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La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

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Monique Alaperrine-Bouyer

Segunda Parte. Bajo la férula de la Compañía

Capítulo 5. Los colegiales

Texte intégral

1¿Quiénes eran aquellos hijos de caciques que debían ser educados en la fe? ¿De dónde eran oriundos? ¿Cuándo y en qué condiciones ingresaban en los colegios? ¿Cuándo y en qué condiciones salían de ellos? Algunos documentos permiten esbozar una respuesta.

2La revista Inca publicó, en su cuarto y último número del año 1923, sin ningún comentario sobre el manuscrito ni indicación de su origen, una transcripción del libro de entradas del colegio del Príncipe, desde 1618 hasta 1820, con una serie de documentos relativos a la fundación e historia de este colegio. Para San Borja, desafortunadamente, no disponemos de una lista tan importante de los colegiales sino de indicaciones esporádicas en los archivos gracias a documentos de contabilidad y a la publicación, en la Revista del Archivo Histórico del Cuzco (RAHC) de algunos papeles con nombres de caciques entrados entre 1760 y 1780. Fuera de tales fuentes, los curacas aparecen en muchos instrumentos de archivo pero de manera muy ocasional, tales como procesos, testamentos, etc.

1. El libro del colegio del Príncipe

3La serie de instrumentos relativa al colegio de caciques —llamado del Príncipe y fundado en el Cercado de Lima— publicada en la revista Inca, parece incompleta. Una copia truncada del original (falta la lista de los alumnos) se encuentra en el Archivo Nacional de Chile. Se presenta como la transcripción de un solo libro donde se apuntaban las constituciones y reglamentos, así como todos los papeles relativos a la administración del colegio. Tal libro está atestiguado en las mismas constituciones, que mandan:

«Se guarde originalmente en el archivo del Pe. Provincial de esta provincia, y se ponga un traslado de ella autorizado por cabeza de libro de la entrada de los colegiales [...]». (Inca: 791)

4Arriaga, en un documento sin fecha publicado por Eguiguren (MP II: 532), insiste para que se ponga la provisión del Virrey «o su traslado por cabeça del libro de marca mayor [...] donde se escriban los caciques que entren y sale [sic] en el dicho collegio». Una nota al margen precisa que ya se ha mandado ejecutar todo. Por lo tanto los documentos publicados en 1923, que incluyen las constituciones y las entradas de los colegiales, se presentan como el traslado de un libro del colegio. Sin embargo no sería, ya entonces, el original, puesto que un auto de 1763 declara que el libro presentado por el rector es una copia:

«aunque sin la devida authorización que las [hojas] haga dar fe y crédito; pero atendiendo a su antiguedad y verosimilitud, y a que sin embargo de las diligencias que se han practicado en su busca de que certifica el oficial mayor de gobierno, no se han encontrado otros documentos originales en el archivo de aquella oficina donde necesariamente se archivarían, dejándose presumir que no están confundidos con otros papeles y perecerían en el yncendio que es notorio padeció este archivo». (Inca: 797)

5Además, recordemos que en 1762 el litigio que oponía el Rector Manuel de Pro al juez de censos, revela que éste consideraba que la copia presentada era obra de un alumno y no del rector.

6La versión que nos ofrece la revista Inca es, con toda evidencia, una copia modificada, tal vez la de otra copia pedida por el virrey Amat en 1771 después de la expulsión de los jesuitas (Inca: 838). Ocurre varias veces que en la fecha de entrada de un colegial figure la de su salida que tuvo lugar después y hasta en otro año. Por ejemplo: el 18 de junio de 1770: «Pedro Ticci Chachas salió a convalecer, volvió en setiembre, 11» y en la siguiente línea se precisa que el mismo año: «noviembre 10 D. Antonio de Borja Quispiraicu Provincia de Huarochirí, entró; y murió el 20 de octubre de 1776», o sea seis años más tarde. Respecto a un alumno llamado Lorenzo Baptista alias Tomás Antonio de Villanueva, entrado el 25 de octubre de 1699, la nota dice «el cual es muerto». No refiere cuándo y parece verosímil que se trate de una anotación al margen del manuscrito original por el amanuense encargado de la copia.

7Pero más significativa todavía es la anotación «murió» para un colegial que no figura entre las entradas anteriores, como es el caso de D. Cristóbal Macas y de Santiago Reyes declarados muertos respectivamente el 28 de junio y el 9 de agosto de 1700, sin previa matrícula, lo que evidencia el carácter incompleto y erróneo del documento. Por otra parte, faltan años enteros y a veces más: así en el libro no aparecen los doce años que van de 1733 a 1745, ni 1750-1751, ni 1753-1754, ni de 1757 a 1762, ni 1763-1765, ni 1767, 1769, 1776, 1781, 1785, 1789, 1794, 1795. En el siglo xviii entre 1733 y 1800 faltan, pues, 30 años mientras que antes el libro había sido llevado regularmente, incluso indicando, ciertos años, que no había entrado ningún cacique. La ausencia de un año, de vez en cuando, también se podría explicar por el descuido del amanuense, pero la multiplicación en un periodo preciso que va desde 1733 hasta fin de siglo y sigue en el xix, permite pensar que hubo un momento en que dejar de llevar este libro no revistiera la debida importancia.

8La transcripción puede ser doblemente errónea, en un primer momento por el jesuita que apuntó la entrada del colegial según lo que oyó del nombre quechua, y luego en las varias copias que pudieron modificar la grafía, acabando por la del anónimo estudioso que publicó el documento en la revista. Por ejemplo, el 17 de julio de 1648 entra don Bernardino Manco Guala, que en la revista se vuelve Bernardino Marco Huala. Otro aparece con una consonancia rara como Alonso Villcapre, cuyo final no suena ni a nombre quechua ni español y obviamente resulta de una mala lectura. Solo el cotejo con otros documentos permite identificar al colegial. Ahora bien, si en el caso preciso de Bernardino Manco Guala son varios, no es así para la mayoría de los caciques. Como aparentemente se perdió el manuscrito que sirvió para la publicación, después de 1923, quedan muchas interrogantes sobre los nombres y particularmente en lo que atañe al siglo xvii. Sin embargo, a pesar de su carácter lacónico y de estas fallas, el cuaderno del colegio del Príncipe es la base más importante para la investigación en otros documentos y no deja de proporcionar una información interesante. Lamentablemente falta su equivalente para el colegio de San Borja.

9El libro del Príncipe empieza con la lista de «los doce primeros hijos de caciques que dieron principio a la fundación de este colegio en 24 de julio de 1618». En realidad, como se verá adelante, no fueron doce los que recibieron la beca de manos del príncipe de Esquilache aquel día o la recibieron más tarde. El libro sigue, año tras año, con las mencionadas lagunas hasta 1820. Aún si no aparece ahí, no se puede ignorar la ruptura que tuvo lugar en 1767 con la expulsión de los jesuitas. Se debe considerar por tanto, dos grandes periodos en la historia de los colegios: el que va desde 1618 hasta 1767 y la otra desde 1767 hasta la Independencia. También hace falta plantearse el problema de la evolución de las ideas con el Siglo de las Luces y de la política de extirpación a la que estaba ligada la institución. ¿En qué medida este cuaderno refleja estos periodos? De la expulsión de los jesuitas no hay ninguna huella ni comentario. Pero donde sí se trasluce el cambio de administración es en la evolución de los papeleos administrativos, en los detalles y la información, más nutrida aunque todavía esporádica sobre los colegiales, que aparecen a partir de 1718. En efecto, la nueva administración borbónica, deseosa de introducir más control, exigiría también más detalles en aquellas fechas.

2. Admisión de los hijos de caciques

10Normal y legalmente los colegiales tenían que ser hijos primogénitos de caciques principales, herederos legítimos del cacicazgo, o segundas personas*. En las listas de nombres que disponemos, resulta difícil distinguir quién era hijo de cacique principal y quién hijo de segunda persona. Estos aparecen en los proyectos del virrey Toledo, en las constituciones, y entre los primeros alumnos del colegio de San Borja según el hermano Sebastián. Tal precisión indica que entonces la administración colonial tomaba en cuenta la tradición prehispánica de las dos «mitades». Es de notar que en los documentos del siglo xviii ya no figura el término de segunda persona, solo se mencionan caciques principales o caciques sin más, aún si hay entre ellos segundas personas.

11Según un informe del fiscal protector en 1762 (BNP: ms. c1167), el camino formal que tenía que seguir el que pretendía una beca en el colegio, era presentar su solicitud ante el gobierno superior. El rector, entonces informaba si había o no una beca vacante y con audiencia del fiscal protector era el Virrey quien la proveía. Sin embargo, el rector también recibía directamente solicitudes de caciques como lo prueban las que se encontraron en los inventarios de Temporalidades. En sus constituciones, el virrey Esquilache precisaba que: «no se a de recivir collexial alguno en el dicho collexio si no fuere con orden suya y an de ser obligados a guardar y cumplir las constituciones». El mismo Virrey tenía que ponerles las bandas «de su mano», medida que, por cierto, agradaba a los caciques. Es de suponer que no se aplicaría mucho tiempo. En efecto, no se cumplió nunca en el Cuzco, ni siquiera para la inauguración en la cual el corregidor representó al Virrey. En 1762, el rector Manuel de Pro, ante la reprobación del fiscal protector, declara que: «estudiosamente se omiten [los datos y fechas] por no embarazar la superior atencion de Su Excelencia» (BNP: ms. c1167).

12En cuanto al necesario decreto del Virrey, un inventario de Temporalidades del colegio del Príncipe manifiesta «cuarenta y nueve expedientes con sus decretos del superior gobierno concediendo becas a diferentes indios hijos de caciques» (AHNC, Jesuitas del Perú: vol. 410, cuad. 4, fol. 13r). No hay precisión de fechas pero es de suponer que se extienden en el tiempo ya que otros documentos inventariados en el mismo archivo del colegio remontan a 1655. Igualmente encontraron «en el cajón numero sexto tres escudos de plata con las armas del Rey gravadas los que sirven para poner sobre las becas de los colegiales caciques y debajo se hallan también gravadas las del señor Principe de Esquilache» (AGN, Temporalidades: leg. 155) que serían de los tres últimos colegiales.

