conçu comme rebelle à son nouvel état. Vient l’introduction dans le village ou les maisons. Chez les Kaapor, nous avons vu les femmes en être l’agent. Chez les Bacaïri, les femmes accueillent la dépouille comme un visiteur : « Quand un cervidé est tué... les femmes viennent avec un tutuma d’une boisson qu’elles font avec du maïs ; elles ouvrent la bouche de l’animal et lui donnent à boire par courtoisie pour que son âme aille dire aux autres le bon traitement reçu » (Abreu).

57Puis le partage a lieu : chez les Kaapor ou chez les Ayore, un chasseur ne garde que la tête et l’échine pour sa consommation personnelle et celle de son foyer, ailleurs, chez les Matsiguenga par exemple, la tête est tabou pour le chasseur et donc toujours donnée à d’autres ; le foie, ici, est consommé comme un morceau de choix par le chasseur et ses proches. Plus loin, centre vital, il est abandonné sur place ou enterré près du village. Chez les Siriono, c’est tout le gibier tué par un chasseur qui lui est interdit, chacun affirmant de la sorte sa dépendance aux autres.

58Quant aux tabous de consommation alimentaire, introduits dès le niveau de la distribution qu’ils contribuent à organiser, ils sont aussi nombreux que variés et dépendent de l’âge ou du sexe du consommateur, de la présence d’éponymes tabous à un certain nombre d’individus, des périodes critiques du cycle de vie ou des parties anatomiques de l’animal.

59Les femmes, les enfants, les époux des femmes enceintes et les pères de bébé Tapirape ne peuvent pas manger de tapir ni de cerf des marais tandis que « les Ayore croient que le cerf des marais (Blastocerus dichotomus) provoque des maladies et ils évitent par conséquent de le manger. Seuls le sang et la tête sont permis aux vieilles Ayoweo. Cet animal... appartient lui-aussi du point de vue grammatical au genre féminin. Ce tabou est partagé par les Chamacoco qui précisent que cette nourriture rend les hommes lâches » - ce qu’il faut entendre sans doute comme efféminés -. « Cependant les mêmes Indiens consomment le venado (Ozotoceros bezoarticus) pour acquérir son agilité » alors que les Tupinamba, nous l’avons dit, introduisaient dans leur village un cervidé sans pattes pour ne pas perdre leur rapidité. Mais ni les Tupinamba ni les Indiens du Chaco ne consommaient d’animaux à la démarche lente : « Les Indiens du Chaco croient que les propriétés d’un animal sont facilement transmises à ceux qui mangent sa chair... Par crainte d’être lents et couards, ils méprisent les poules, les tortues, les moutons... La moelle du cerf est très appréciée par les hommes mocovi d’âge mûr mais est strictement interdite aux jeunes guerriers pour des raisons établies dans un mythe... (H.S.A.F. 1).

60Les hommes Tapirape, disions-nous, mangent sous certaines conditions les cerfs des marais tabous aux femmes et aux enfants ; en revanche même les jeunes pères peuvent consommer le cerf des pampas et tous, hommes, femmes et enfants mangent les daguets (M. americana. M. simplicicornis. Baldus. 1944.1949. p. 130-31).

61Des tabous concernant tout ou partie de l’animal éponyme frappent également les membres du clan concerné. « Les clans goajiro ont aussi un totem animal ou végétal étroitement attaché à des tabous alimentaires et de chasse » (Santa Cruz 1941. p. 117). Sans doute parce que ce serait une sorte d’endocannibalisme, clairement rejeté lors des banquets funérairres, chez ces mêmes indiens : « le fait que les proches parents du défunt ne doivent pas manger des animaux sacrifiés, parce que ce serait comme manger la chair même de leur parent, établit une relation entre le propriétaire et ses « propriétés » qui partagent sa personnalité » (G. Pineda 1950. p. 43 ).