13En sus cuentas, el padre Madueño, rector escrupuloso del colegio del Cuzco, distingue los colegiales de censo de los otros, porque declara en 1657: «ay 33 colegiales, los 10 de censo, 45 pupilos». Esta distinción significa que los 23 colegiales que no eran hijos primogénitos de caciques, o segundas personas, eran indios de familias nobles, hermanos o parientes de los caciques legítimos que pagaban por sus estudios, cosa prevista en las constituciones. Los otros alumnos españoles eran pupilos que también pagaban pero que no estaban previstos. Las constituciones no preveían más condiciones de admisión que ser hijo primogénito de cacique principal o segunda persona y tener entre doce y quince años. Al principio no pedían otra justificación que una información verbal. Pero en 1666, un auto de la Audiencia exigió que los caciques justificaran de la nobleza y pureza de sangre de sus hijos, presentando sus títulos e información escrita, certificada por el corregidor de su repartimiento con asistencia del cura.

«Que las diligencias que an de prezeder para cualquiera de los referidos que tratare de entrar en el dicho colegio an de ser que el hijo primogenito del cacique o segunda persona del que le sucediere en el cacicazgo en la forma referida traygan ynformacion ante el corregidor del partido o de su teniente general y la fee de su bautismo con que cesaran los ynconvenientes propuestos». (MP II: 531)

14Tales medidas tenían el fin de evitar que otros indios que no tuvieran los requisitos se beneficiaran del sustento señalado, pero también, complicaban las gestiones, ocasionando gastos, y, según el padre Contreras, desanimaban a muchos. En 1665, un auto para la paga de la caja de censos había intentado simplificar las gestiones suprimiendo la obligación de informar al administrador general (MP II: 526). Los requisitos de edad parecen haber sido respetados grosso modo. De vez en cuando se advierte que un colegial entró «mui tierno», que otro fue rechazado por no tener la edad suficiente o que otro —don Felipe Pablo Vilcapoma— fue objeto de un expediente «sobre excluir [le] de este colegio por tener más edad que la determinada por auto de esta Real Audiencia» (ANC, Jesuitas del Perú: vol. 410, cuad. 4, fol. 13 v). Para este último caso es de suponer que cuando entró en 1725 no tenía el decreto del Virrey otorgándole la beca y que sin embargo fue admitido. Es posible que este expediente resulte de las diligencias del administrador de la Caja. El hecho es que este colegial que se ausentó varias veces «salió para su casa en 1729» (Inca: 817) y fue ulteriormente Teniente del Regimiento de Nobles del Virrey en 1763 (Gaceta de Lima: 1763).

15El libro de entradas del colegio del Príncipe muestra que los colegiales entraban en cualquier época del año, pero los meses de más inscripciones son enero, julio, septiembre y octubre. Se observa un promedio de 47 entradas para estos dos últimos meses, 33 en enero, 36 en mayo, 44 en julio, 37 en agosto. Los meses que cuentan con menos entradas son febrero y marzo con un promedio de 18. En estos dos meses que corresponden al invierno serrano, o sea la estación de lluvias, era muy difícil, casi imposible bajar a Lima, por lo tanto las entradas serían entonces más bien limitadas a las de los costeños. No se observan diferencias al respecto al transcurrir el tiempo. Estas entradas, que se efectuaban en cualquier momento del año, impedían un trabajo progresivo de todos los alumnos a la vez, tal como lo concebimos ahora.

3. Duración de los estudios

16El Real Acuerdo en 1622 al reconsiderar la fundación del colegio del Príncipe así como las cédulas reales, establece que los hijos de caciques no deben estar en el colegio más de seis años «el tiempo que se jusga por bastante para que aprendan la religion y policia cristiana que se pretende» (AGI, Lima: 305). El único ejemplo documentado de un alumno que se quedó seis años y salió «enseñado» del colegio del Cercado es posterior a los jesuitas: Mariano Dávila entró en 1770 y salió en 1776 (Inca: 819), lo que no significa que no existieran otros.

17A pesar de las directivas que figuran en las constituciones, resulta difícil establecer la duración normal de los estudios en los colegios. Las indicaciones que proporciona el libro del Cercado a partir de 1718 ponen de manifiesto que no todos los alumnos se quedaban los seis años reglamentarios, que varios se ausentaban y volvían y que algunos salían «aprovechados» a los pocos meses.

18En lo referente al siglo xvii, algunos documentos fechados nos permiten deducir —aproximadamente— el tiempo de estancia cuando conciernen a colegiales registrados en el cuaderno publicado por Inca. Así dos testamentos de indios, hechos en el Cercado de Lima, llevan las firmas de colegiales testigos. Uno en 1643 de un indio oficial en el arte de barbero —oriundo del valle de Jauja— lleva las firmas de don Diego Apiñán, de don Lorenzo Mejía, y don Cristóbal Pumayani «caciques colegiales y ladinos en la lengua española». Los dos primeros habían entrado el mismo día de agosto de 1641, posiblemente porque eran del mismo pueblo, o parientes, y el otro en 1642. Desgraciadamente no se puede saber por qué fueron escogidos, si tenían relación de parentesco con el otorgante o si fueron elegidos por el rector como buenos representantes del colegio. Tampoco sabemos hasta cuándo se quedaron. El hecho es que eran colegiales, respectivamente desde hacía dos y un año. Otro testamento de 1645 de Marta Bárbola tiene también por testigos colegiales del Príncipe: Cristóbal Poma Yana, entrado en 1642, Gerónimo de Rivaro que no figura en la lista, Cristóbal Carhuachín, que entró en 1643, Andrés Callaymallqui, en 1643, y Carlos Joaquín, en 1640. Este último lleva pues cinco años en el colegio, pero ignoramos si fueron cinco años seguidos. A menudo se repiten nombres, a veces escritos de manera diferente con espacios de dos, tres o más años; y por lo que sabemos por las indicaciones más prolijas del cuaderno en el siglo xviii, es muy posible que se trate ya entonces de idas y vueltas del mismo colegial. Lo que sí se puede comprobar es la gran inestabilidad del alumnado. Por otra parte, faltan datos para analizar el hecho de que unos colegiales del Príncipe fuesen requeridos como testigos de testamentos: ¿prestigio del colegio entre los nobles indígenas, o interés de los jesuitas?

19Otro documento también da una idea aproximativa de la estancia de un colegial en el Cercado. Se trata de la declaración de un testigo en el proceso de hechicerías de San Pedro de Hacas, que dice lo siguiente:

«Abra tres o cuatro años que el Capitan Don Juan de Mendosa cassique Gobernador deste Repartimiento de la Chaupiguaranga de Lampas vino a este pueblo de Hacas en tres ocasiones diferentes y le trajo cada bes una llama al dicho Hernando Hacas poma con cuyes coca y sebo y le mando que aquella llama y ofrendas se las sachrificase al ydolo Yanaurau para que su hijo Don Alonso que actualmente lo tenia en el colegio del Sercado aprendiendo a leer y escribir saliese buen letrado y assimesmo pudiese conseguir el oficio de cassique y Gobernador que el dicho don Juan de Mendosa poseia [...]». (Duviols, 2003: 383)

20Un Alonso de Mendoza entró al colegio del Príncipe en diciembre de 1647. El testimonio es de enero de 1657 y se refiere a tres o cuatro años antes —o sea más o menos 1653—, lo que correspondería en efecto a una estancia de seis años, con tal que Alonso llevase el apellido de su padre. Parece verosímil que así sea y que, cumplido el plazo de los seis años, el padre manifieste cierta preocupación en cuanto al porvenir de su hijo. Este testimonio es atendible en la medida en que es contemporáneo de la citada carta de protesta de los dos caciques. Confirma que entonces el motivo principal de los curacas para mandar a sus hijos al colegio era que no se les quitase la herencia del título. Por otra parte, revela su ambivalencia en cuanto a la religión. El cacique era cristiano, pero no por eso abandonaba los ritos tradicionales cuando experimentaba temor.

4. Nombres y apellidos

21La revista Inca se limita, entre 1618 y 1700 (solo falta el año 1661), a una lista de nombres por año, sin más precisión que el día y mes de entrada de cada colegial. Pero el siglo xviii, como ya se ha dicho, da lugar a un cambio en la manera de llevar el libro, debido a una mayor minuciosidad de la administración de los Borbones, cuidadosa con una mejor gestión del erario. Aparecen entonces nuevas indicaciones, como la difunción, el parentesco de dos colegiales, las salidas y regresos, o como esta nota extraña ya citada, que dice a propósito de Lorenzo Baptista: «no se llama sino Tomas Antonio de Villanueva, el cual es muerto». Este ejemplo puede dar una idea de la complejidad de los nombres y de la dificultad que representa identificar a los colegiales. En general el nombre cristiano es el elemento menos variable. Sin embargo no es el caso aquí. ¿Error del religioso que llevaba el libro, rectificado posteriormente? ¿Equivocación del cacique en el momento de identificarse? ¿Error del amanuense que copió el manuscrito y se habría saltado una línea? Otro error manifiesto se encuentra en 1731: «Pedro Ramos digo Carrillo Vilcapuma, entró» que se debe leer: «Pedro Carrillo Vilcapuma entró» ¿A qué tipo de error se debe el nombre de Ramos? Es una de las muchas preguntas que quedarán sin respuesta.

22A partir de 1718 vienen las indicaciones de orígenes geográficos, aunque no sistemáticamente, de salidas y vueltas de los colegiales, de la legitimidad de su candidatura. Resulta difícil sacar conclusiones definitivas, habida cuenta de ciertas lagunas manifiestas en las matrículas —frecuentemente, como lo hemos visto más arriba, un nombre aparece con la mención «volvió»o «murió» cuando no figura entre los ingresos anteriores—, así como de la dificultad de interpretación de los nombres. En efecto, un individuo puede figurar bajo dos nombres diferentes, como es el caso de Don José Ticci matriculado en 1717 bajo el nombre Ticci de Rojas y que vuelve a aparecer con el solo nombre de D. José de Rojas en 1719. Sin embargo, el cambio total de nombre de pila aún si puede darse, parece excepcional. Más frecuente es que se apunte a un colegial con nombre quechua y figure después con apellido español, o lo contrario, o que se complete el nombre. En ciertos casos, además el hijo lleva el apellido del padre, pero en otros no. Así ¿cómo saber que don Antonio de la Cruz es hijo legítimo de don Diego de Torres si no le encontramos, de pura casualidad, en un documento relativo al colegio del Cercado? (MP III: 443). También dos individuos pueden tener el mismo apellido sin pertenecer a la misma familia ni a la misma comunidad, lo que es el caso de numerosos Mendoza, Ramos, o Flores, cuando al revés un mismo individuo puede figurar bajo dos nombres diferentes. Otra posibilidad es que un cacique entre bajo un nombre y aparezca con otro en otros documentos como fue el caso de don Rodrigo Cajamalqui que entró en 1621 bajo el nombre de don Rodrigo Guainamalqui (nombre de su padre) y aparece en un proceso de idolatría como Rodrigo Flores Cajamalqui (García Cabrera, 1994: doc. 4), nombre del antepasado que —según él, y la leyenda común a muchos caciques— fue entre los primeros que rindieron homenaje a los españoles. En tales casos, solo la prolijidad de detalles de los autos permite identificar al personaje. Por fin, muchos aparecen con el solo nombre de pila, lo que impide identificarlos a ciencia cierta en otros documentos. Si la onomástica plantea cuestiones múltiples, ni qué decir tiene que la mayor prudencia se impone para descifrar este registro de entradas ya que no disponemos del manuscrito original.

23El documento de la Biblioteca Nacional que publicó Eguiguren evidencia que la lista de colegiales del libro de la revista Inca es incompleta puesto que afirma este documento que:

«todos [los hijos de caciques nombrados] han entrado en el colegio por mandado del Príncipe de Esquilache virrey que fue de estos reynos y abriendoselos [sic] presentado primero». (MP III: 443)

24Ahora bien, dos de los nombres citados no aparecen en el registro y al revés, nombres que ahí aparecen no figuran entre la lista del citado documento. Un manuscrito de la Biblioteca Nacional del Perú (ms. c3317), que da razón de unas cuentas del colegio del Príncipe en 1795 nombra a dos caciques que no figuran tampoco en la lista publicada en la revista Inca. A lo cual se debe añadir errores en los topónimos.

25El registro resulta lacónico pero tenido con regularidad hasta 1700. A partir de esta fecha, al revés, proporciona detalles interesantes pero faltan muchos años. El rector Silva, por ejemplo, apunta informaciones sobre las dispensas pero ya no se interesa en las idas y vueltas de los colegiales que su predecesor Bordanave inscribía con bastante regularidad.

26El primer auto de fundación del colegio del Cercado lleva la fecha del 24 de julio de 1618. Entonces doce colegiales fueron matriculados. Pero si nos referimos al documento publicado por Eguiguren, solo dos de ellos ingresaron en aquella fecha. Sin embargo, la lista de los doce se presenta como «los doce primeros hijos de caciques que dieron principio a la fundacion de este colegio en 24 de julio de 1618». Aún si la ceremonia de inauguración solo tuvo lugar el primero de enero de 1619 en presencia del Virrey y de 18 candidatos, 12 fue el número oficial de los primeros colegiales —el virrey afirma haber atribuído doce becas con las insignias reales—. Número simbólico y por supuesto fetiche, que se encuentra en casi todos los autos de fundación —también habrían tenido que ser doce los huérfanos moriscos en el proyecto de convictorio seminario en Granada en 1561 (Medina, 1988: 77)—. Recuerda a los doce franciscanos de la aventura evangelizadora de México, eco a su vez de los apóstoles enviados por Cristo a difundir la divina palabra por el mundo. Estos doce nombres sellan por tanto la realización del proyecto de lucha contra las idolatrías de la que participa esta fundación. Los doce y sus compañeros debían volver a sus tierras después de terminar su educación en el colegio, no solo a predicar la religión cristiana sino también a velar para que sea respetada y a servir de ejemplo.

  • 1 Se trata de la transcripción de un manuscrito de la serie «Exemplares de Prudencia» de la Bibliote (...)

27La lista de «los primeros hijos de caciques que dieron principio a la fundación de este colegio el 24 de julio de 1618» viene, en Inca, sin indicación de fecha de entrada. Es interesante compararla con los nombres de un documento publicado por Eguiguren que se titula: Razón de donde son naturales los hijos de caciques Colegiales de Santiago del Cercado y a que corregimiento pertenecen. Este documento da las fechas de entrada de 29 colegiales hasta diciembre de 1620 (1951, III: 443)1. Se transcribe aquí la lista de «los doce» de la revista Inca, completándola, entre paréntesis, con los datos de dicho documento.

  • Don Diego Vásquez (24 de julio de 1618)
  • Don Alonso de Aragón (24 de julio de 1618)
  • Don Juan de Castilla (no aparece)
  • Don Cristóbal Teruel (no aparece)
  • Don Francisco de Córdova (5 de noviembre de 1618)
  • Don Francisco Mejía (20 de noviembre de 1618)
  • Don Diego de Guzmán (12 de diciembre de 1618)
  • Don Pedro Silva (6 de diciembre de 1618)
  • Don Pedro de Guzmán (1 de enero de 1619)
  • Don Francisco de Salazar (no aparece)
  • Don Francisco de Verdugo (28 de diciembre de 1618)
  • Don Pedro Licarchumbi y Valencia (no aparece)

28Ahora bien, constatamos que en el documento publicado por Eguiguren, no solo tres de los doce no aparecen, sino que cinco ingresaron en fechas posteriores al acto de fundación, incluso después de otros que no figuran entre «los doce» pero sí el mismo año. En realidad, a la fecha del 24 de julio de 1618, solo entraron los dos primeros colegiales. Luego de la lista viene la nota siguiente: «Desde aquí se van continuando los demás que son los siguientes: […]». El dos de agosto entraba don Simón Rupaichahua que no tendría el honor de figurar en el acto de fundación y sin embargo entró antes que los demás.

29Estas diferencias suscitan algunas reflexiones. Primero, figurar entre «los doce primeros» era un privilegio que no tenía nada que ver con la cronología de las entradas. ¿A qué se debía? Tal vez para distinguir los caciques buenos, cristianos y voluntarios de los que venían obligados por represión, a consecuencia de las visitas, tal vez porque los padres de estos doce primeros intrigaron y compraron el privilegio, ya que los caciques aficionaban particularmente los honores. No disponemos de documentos que permitan afirmarlo. Sin embargo, en lo referido a don Simón Rupaychagua sabemos que hubo recelo de su familia; sus descendientes, también fueron colegiales del Cercado y fueron acusados de idolatría e hechicería, respectivamente en 1656 (AAL, Hechicerías: leg. III, 9; II, 11) y en 1695 (AAL, Hechicerías: X, 3). El documento publicado por Eguiguren no da fechas más allá de diciembre de 1620, es de suponer que el resto de «los doce» dignos de figurar en la lista de los fundadores se hayan añadido después, tal vez bastante tiempo después. Por otra parte, se nota que los nombres de los doce son todos, exceptuando el último, nombres pura y enteramente hispánicos: el de pila y el apellido. Rápidamente, a partir de 1623 la mayoría de los nombres apuntados son de doble índole: un nombre de pila cristiano seguido del nombre indígena que hace las veces de apellido. Es verosímil que se añadió el nombre de Pedro Licarchumbi y Valencia cuando ya la costumbre era apuntar a los alumnos con su apellido indígena. En su caso sorprende la «y» que no se suele utilizar en los pocos casos de yuxtaposición de apellidos indígena y español en las listas. Habida cuenta de lo aproximativo de las copias de las listas de alumnos de Inca, resulta difícil sacar conclusiones definitivas.

30La cuestión de los nombres tenía su importancia para los extirpadores, puesto que los caciques que iban a gobernar su provincia se decían los descendientes del héroe fundador del ayllu principal cuya momia veneraban, y llevaban muchas veces su nombre o el de una huaca que pertenecía a la historia mítica de la región, o ciertos nombres incluían una palabra quechua que podía tener un sentido religioso, como villca* por ejemplo, que según Arriaga significa «ídolo o Mallqui que son cuerpos [que adoran] de sus progenitores gentiles, causas de sus linajes» (Duviols, 2003: 723), y que están presentes en la onomástica del libro. También tiene importancia para quien quiera acercarse a la realidad étnica de los colegios de caciques. Los indios antes de la Conquista solo llevaban un nombre que cambiaba según las diferentes etapas de la vida. Los nobles podían llevar el de un antepasado que se mostró valiente en una batalla, valentía que le asimilaba a un animal peligroso:

«De puros valiente dizen que ellos se tornaban en la batalla leones y tigres y zorras y buitres gabilanes y gatos de monte y anci sus desendientes hasta oy se llaman poma otorongo atoc condor anca usco, y viento, acapana, paxaro uayanay, colebra machacuay serpiente amaro y aci se llamaron de otros animales sus nombres y armas que tray ya sus antepasados los ganaron en la batalla que ellos tubieron [...]». (Huaman Poma, 1936: fol. 65)

31En España al principio del siglo xvi, la nobleza llevaba un nombre de pila, «nombre propio», y un apellido que muchas veces era un «sobrenombre», nombre de un ancestro completado por el sufijo –ez que significaba antiguamente «hijo de» o un «renombre» que recordaba un lugar geográfico, una tierra conquistada, una hazaña guerrera (Gerbet, 1979: 232). El valor en las batallas es, pues, el punto común entre indios y cristianos en lo que atañe a la atribución de los nombres de la elite. Este valor de los antepasados, por supuesto, se traduce de manera diferente y significativa en las dos culturas: mientras una recuerda la conquista de un territorio, la posesión de unas tierras; la otra se refiere a una dominación étnica.