62Au delà de ces tabous, une fois la chair cuite et ingérée dans le respect des rites et des traditions, le mangeur n’en est pas quitte pour autant. Une menace peut subsister : « l’âme de certaines plantes ou d’animaux peut, disent les Gé, provoquer des troubles en pénétrant dans le corps du consommateur. Pour chaque plante ou animal comestible, il y a un antidote parfois reconnu tel pour un critère externe. Ainsi la médecine du cerf provient d’espèces végétales dont les fruits semblables à des Bororo pour éviter ce risque, la chair des poissons et des animaux est exhorcisée par le chaman qui la rend parfaitement digeste. (Cook. 1970, p. 28 ).

63Tous ces faits portent sur les tabous proprement dits mais c’est également au même ordre de manifestations idéologiques qu’appartiennent les conjonctions et dissociations gastronomiques qui ordonnent « les manières de table ». Un plat qui mélangerait, comme la paella, les poissons, les crustacés et les volailles à divers végétaux, causerait de nombreux troubles à maints estomacs indiens. Il y a des aliments et des préparations culinaires qui s’opposent et ne pourraient être consommés ni dans un même temps ni avalés l’un après l’autre ; il y en a qui se marient et sont à consommer ensemble. Nous avons vu que le daguet conjoint au feu engendrait la folie ; conjoint au chant, la calvitie. La justification donnée à ces usages se réfère généralement à une pathologie humaine et animale du type : cela provoquerait « las manchas » (tâches dépigmentées), la chute des dents. Les structures organisatrices œuvrant au maintien de ces comportements rendent compte de leurs formes spécifiques. « Les coutumes renvoient aux croyances, et celles-ci renvoient aux techniques ; mais les différents niveaux ne se reflètent pas simplement les uns les autres : ils réagissent dialectiquement entre eux, de telle sorte qu’on ne peut espérer en connaître un seul, sans avoir d’abord évalué, dans leurs relations d’oppositions et de corrélations respectives, les institutions, les représentations et les situations » (C. Levi-Strauss. 1962. P.U.F. p. 131 ).

64Notre démarche était inverse ; partant des cervidés, elle s’est d’abord préoccupée des techniques d’acquisitions puis de divers aspects de la consommation qui nous introduisaient dans le monde des croyances. Des associations étaient mises en évidence qui impliquaient, au-delà de la recherche d’usages semblables ou contraires, une explicitation faite du dedans, c’est à dire inscrite dans une culture et dans les structures logiques par lesquelles elle pense le monde naturel et elle se pense, constituant des ensembles homogènes. C’est en abordant, par quelques exemples, l’acquisition puis la consommation alimentaire du cervidé, que la nécessité d’une telle explicitation devenait pressante. D’un bout à l’autre du processus aboutissant, de l’animal vivant, aux morceaux de viande ingérés, nous savions devoir être confrontés à des rites, croyances et usages « exotiques ». Et plutôt que d’en offrir un inutile inventaire, nous avons préféré montrer dès l’ouverture, ce qu’il y a de sous-entendu derrière une manifestation apparemment anodine, le charme cynégétique. Alors une rapide description panoramique des divers actes qui transforment la bête sur pied en bouchée mangeable pouvait être livrée : les actes magiques, les tabous, les purifications, les abstinences, « exotiques » parce que n’ayant pas de sens quand on s’en tient au seul niveau manifeste, sont le fruit d’une même réflexion qu’il faudrait dérouler à rebours, pour comprendre leur portée et leur structure. Chaque exemple avancé devrait donc, pour être entendu, s’inscrire dans l’espace social et la culture dont il est une pratique ; hors de ce substrat, il devient magie, ou superstition comme le qualifient divers auteurs qui le situent a priori en deça du champ de la rationalité. Pourtant il est manifestation ou réalisation particulière, au même titre que les institutions, de catégories et de structures logiques qui, œuvrant dans l’ombre, constituent et soutiennent les ensembles culturels.