32L. M. Glave (1992: 87) ilustró la dificultad que tenían ciertos indios en identificarse con nombre y apellido ante un acucioso funcionario español. Da el ejemplo de un Hernando Cana que ni se llamaba Hernando ni Cana, siendo este sobrenombre, en realidad, su origen étnico y la noción de apellido, enigmática para él. Se trata en este caso de un indio forastero, pero es posible que lo mismo se haya producido para algunos jóvenes caciques al principio, si tomamos en cuenta la multiplicidad de sus sobrenombres.

33El tercer concilio limense prohibía que los indios:

«lleven los nombres de su gentilidad o superstición y se ordena que a todos se les impongan en el bautismo los nombres cristianos habituales que han de conservar también entre ellos». (II-11)

34Por tanto, para los evangelizadores, el nombre de pila, marca del bautismo, era el más importante. Pero hasta un nombre de santo podía resultar peligroso, como fue el caso de Santiago, que los indios habían asociado bastante rápidamente al rayo, en una apropiación indígena del mito cristiano de la aparición en el cielo del santo patrón, a caballo, socorriendo a los españoles. Antes de su visita de la región de Cajatambo, el jesuita Joseph Pablo de Arriaga había redactado constituciones (Arriaga, 1968: 275-277) donde se mostraba consciente de la relación establecida entre las prácticas de «idolatría» tocantes a los antepasados y del impacto de sus nombres sobre los indios del común, por eso había dictado la siguiente interdicción:

«Item de aquí en adelante ningún indio, ny India se llamará con nombre de las huacas, ny del Rayo: y assí no se podrá llamar Curi, Manco, Missa, Chacpa, ny Líbiac ny Santiago, sino Diego; y al que a su hijo pusiese alguno de estos nombres le serán dados cien açotes por las calles, y el Cura, y Vicario de esta doctrina procederá contra él, como contra relapso en la Idolatría, y a los que hasta aquí se han llamado con algunos de los dichos nombres mando se les quiten, y se acomoden a llamarse con otros sobrenombres, de los Españoles, o de los Santos». (Arriaga, 1968: 276)

35Así, en el pueblo de Ocros, en 1621, en aplicación del edicto de Arriaga, el ejemplo de Xullca Rique, bautizado Alonso —y llamado en un primer tiempo Alonso Xullca Rique— «que ahora [después de su apostasía] es Alonso Vasquez» (Duviols, 2003: 741), ilustra bien la dificultad que representa, para quien intenta identificar a un colegial, este cambio total de nombre; puesto que los individuos podían presentarse utilizando cualquiera de sus nombres: solo el español o solo el indígena; o los dos, según la ocasión.

36Los nombres prohibidos lo eran por dos criterios. Recordaban la divinidad más importante y más temida, o evocaban las prácticas rituales más usadas. Missa era el maíz de dos colores, Manco el nombre del fundador de la dinastía de los incas, Chacpa «el que nace de pies» (González Holguín, 1608). Curi se refería al trueno, según la misma definición de Arriaga y con el «rayo» libiac eran, en efecto, las dos manifestaciones de la divinidad más temida de los serranos. Huaman Poma cita el nombre de curi entre la enumeración que hace de los grandes señores: «el mas estimado nombre de señor fue Poma, Guaman, Anca, Condor, Acapana, Guayanay, Curi Cullque, como parece hasta hoy [...]». Todos estos nombres pertenecían a lo sagrado de la religión prehispánica, y se entiende que hayan podido ser considerados como peligrosos. Del mismo modo que la cruz, plantada en los antiguos lugares sagrados, simbolizaba la erradicación de las huacas*, el bautismo cristiano debía sustituir las prácticas paganas, y las elites, al abandonar sus nombres inspirados por el demonio, debían mostrar el ejemplo. De modo que los primeros caciques, futuros ejemplos vivos de buena policía en sus comunidades, llevan nombres hispánicos, símbolo a la vez, de su cristianización, de su sumisión al Rey, y de su adhesión al orden colonial.

  • 2 Hasta se encuentra un Diego Santiago y un Ayar Manco.

37Los indios asimilaban Santiago al Rayo y lo veían, montado en su caballo blanco, blandiendo la espada en el cielo, como la huaca de los vencedores. Si entre los primeros colegiales no se encuentra ningún Santiago; el primero en llamarse así entra, sin embargo, bastante pronto, ya que se matricula en 1628 Santiago Cancho Paico. Desde 1618 son frecuentes los Diego: uno en 1618, dos en 1619, uno en 1620, etc. Diego es uno de los nombres más frecuentes después de Juan (el más usado), Francisco y Pedro. Podemos suponer que no siempre los caciques tenían la libertad de escoger el nombre de pila de sus hijos. Sin embargo, a pesar de la interdicción de Arriaga, se cuentan bastantes Poma, Guaman, atoc Collque, etc. Entre 1628 y 1686 seis colegiales aparecen con el nombre de Santiago,dos Curi y dos Manco2, lo que permite pensar que no solo los caciques transgredían las constituciones sino que también ciertos jesuitas aceptaban en realidad esta transgresión. En cuanto a los primeros colegiales, destinados a ser señores ejemplares, muchos de ellos llevan los nombres de eminentes españoles —supuestamente sus padrinos— como de Aragón, Borja, que son, uno y otro, parte del nombre completo del virrey príncipe de Esquilache; Acuña, que recuerda al oidor Alberto de Acuña, apoderado del Virrey para los asuntos de idolatrías (García Cabrera, 1994: 23); Mejía, fiscal de la audiencia de Lima, o también al jesuita visitador Osorio, etc.

38Llevar nombre de la aristocracia española distinguía a la elite nativa de los indios del común y de caciques de menor importancia que solo llevaban —y no siempre— el apellido del doctrinero o del encomendero. También, como en 1618 se multiplicaban las visitas de extirpación en el arzobispado de Lima, es de notar que entre los primeros colegiales se cuentan varios nombres de jesuitas como Vásquez, Teruel y Salazar. Eguiguren (1951, III: 443) menciona a un Joan Artiaga que posiblemente fue un Arriaga mal escrito, a no ser que tenga que ver con el oidor Pedro de Arteaga; también entra en 1619 un Cristóbal de Avendaño que podría deber su nombre a la visita que hizo el extirpador en Cajatambo poco más de un año antes. De modo que parece plausible que «los doce primeros» debieron su privilegio a sus eminentes padrinos.

39Estos nombres cristianos que predominan en las listas de los cuatro primeros años, muy pronto, a partir de 1622, llegan a ser minoritarios. Esto no significa que los colegiales matriculados con apellidos quechuas no tuviesen también apellidos españoles, y al revés. Pero, como se ha visto, inmediatamente después de la partida del virrey Esquilache, el Real Acuerdo disminuyó la importancia de los colegios de caciques y procedió a una política de restricciones que revelaba el desprecio de la elite española para con la indígena. Ya no se trataba de halagar a los caciques. Entonces la preocupación por matricularlos con nombres españoles, sobre todo de la elite española, dejó de existir.

5. Origen geográfico de los colegiales del Príncipe

40Normalmente los colegiales del Cercado pertenecían a las diocesis de Lima y de Trujillo, los de San Borja a las del Cuzco, Arequipa y Huamanga. Si bien se aplicó esta norma para Lima, no fue el caso, como se verá más adelante, para el Cuzco. No existen datos de origen para todos los colegiales sino tan solo algunos de manera muy esporádica. Por eso, las siguientes consideraciones serán relativas. Sin embargo, a pesar de la dificultad para identificar a los individuos, varios de ellos dejaron rastro en los archivos, sobre todo cuando se enfrentaron con la justicia, lo que permite saber de dónde venían. Por los motivos arriba explicados, considero que mis datos pueden tener más o menos un 4 % de error en la identificación y ubicación de los colegiales, puesto que al rompecabezas de los nombres se añade el de los corregimientos que no corresponden todos a las actuales provincias. Además hay que tener en cuenta que los orígenes conocidos son muy inferiores en número a los nombres registrados. Habida cuenta de todas estas reservas, me pareció interesante presentar una serie de datos que permiten formarse una idea del origen de los caciques que vinieron a educarse en el colegio del Cercado entre 1618 y 1768, efectuando unos cortes en la cronología del libro de entradas, según el mayor número de colegiales localizados.

41De los 46 nombres apuntados en el documento Eguiguren y en la revista Inca para los años 1618-1620 se conoce el origen de 29. Los corregimientos concernidos son los de Chancay (5), Cañete (5), Huarochirí (5), Canta (2), Lima (3), Huanta (1), Huánuco (1), Conchucos (1), Jauja (3), Cajatambo (2) y Huaillas (1).

42De los 114 casos localizados entre 1618 y 1768 se deduce que el corregimiento que más caciques mandó al colegio del Cercado fue el de Huarochirí, como se puede apreciar en el cuadro 2, con 29 colegiales seguros y otros muchos posibles, puesto que, por ejemplo, los nombres de Dávila, Puipulibia, Inca, Quispe Nina Vilca, que Karen Spalding identifica como linajes de curacas de Huarochirí, aparecen en la lista de las entradas. Los corregimientos de Canta, Chancay y Jauja también aparecen con frecuencia.

Cuadro 2 – Origen geográfico de los colegiales del Príncipe que pudieron ser identificados

Cuadro 2 – Origen geográfico de los colegiales del Príncipe que pudieron ser identificados

43Entre 1633 y 1643, de 112 nombres, 17 pudieron ser localizados: 3 de Canta, 2 de Chancay, 2 de Lima, 2 de Huarochirí, 3 de Huamalíes, 2 de Cajatambo, 1 de Tarma, de Yauyos y de Huaylas. Entre 1648 y 1658, de 95 nombres, también 17 fueron localizados: 3 de Canta y 3 de Jauja, 2 de Huarochirí, 2 de Chancay y 2 de Huamalíes, 1 de Lima, Tarma, Cajatambo, Huaylas y Cajamarca.

44Entre 1722 y 1724, de las nueve entradas se conoce el origen de seis: cuatro de Huarochirí, uno de Chancay y uno de Huaylas. Entre 1745 y 1752, de 15 entradas, once orígenes son conocidos: nueve son de Huarochirí, y una de Huamanga — que normalmente dependía del obispado del Cuzco— (figs. 3a, b).

Figura 3a – Origen geográfico de los colegiales del Cercado identificados entre 1618 y 1621
Fuente: N. Domínguez (ago-nov., 1998)

Figura 3b – Origen geográfico de los colegiales del Cercado identificados entre 1618 y 1780
Fuente: N. Domínguez (ago-nov., 1998)

45Es relevante que el corregimiento de Huarochirí no dejó de ser representado en el colegio de caciques de Lima. Sin embargo, se destacó sobre todo en los primeros años y a partir de 1722.

46Huarochirí fue la primera misión de los jesuitas recién llegados al Perú en 1570, (Duviols, 1971: 152; Marzal, 1992: 185). También fue donde se «descubrió» la persistente «idolatría» de los indios (Duviols, 1971: 148) que dio lugar al manuscrito, traducido y publicado varias veces en el siglo xx (últimamente por Taylor, 1999). En adelante, las misiones volantes a Huarochirí se multiplicaron: 6 entre 1609 (Maldavsky, 2000: 201-204) y 11 otras visitas en 1642, 1660, 1723, 1730 y 1751 (Spalding, 1984: 259-269); o sea que esta región fue objeto de constante vigilancia por parte de la casa de Lima y de la Iglesia en general. Por otra parte, la resistencia de los naturales de esta provincia frente a las campañas de extirpación es cosa sabida (Spalding, 1984: 261; O’Phelan, 1988: 112). Las repetidas visitas y misiones en la primera parte del siglo xvii, las constantes amenazas de rebeliones a partir de 1660 —que se acentuaron en la segunda mitad del siglo xviii, hasta llegar a ser una realidad con 16 muertos en Huarochirí en 1750 (Spalding, 1984: 271) —, la proximidad de Lima por el camino existente, y los vínculos que la unían a Huarochirí (O’Phelan, 1988: 112) explican la preponderancia de esta comarca en los orígenes de los colegiales.

47Estas consideraciones llevan a hacer unas cuantas preguntas. ¿Se puede relacionar la entrada en 1662 de Gabriel Dávila en el colegio del Cercado con la visita de 1660? ¿La entrada de Juan Félix Puipulibia, en 1731, con la visita de 1730? ¿La de José Quispe Ninavilca, en 1749, con la muerte en 1746 de su padre, cacique de Huarochirí y descendiente del hábil Sebastián Quispe Ninavilca? ¿El Juan Clemente Julcarilpo que alquiló las tierras de la comunidad contra la voluntad de sus indios a un explotador de hielo en 1771 (Spalding, 1984: 230)? ¿Será el Clemente Julcarirpo que entró al Cercado en 1752? ¿Es el descendiente de Francisco Julcarilpo que denunció las idolatrías de su pueblo en 1723? Estas hipótesis tienen más probabilidad de ser justas que las numerosas otras que se plantean en cuanto a identificación de colegiales porque Karen Spalding aporta elementos precisos de parentesco. Sin embargo, se debe matizar su afirmación de que la competencia de los curacas para gobernar sus repartimientos se debe a sus estudios en los colegios de caciques (Spalding, 1984: 227). El hecho de que don Sebastián haya sido muy ladino y culto, no prueba ni mucho menos, que haya sido alumno del Príncipe. El Sebastián Quispe Ninavilca que colaboró con el corregidor Dávila Briceño en 1586, buen intérprete y «hábil encubridor de las idolatrías de su pueblo» no había estudiado en el colegio de caciques, por la simple razón de que entonces no existía tal colegio. En el linaje de los caciques de Huarochirí se sucedieron varios Sebastián Quispe Ninavilca y solo aparece en la lista del libro un Sebastián Quispe que entró en 1637. No podía ser el curaca de los años 60, don Alonso Quispe Ninavilca, sino su hermano menor, que Spalding describe como impulsivo, amigo de manejar las armas y de muchos españoles (226) y fue acusado en 1660 de haber atentado contra Juan de Noblejas, alguacil mayor de las visitas (AAL, Hechicerías: 76, leg. IV, 21). Alonso, el curaca, tampoco figura en la lista y su padre Sebastián era demasiado viejo para haber estudiado en el colegio del Príncipe. La lista al ser incompleta, puede dejar una duda en el caso de don Alonso. También un tal Francisco Apu Inca, que entró al Colegio del Príncipe en 1707, podría ser —sin más argumento que el nombre— el Francisco Inca que encabezó una de las rebeliones de Huarochirí en 1750 (Rowe, 1955: 22) y vivía en Lima (O’Phelan, 1988: 114). Muchas veces se encuentran los sobrenombres pero con otro nombre de pila lo que significa que los caciques mandaban hijos al colegio pero no siempre a sus primogénitos.

6. La frecuentación del colegio del Cercado

48Uno de los aspectos interesantes que nos proporciona el libro de entradas del colegio del Príncipe, es que nos permite evaluar, grosso modo, la frecuentación de dicho colegio. Así observamos que el alumnado varía mucho al transcurrir el tiempo. En los primeros 40 años, entra un promedio de ocho futuros caciques al año con un máximo de 22 y un mínimo de 1, mientras que a partir de 1664 el promedio es de poco más de 2, y nunca pasan de 9 en un año. Es evidente que el periodo que va de 1618 a 1660 corresponde al predominio de la Extirpación, con sus altibajos. En 1664, por primera vez desde la fundación, no entra ningún cacique.

49La primera pregunta que se debe hacer es si todas las entradas eran el resultado de las visitas o si dentro del alumnado había quienes entraban por la propia voluntad de sus padres. Sabemos que al principio ciertos curacas anhelaban la creación de dichos colegios, prometidos desde los tiempos del virrey Toledo, y que hubo entre ellos quienes escribieron para pedir «un colegio de los yngas y curacas» en el Cuzco, en 1601 (Olaechea, 1973: 423; O’Phelan, 1995: 53). La razón principal era que consideraban estos colegios como un reconocimiento de su nobleza: así como los hijos de nobles españoles tenían los colegios de San Martín, de San Pablo o de San Bernardo, los hijos de caciques tendrían los suyos. Por tanto se puede considerar que en las primeras décadas se conjugaban los resultados de las visitas y la voluntad de los caciques. Resulta imposible cuantificar lo uno y lo otro ya que faltan documentos precisos al respecto (cuadro 3).

50El procurador de la Compañía Juan del Campo, en un memorial, presentado en 1655 al virrey Conde de Alva de Liste, escribe que: «se avian de traer [los hijos de caciques] con especial prevencion al dicho colegio sin esperar la boluntad de sus padres que de hordinario lo resisten [...]» (RAHC, 1950-1951: 193, 201). Repetía y copiaba entonces las palabras de otro memorial anterior.

Cuadro 3 – Entradas al colegio del Principe (1618-1776)

Cuadro 3 – Entradas al colegio del Principe (1618-1776)

51Se supone por tanto que los caciques estaban divididos en cuanto a la necesidad de los colegios, que no todos estaban de acuerdo con mandar a sus hijos a Lima o al Cuzco por diversas razones; unas afectivas: «lo resisten con el amor de sus hijos prefiriendo este a la conbeniencia de su enseñanza» —dice el padre Juan del Campo (RAHC, 1950-1951: 193)—, otras de resistencia a la Extirpación, y otras tal vez de interés puramente económico, cuando los curacas aliados de los encomenderos veían que ciertos fondos de las cajas de comunidad se atribuían a los colegios. Esta es la explicación privilegiada por los jesuitas.

52Para atraer a los caciques, el virrey Esquilache tomó medidas de índole opuesta. Por una parte les escribió, en 1618 una circular incitándoles a mandar a sus hijos:

«Para que cuando sucedan a sus padres en los cacicazgos sepan mejor gobernar llevar sus sujetos y encaminarlos a lo que los conviene, y para que mediante su capacidad se les puedan encargar otros oficios y menesteres con que sean honrados y aprovechados como lo son los españoles [...] y los Padres cuiden de su doctrina y enseñanza y yo cuidase de su sustento y regalo como hijos propios y los honraré y favoreceré como es justo y su Magestad lo manda». (MP II: 118)

53Todavía no funcionaba el colegio y este tono paternalista podía convencer a los curacas menos recelosos, por las promesas que transmitía de una futura igualdad, tan anhelada. Por otra parte, en abril de 1621 (funcionaba entonces el colegio del Príncipe desde hacía más de un año) dio órdenes para compeler a los caciques y el tono del Virrey en esta provisión se hace amenazador:

«Mando a todos los curacas y casiques Principales y segundas personas que luego que esta provision les fuere notificada imbien a sus hijos mayores de doce años arriba al colegio que les perteneciese so pena que serán castigados y mando a los corregidores que les intimen esta provision y hagan que embien a su costa a los dichos colegios a sus hijos y encargo a cualquiera de los visitadores vicarios o curas se informen si hay en la Doctrina o Pueblos que están a su cargo si algunos hijos de casiques o segundas personas que puedan y deban venir a los dichos colegios [...] o por haber algun estorvo no pudiesen me den aviso para que sean apremiados y promovidos todos los que ayudaren en esto como castigados los que faltasen en cosa que es tan del servicio de nuestro Señor y bien de los indios». (ADC, Colegio de ciencias, doc. 26)

54Ahora bien, apenas tres años separan las dos provisiones y parece que ya por entonces no era evidente que todos los caciques mandaran a sus hijos de buena gana.