65Dire par exemple que la chair du cervidé est tabou chez les Mataco, les Chorote, qui le tuaient pour ses sabots et sa peau, les Caïngang de São Paulo, certains groupes Bororo ou chez les Matsiguenga n’a d’autre signification que celle du constat. En revanche savoir entre autres choses que les Matsiguenga, bons agriculteurs et piètres guerriers, ne pratiquent ni exo-, ni endo-cannibalisme, que leur destin post mortem prend fréquemment la forme du daguet (nain) rouge - jamais tué, jamais consommé - pour le commun des mortels, ou du jaguar - jamais consommé - pour certains chamans et qu’ils s’opposent en cela aux belliqueux et vaillants guerriers Tupinamba, grands mangeurs d’hommes, de jaguars et de cervidés, le savoir, disions-nous, laisse prévoir les inversions dont se sont servis des modes de pensée confrontés aux mêmes réalités pour édifier des ensembles culturels cohérents et opposés ; c’est leur mise à jour qui permettrait d’assigner sens à tel ou tel usage et aussi, au niveau retenu, de dévoiler ce que connote l’idée de cervidé. Une culture privilégie le thème du cervidé séducteur insaisissable et maître des chacras (abattis-brûlis cultivé), l’autre, sans doute, celui de su-açu, sans toutefois évincer ou ignorer les autres aspects, l’accord se faisant sur la relation du cervidé à la mort et sa qualité de faux-gibier (Urubu-Kaapor, Tupi). Faute de documents permettant de découvrir la place occupée par le cervidé chez les Tupinamba, cette comparaison peut sembler vaine ; notons toutefois que ces contextes culturels expliquent a posteriori qu’au su-açu des Tupinamba réponde la maniro des Matsiguenga, celle qui se cache ou la speudo-biche, le faux semblant.

Notes

1 A entendre uniquement en ce que pierre ou rochers, plantes, animaux et humains possèdent chacun une partie de l’énergie vitale : pouvoir ou souffle ou âme, etc...

2 Ou cerf-peyotl puisqu’en Huichole - Mexique -, un seul mot désigne le cerf et la Peyotl (Cactus - Lophophora Williamsii) et c’est pourquoi l’on parle de chasse - Parenthèse de Furst dans le texte.

3 Daguet. Mazama sp.

4 Ou daguet, le texte anglais emploie le mot deer sans plus de précision.

5 Moquettes - excréments de chevreuil, et par extension de daguet. Fumées - excréments de cerf.

Chez les goajiro, les excréments jouent un rôle important au point de vue mythologique : par exemple la dispersion primitive des plantes est due à la fiente des oiseaux, comme dans le domaine médical.

6 Sans doute le puma.

7 Par quoi les Tupinamba affirme inversement qu’ils sont «jaguars» c’est à dire cannibales, ce sont ils ne se dont pas cachés.

8 Province de Lima.

9 «de cor parda» dit Ihering, de même qu’un des noms brésiliens du daguet rouge (M. americana) est veado pardo. Il ajoute qu’une espèce voisine de boidés, plus petite, s’appelle cobra-de-veado (art. jiboia). Ne serait-ce pas là encore en raison d’une liaison chromatique ?

10 De même que de nombreux mythes fondent la sexualité actuelle sur les amours des femmes d’antan avec un serpent jusqu’à ce que les hommes archaïques le découvrent, et le tronçonnent pour s’en faire des pénis.

11 Dans le Cru et le Cuit et dans l’homme nu, C. Levi-Strauss traite longuement de la vie brève, et du cervidé. Aussi renvoyons-nous aux mythologiques (T. 1 et T. 4) ceux qu’intéresse le développement de ce thème. On pourrait encore mettre en parallèle ce type de relation cervidé-serpent avec le comportement ethnozoologique signalé plus haut (cf. p. 39) ; s’il est vrai que le cervidé tue les serpents, c’est à dire l’éternellement jeune, à coups de sabots, il démontrerait pour l’imaginaire, le saccage de ses prétentions et son opposition à celui qui muant totalement reconquiert la jeunesse, quand, muant partiellement il la perd.

12 Ce brun est encore la teinte que prend le rouge urucu, sur les visages et les vêtements, après quelques heures d’exposition.

13 Il serait intéressant de relever de ce point de vue les relations avec les serpents et les interprétations mythiques données aux oiseaux à long cou. Hormis quelques noms locaux attribués à l’Anhinga, tel vigua-vibora en Argentine, je n’ai pas de données sur ce thème précis, alors que l’on connaît de nombreuses relations serpents-oiseaux, magnifiquement représentées dans le Quetzalcoalt de pierre.

Table des illustrations

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© Institut français d’études andines, 1979

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