55Arriaga, el mismo año, declara que son cerca de treinta los alumnos del colegio del Príncipe «con el hábito y traje» (Arriaga, 1920: 167), lo que representa la suma de las entradas de los dos años anteriores: 1620 y 1621. También el libro de entradas atestigua que 38 colegiales más habían ingresado para un promedio de seis años. Por tanto, en 1621 hubieran tenido que ser no 30 sino 68. ¿Qué pasó con los 38 que desaparecieron? Tal vez su ausencia explique la provisión del Virrey.

56Entre 1621 y 1625, baja el número de ingresos pero no de manera significativa, y se puede considerar que el alumnado es todavía numeroso, puesto que los ingresos de los años anteriores lo habían llenado. Parece que la hostilidad a los colegios creció con el tiempo y se hizo más frecuente hasta poder decir que «de ordinario lo resisten».

57Sabemos que la Extirpación conoció altibajos según los diferentes arzobispos (Duviols, 2003: 27; García, 1994: 22-55), que en 1622 dejó de funcionar por desaparición simultánea de sus tres promovedores —Esquilache, Arriaga y Lobo Guerrero (Duviols, 1971: 160)—, que con Arias de Ugarte menguaron las visitas mientras que Villagómez, al contrario, les dio un nuevo impulso. ¿En qué medida este estado de cosas se refleja en el libro de entradas del colegio del Príncipe?

58Lo que sí llama la atención son los 22 colegiales que ingresan en el año 1642. Nunca antes y nunca después se producirá tal cantidad de entradas en un solo año. Esta fecha coincide con la llegada del arzobispo Villagómez, en 1641, a la sede que Arias de Ugarte dejó vacante en 1638. Si bien fue más tarde, en el año 1649, cuando publicó su Carta pastoral de exhortación e instrucción contra las idolatrías de los indios, y dio un impulso particular a la Extirpación con acto solemne y ejemplar (Duviols, 2003: 28), resulta difícil no establecer una relación entre el número de colegiales del Príncipe ese año de 1642, y la llegada del nuevo arzobispo, particularmente preocupado por el tema de la idolatría.

59Ahora bien, después de 1642 las entradas vuelven a efectuarse a un ritmo comparable al de los primeros años, pero con dos años punta en 1650 y 1651, de 14 y 13 alumnos, que sí coinciden con el mencionado impulso, hasta que a partir de 1661 se observa una caída aparatosa que corresponde con el propio decaimiento de la extirpación, que Duviols fecha, de acuerdo con Kubler, a partir de 1660.

60De estas observaciones se puede deducir que la frecuentación del colegio del Príncipe, fundado como medida de extirpación, seguía las fluctuaciones de esta institución aún si sobrevivió a las grandes campañas. El paralelo que Alberto Flores Galindo (1994: 76) establece entre los ingresos de los alumnos en el colegio del Príncipe y las causas de extirpación de idolatrías se justifica, con tal de no tomar todos los datos del libro de entradas al pie de la letra.

61Por lo tanto, muchos de los alumnos estarían ahí más por fuerza que por voluntad propia, si se añade que enviar a su hijo al colegio de caciques era una condición para que pudiera obtener el cacicazgo, como se echa de ver en la carta de protesta que los dos curacas Luis Macas y Felipe Carhuamango escribieron al Rey en 1657: «van enseñados al dho colegio solo por no perder el privilegio» (doc. 5 en anexo).

62Por las dificultades de la onomástica expuestas arriba, resulta difícil identificar entre los nombres del libro, a los niños que entraron a consecuencia de una visita de idolatrías. Además carecemos de documentos sobre las primeras visitas. Si podemos sospechar que los alumnos que se apellidaban Avendaño, Acuña, u Osorio entre 1618 y 1621 habían conocido a los visitadores epónimos, no podemos afirmar nada más. En cambio, podemos arriesgar algunas preguntas: ¿habrá una relación entre el proceso que se hizo a Miguel Menacho, cacique de Huamantanga en 1696, acusándole de hechicerías, y la entrada de Marcos Miguel Menacho en 1697 al colegio del Príncipe? Entre don Leonardo Poma Chagua y don Gomez Pomachagua que ponen capítulo en 1632 al cura del pueblo de Pachas y la entrada de Juan Poma Chagua al colegio del Cercado en 1641? (AAL, Hechicerías: IX, 8).

63Otro documento que redactó Jacinto de Contreras, da por motivo de la pérdida de favor del colegio el que ya no se vista a los jóvenes caciques como estaba previsto en las constituciones. «Unos andan sin camisa, otros descalzos de pie y piernas y asi ninguno anda como noble que es lo que pretende la constitución del dicho colegio [...]» y otro detalle interesante: las nuevas exigencias del gobierno:

«Por no verse obligados los caciques a vestir a sus hijos no los traen al colegio y asi desde que se les negó el vestirlos siempre ha sido el número de los colegiales muy corto y de dos años a esta parte mucho menos por los nuevos gastos y dificultades que les ha añadido en sus recivos, pues abiendose hecho las ynformaciones de si son o no hijos de caziques berbalmente oy los obligan a que presenten títulos y que traygan información jurídica ante el corregidor o teniente del partido con asistencia del cura y testimonio del mismo a que se añaden las delaciones prolijas y gastos que an experimentado en negociar en esta ciudad todo lo cual les retrae de la pretensión que tan caro les a de costar». (MP II: 565)

64En este documento del entonces provincial de la Compañía, se supone que los caciques son libres de mandar o no a sus hijos al colegio: no se trata de represión sino de educación supuestamente voluntaria, siempre que se haga caso omiso de la posible pérdida de privilegio. Lamentablemente no lleva fecha pero Jacinto de Contreras lo firma a título de provincial y lo fue entre 1666 y 1672. Podemos suponer que las restricciones mencionadas como de «dos años a esta parte» eran obra del Real Acuerdo que gobernó entre 1667 y 1672. No era la primera vez que tal institución, más representativa de las altas clases de la sociedad peruana que de la Corona, aprovechaba la ausencia del Virrey para perjudicar a los colegios de caciques, puesto que, como se ha visto, el Real Acuerdo de 1622 deshizo cuanto pudo de lo realizado por Esquilache, en particular en lo que a vestidos atañía, y valga recordar lo mucho que importaba llevar el uniforme de colegial, tanto para españoles como para indios nobles.

65Tanto la carta de los dos curacas de 1657 como esta protesta del provincial de la Compañía muestran claramente que la administración colonial en la segunda mitad del siglo xvii distaba mucho de favorecer las entradas a los colegios. Como además la enseñanza se había deteriorado —lo que no dice el padre— por la intromisión de niños españoles, los curacas no tenían ya, otro interés en mandar a sus hijos al colegio que el de asegurarles la herencia del título, lo que podían lograr por otros medios, menos legales, pero acostumbrados.

66No parece que la situación haya mejorado durante el siglo xviii, puesto que en 1762 Manuel de Pro, rector del colegio del Cercado pide que «se restaure al colegio el número de becas que tuvo desde su erección», dejando entender que el Virrey podría otorgar más becas de lo que hace. Pero como también consideraban los jesuitas que «no se [podía] admitir colegial alguno en el colegio en alguna beca vaca mientras no esten corrientes su alimentos» (BNP: ms. c1167), remitían la falta de colegiales a la mala voluntad de los jueces de censos, lo que era una realidad, pero también una manera de dejar que disminuyeran los caciques por los que la Compañía no manifestaba, ni mucho menos, el empeño que puso en los colegios de las elites españolas. Más bien empeoró esta situación ya pésima: durante la inspección que hizo el juez de censos para que le «ynstruyese» el rector del Príncipe, pudo constatar que ya no existía el colegio como tal, puesto que los pocos hijos de caciques que había, cuando los había, iban a la escuela de los Desamparados que el padre del Castillo fundó en 1666, donde recibían la misma enseñanza que todos los niños indios pobres del Cercado.

«Y al presente todo este nombre de colegio y colegiales se reduce unicamente a que en una sala estan puestos unos lechos de adove en figura de catres, su cama un pellejo y una frezada cuando hai indios jovenes en dicho colegio donde son ynstruidos en la misma conformidad de cualquiera otro del Cercado». (BNP: ms. c1167)

67Además es relevante que en esta escuela ya no eran los mismos jesuitas quienes enseñaban a los niños sino maestros. Vargas Ugarte da el ejemplo de un indio ladino, Juan Mateo Gonzalez, que era maestro de los indios pobres de Lima en 1685, cobraba 100 pesos al año por ello y había sido examinado por el superior de la iglesia de los Desamparados antes de ejercer el cargo (Vargas Ugarte, 1972: 165). Ahora bien, un Juan Gonzalez aparece entre los colegiales del Príncipe en 1657 y bien podría ser el indio ladino de quien se trata, puesto que la iglesia de los Desamparados era de los jesuitas, había sido construida en 1669 y la escuela en 1666. No se puede excluir que hayan confiado a uno de sus ex colegiales la tarea de maestro de niños indios pobres: ¿quién mejor que un hombre educado en casa para ello? Esto supone, claro, que el maestro no haya heredado ningún título de cacique.

68Como por aquellas fechas se habían acabado las temidas visitas eclesiásticas, se explica el reducido alumnado por las condiciones impuestas a los caciques. Desde luego no basta la lectura del registro de entradas para tener una idea justa del número de caciques que se mantenían en el colegio durante un año. Unos salían pronto, otros se quedaban varios años, de modo que resulta difícil evaluar cuántos eran en realidad los que se educaban ahí en un momento preciso. Por esto, el número de más de 700 alumnos en el espacio de 150 años que da, a modo de conclusión positiva, Pedro Cano Pérez (1940: 535) es muy contestable en su utilización. Merece ser revisado. Las constituciones establecían que los alumnos entraban para seis años de enseñanza, a no ser que heredasen antes el cacicazgo o se casasen. Ciertas cartas anuales, las cuentas que los jesuitas mantuvieron con la caja de censos, los litigios que traían, muestran que en realidad no todos los que entraban se quedaban. A partir del siglo xviii, el registro menciona fugas, muertes, salidas a sus tierras, a curarse o sin motivo, lo que disminuía considerablemente el alumnado. Podemos suponer que ocurrió lo mismo en el siglo anterior, pero que no interesaba entonces apuntarlo. La carta anual de la provincia del Perú de 1620 coincide con Arriaga en el número de colegiales para el colegio del Príncipe: «más de treinta que en la buena enseñanza presteza en entender y affecto a cosas de devoción no son inferiores a los españoles». El tono, siempre entusiasmado de estas cartas puesto a parte, nos hace creer que en aquella fecha el colegio de caciques del Cercado estaba bastante lleno (normalmente no debían pasar de 24 y es muy probable que no fueran tantos). Las entradas de 1618 y 1619 se suman ya en 37 y en 1620 entraron 9, pero ya hemos visto que no basta sumar el número de entradas para evaluar la realidad del alumnado. Las cifras de las cartas anuales y cuentas que se encuentran en el Archivo de la Compañía de Roma no parecen siempre muy confiables. En 1625 cuentan 13 colegiales, lo que sí podía ser; en 1630: 14; en 1636: 20 colegiales y 15 pupilos pero también 24, y eso en un momento en que el libro no registra más entradas que de costumbre. En 1672: «doce a catorce», cifra que, fuera de su imprecisión, parece muy excesiva si se considera una vez más el libro de entradas que entonces evidencia una enorme baja. Parece por tanto que la tendencia era exagerar el número de colegiales, lo que justificaba la empresa, alegaba en favor de la calidad de la enseñanza que ahí se daba y permitía cobrar más.

69Más dignas de consideración, aunque tampoco desprovistas de reparos, son las cuentas de los rectores, sobre todo cuando hay litigios con la caja de censos, los cuales, como ya sabemos, fueron permanentes. El juez de la caja de comunidades exigía, en principio, cuentas exactas y solo pagaba los días efectivos de estancia de cada alumno. En 1633, según la ya citada carta de pago remitida al hermano Thomas de la Vega por la caja de censos de las comunidades de los indios de la Real Audiencia (BNP: ms. B150), recibió este hermano 847 y medio pesos de a ocho reales de los que 447 eran para el tercio que iba de mayo a agosto y 400 para el que seguía. La disminución de la suma indica la del número de colegiales al final del tercio. 447 pesos y medio corresponden al mantenimiento de los caciques y al salario de los padres. Normalmente eran dos y cobraban 1 800 reales cada tercio. La suma de 447 pesos y medio de a ocho correspondería entonces a un promedio de 7,8 colegiales. Esta cifra decimal permite establecer que los colegiales eran siete o más al principio del tercio, y menos al fin, pero no sabemos en qué proporción exacta. Ahora bien, si tomamos en cuenta el libro de entradas, 42 jóvenes entraron al colegio en el espacio de los seis años que debían durar sus estudios, la realidad de las cuentas muestra que solo una sexta parte existía en los dos tercios concernidos. Además, en 1632 habían entrado según el registro 14 jóvenes caciques y 4 en 1633 hasta agosto. En este mismo mes, de las 18 entradas quedan 6 a lo más. En el caso, poco probable, de que se hubiese contado solo un salario de maestro, el promedio se subiría a 9,75: serían dos alumnos más, lo que, de todos modos, representa una baja importante. Desafortunadamente la libranza no proporciona más información que la suma global de dinero remitido.

70Ya se ha evocado, en el capítulo anterior, el caso del rector Manuel del Pro cuyo litigio con el juez de la caja de censos (BNP: ms. c1167) revela las trampas del rector. El colegio del Príncipe se reducía entonces a dos hermanos de un mismo cacicazgo y una segunda persona de otro —en total dos repartimientos para todo el arzobispado de Lima—. Además cabe relevar que estos tres alumnos habían ingresado en 1756, lo que supone vaivenes con largas temporadas de ausencia. Es el único documento donde tenemos el detalle de una cuenta, detalle que el juez de la caja obtuvo a fuerza de perseverancia. Ahora bien, la carta anual del mismo año da por cifra: «de doce a catorce colegiales hijos de caciques de este arzobispado de Lima» (ARSI, Peru: 19). Además parece significativo que los años 1760 y 1761, no aparecen en el libro de entradas publicado. Por otra parte de las últimas cuentas se deduce que la pensión de los colegiales se había reducido a dos reales en vez de dos reales y medio.

71Estos ejemplos revelan, además de las falsificaciones y de la poca fiabilidad de las cifras oficiales, una gran movilidad del alumnado, poco previsible para quien se ceñiría a las cédulas de fundación y constituciones. Si bien se debe tomar en cuenta la mortalidad de los caciques queda un margen de ausencia suficiente para pensar que ya en 1633 el colegio del Príncipe no atraía tanto a la elite indígena. Tanto es así que en el siglo xviii, el oidor, recién nombrado juez de censos declara:

«Con tantos años que he vivido en esta ciudad exerciendo el oficio de abogado y sirviendo desde el año 1749 [escribe en 1762] la Plaza de oidor de esta Real Audiencia jamas havia sabido que hubiese tal colegio ni tales colegiales hasta el año proximo pasado que se me nombró por juez de caja [...]». (BNP: ms. c1167, fol. 56-57)

72Además este litigio entre el rector del Cercado y la caja de censos aporta informaciones interesantes, así: «solo se sabe que hai colegio del cercado donde subsisten uno u otro de estos que en nada difiere de los demas indios que se hallan en el lugar» (BNP: ms. c1167, 83v). Habla de decadencia, y nota la diferencia entre el Príncipe y San Borja, también al cuidado de los padres de la Compañía, que es conocido y ha conservado toda la formalidad de su erección (BNP: ms. c1167, fol. 85).

73A pesar de lo que se ha escrito hasta ahora (Cano, 1940: 535; Vargas Ugarte, 1941: 90; de la Puente, 1998: 464) las tres fuentes: libro de entradas, cartas anuales, libranzas de la caja de censos —no obstante sus múltiples errores— evidencian de todas formas el decaimiento progresivo e inexorable de la institución limeña, y no solo a partir de la expulsión de los jesuitas como lo escribe José de la Puente Brunke, siguiendo en esto a Vargas Ugarte (1941: 90), sino mucho antes, como se ha visto, ya en la década de los treinta del siglo xvii.

7. Origen de los colegiales de San Borja

  • 3 También: Nancay, Namcay, Llancay
  • 4 Pucyura (hoy Puquiura) también aparece como Pucuiro, supuestamente, por error del amanuense.

74Para San Borja disponemos de menos nombres, los de los seis primeros, los que apuntó Ignacio Ravanal después de la visita de su Provincial, y los publicados por la Revista del Archivo Histórico del Cuzco. Los seis primeros venían de cuatro pueblos: Lares, San Sebastián, Oropesa y Quiquijana. Los colegiales apuntados entre 1735 y 1738, pero sin fecha precisa de entrada, son 38: 8 de Cuzco, 7 de Abancay, 5 de Aymaraes, 4 de Paruro, que son los pueblos y provincias más representados. Entre los cinco colegiales de Abancay, don Eusebio y don Nicolás Ñancay3 se declaran hijos legítimos de don Miguel Ñancay, inga principal «quien murio estando de actual cassique y gobernador del ayllo Tique Collana, y Ayarmaca Tamboconga». Piden en 1760 ser reconocidos como indios nobles descendientes de «los señores Reyes Yngas Sinchiroca Ynga Gran Tupayupanqui» (RAHC, 1950-1951: 211). Lo obtendrían once años más tarde. Aparecen en la lista copiada por Ignacio Ravanal, después de su hermano Esteban, hijo primogénito y futuro cacique de Pucyura4. Nicolás aparece dos veces, supuestamente por una ausencia. A la muerte de su hermano heredó el cacicazgo (RAHC, 1950-1951: 214). El hecho es que los Ñancay mandaron a tres hijos a San Borja entre 1735 y 1738.

75Los datos proporcionados por el escribano Joseph Gamarra en 1762 dan el origen de 21 colegiales, entre los cuales predominan los corregimientos de Cuzco (5), Quispicanchi (4), Aymaraes (3), «Calca y Lares» (3), y Abancay (2). Los dos colegiales de Abancay son: Pasqual Ñamcay hijo legítimo de don Esteban Ñamcay, cacique —difunto— del pueblo de Pucyura, y Sebastián Auca, hijo legítimo de don Thomas Auca, difunto cacique del mismo pueblo. Ahora bien en la lista de 1735, aparece un don Ventura Auca de Abancay que también sería hermano del futuro cacique. Se observa por tanto que varias generaciones de unas mismas familias pasaban por San Borja. Además se nota que los corregimientos de Cuzco, Abancay, Quispicanchis y Aymaraes son los más constantemente representados.

76Cabe decir que a pesar de la escasez de fuentes y el reducido número de datos disponibles, se encuentran entre ellos los nombres de familias prestigiosas como los Pumacahua de Chinchero, los Sahuaraura de Cuzco, los Tupa Amaro de Surimana (Canas), los Cusipaucar de Maras, los Uscapaucar, también de Maras. Varios son de sangre real, sus padres pertenecían a la prestigiosa y exclusiva corporación de los Veinticuatro Electores (Cahill, 2003). Algunas de estas familias quedaron inmortalizadas en lienzos como los Chiguantupa de Urubamba (Rowe, 2003: 299-300; O’Phelan, 1997: fig. 6; Dean, 1999: pl. VII). Indudablemente, Tomas Tito Chiguantupa, que ingresó a San Borja alrededor de 1735, tiene un vínculo de parentesco con don Marcos y don Alonso Chiguan Thopa (fig. 4) cuyas fechas exactas ignoramos. Posiblemente fue hijo o sobrino del primero, que Rowe identifica como cacique de Huayllabamba y Alférez Real en 1720 (Rowe, 2003: 287). Según la inscripción que figura en el cuadro, don Marcos fue colegial de San Borja. El hecho de que se mencione como un título honorífico, y que todavía en 1735 un descendiente de los Chiguan Tupa ingresara al colegio a pesar de las desavenencias de don Marcos con la Compañía, es prueba de la buena reputación y relativa importancia del colegio por aquellas fechas. Además, de esta sucesión de colegiales de la misma familia surgen algunas preguntas: ¿tendría José Pachacuti de Tinta, que entró en 1735, alguna relación de parentesco con Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui que también decía ser de Canas y Canchis? ¿La presencia de Francisco Tupac Amaro del pueblo de Surimana en la lista de 1735 puede abogar a favor de la estancia —hasta ahora poco documentada— del futuro rebelde en el colegio?

  • 5 Fueron publicadas por Jerónimo de Contreras en Lima en 1677.

77David Garret (2003: 12) enumera ciertos cacicazgos que, a mediados del siglo xviii, estaban ocupados por nobles que afirmaban descender de los incas. Resulta interesante comparar esta lista con la de los colegiales establecida entre 1735 y 1738. El amanuense, supuestamente Ignacio Ravanal, a veces da el nombre de la provincia, a veces el del pueblo, a veces los dos, lo que dificulta la comparación. Aún así, se nota la permanencia de los pueblos de Pucyura, Zurite, Maras, Corca, Huayllabamba. De las ocho parroquias del Cuzco se nombran tres en la lista de San Borja: San Blas, Santiago y Belén. No aparecen ni San Sebastián ni San Jerónimo donde se concentraban los ayllus oficialmente reconocidos como nobles (Garret, 2003: 11). Es lamentable que no se hayan conservado más listas de colegiales en San Borja. Sin embargo, llama la atención que el origen geográfico de los matriculados, cuando se conoce, nunca se extiende más allá de las provincias de Urubamba, Calca y Lares, Paucartambo, Quispicanchis, Tinta, Chisques y Masques, Cotabamba, Abancay, y Andahuaylas. Ahora, cuando se fundó el colegio, normalmente debía acoger a los jóvenes de las diócesis de Arequipa y Huamanga que no figuran en esta área. Esto tal vez aclare un pasaje de las Constituciones Sinodales que don Cristóbal de Castilla, obispo de Huamanga elaboró en 16725. En el capítulo II —Para que se enseñe a los indios la doctrina en lengua española— se lee esta frase lacónica: «Hizose para enseñanza [de los caciques] un colegio en el Cercado de Lima». Parece difícil imaginar que el obispo de Huamanga ignoraba la existencia de San Borja. Probablemente sabía que ahí solo entraban los descendientes de los incas, o los que se decían incas y que por tanto ya no dependían de su diócesis. Las quejas de los jesuitas al virrey Alba de Liste, como ya se ha visto, se apoyaban en cálculos que incluían los obispados de Arequipa y Huamanga en 1655. Si de hecho tenían alumnos de estas diócesis por aquellas fechas se puede deducir que el colegio de San Borja se volvió exclusivamente de «yngas nobles» en la siguiente década. Pero también es posible que se hayan basado en las constituciones más que en la realidad, puesto que su interés era incluir Arequipa y Huamanga para dar más peso a su reivindicación. En todo caso la fecha de 1672 indica que no se esperó el siglo xviii para considerar que San Borja era un colegio reservado a los nobles incas.

Figura 4 – Marcos Chiguantupa, colegial de San Borja (principios del siglo xviii)
«Marcos Chiguantopa. Anónimo. Óleo sobre lienzo. 1720. Coronel inca, caballero católico por la gracia de Dios, descendiente de sangre real de Capac Lloque Yupanqui, cacique principal y conde de la villa de Guallabamba y de San Gerónimo de Colquepata». Reproducido con la venia del Museo Inka de la UNSAAC y el permiso de Ramón Mujica Pinilla (2002, II: 45).

8. San Borja: colegio de «yngas nobles»

78Si bien no disponemos del libro completo de entradas de este colegio, quedan en los archivos muchas cuentas y otros documentos de los jesuitas. Revelan que en el Cuzco también hubo alumnos españoles. Según Vargas Ugarte, el plantel empezó con ocho caciques, «número que a los pocos meses llegó a dieciseis, contandose entre ellos un nieto del último de los incas» (1941: 90). En las cartas anuales se observa que las cifras dadas para San Borja siempre son más elevadas que las del Cercado. En 1625, el provincial declara 26 hijos de caciques en San Borja, otra carta declara 30, mientras que solo 13 en el cercado; en 1630, 24 y 30, mientras que solo 14 en el Cercado; en 1654, 20; en 1666, 20. En 1672, la carta anual que declaraba 12 a 14 colegiales para el Cercado, da la cifra de 18 para Cuzco. Ya se sabe que las cifras de estas cartas anuales son poco fiables, sin embargo se puede suponer, fuera de toda precisión, que en proporción, el alumnado de San Borja, pasada la primera década del siglo xvii, siempre fue más numeroso que el del Príncipe.

79Cuando en 1658, el rector Francisco de Madueño pone orden en la administración de San Borja, ante las dificultades para cobrar el dinero de la caja de censos, presenta un ajustamiento de cuentas que quiere «con toda perfeccion y [pide] sea jurídico y por ante el presente escribano que del dé fe [...]», para lo cual presenta la lista de los hijos de caciques existentes en el colegio a 31 de agosto, dando los nombres de los repartimientos y los de los padres, todos caciques gobernadores: son once en total. El año anterior había presentado sus gastos donde declaraba «33 colegiales, los diez de censo». En 1658 se añadió uno más para ocho meses (ADC, Colegio de Ciencias: leg. 19, paq. 1). Sin embargo, este padre se queja de que los caciques a quienes pertenecen los censos acostumbran ocultar a sus hijos, «por no traherlos al colegio y gastar de los censos» y denuncia la colusión de curas, curacas y corregidores a este efecto. En 1684, se declara 20 colegiales sin la precisión de quiénes son «de censo» y quiénes no.

80En cuanto al libro de entradas parece que durante mucho tiempo no se llevó, a pesar de que el virrey Esquilache suponía su existencia en 1620, cuando ordenó que las constituciones del colegio de San Borja se pusiesen «por cabeza del libro de la entrada de los collegiales» (Angulo, 1920: 368). Sin embargo, en 1735 el hermano Ravanal establece así la nómina de los colegiales después de la visita del Provincial Francisco de Rotalde (véase doc. 10 en anexo):

«Nomina de los casiques de este colegio de San Francisco de Borxa. Fecha a veinte y siete de octubre de este año siendo Rector el Padre Tomas de Figueroa. Digo año de mil setecientos treinta y sinco por cuio orden se pone en este libro; principiando con el primer casique que huvo Don Felipe Huascar hijo legitimo del infausto emperador Guascar año de mil quinientos treinta [sic] previniendo que desde dicho año no consta haverse asentado casique alguno en este libro ni constan en otra parte los que en este Colegio Real sean educado ciendo caciques innumerables, y asi en la forma referida se asentaran aqui los existentes para que en adelante los maestros sigan este orden combeniente para dicho colegio y para cuando se visitare, lo qual sea efectuado». (AHRA: c38, fol. 67v)

81La sorprendente matrícula de Felipe Guascar en este colegio, en 1530, antes de la conquista del Perú, nos permite medir la ignorancia de ciertos religiosos de la historia del país y de su colegio, así como toda la imprecisión con la cual se llevaron estos libros a pesar de la importancia que les otorgaban las constituciones oficiales. Parece que después del gobierno de Francisco Rotalde se volvió a la misma dejadez que antes, puesto que allí termina la lista de las entradas. Carece de precisión en cuanto a fechas de entradas pero indica, dando los nombres y origen de cada uno, que: «Gobernando esta Provincia su Reverencia el Padre Francisco Rotalde» fueron matriculados 38 hijos de caciques en San Borja. Ahora, el cuidado que puso el hermano Ravanal en llevar este libro en 1735 indica que la visita del provincial estuvo en el origen de una rigurosa puesta en orden.

82Ignoramos las fechas exactas de entrada y de salida de los 38 caciques mencionados en el documento, pero sabemos que Francisco de Rotalde fue Provincial entre 1735 y 1738. Si bien no siguió después de aquella fecha, 38 caciques en tres años es un promedio de trece entradas al año, lo que supone que el alumnado podía pasar de ese número. El provincial también hizo el inventario del estado en que encontró la escuela y es interesante examinarlo. El inventario de lo que tiene el maestro en su aposento, perteneciente a los caciques y a la escuela, da cuenta de: «bandas: cinco, capas: diez, armas: siete, camisetas: once, calzones: doce […]», de lo cual se deduce que se podían vestir diez colegiales con calzones, camisetas y capas, pero que solo cinco podían presenciar fiestas y actos oficiales por el corto número de bandas. El rector encarga la compra de: «cinco bandas de tafetan carmesi y al remate sus encajes de oro de tres dedos, diez camisas de ruan con sus encajes de lorena todas nuevas seis pares de medias verdes y nuevas», lo que completa el ajuar de diez colegiales para salir en público. Esto no significa forzosamente que los colegiales eran diez en total, sino que eran diez los que se podían presentar legítimamente como colegiales.

83En 1762, el rector Manuel de Laya declaró a 23 colegiales (ADC, Colegio de Ciencias: leg. 20, cuad. 65). Pero la administración borbónica pedía más cuentas e indagaciones. En abril de 1762, el escribano público Joseph Gamarra atestiguó que el rector le presentó los «colegiales que tenía subsistentes» en el mismo «Real Colegio Seminario de San Francisco de Borja de hijos de caciques indios» y estableció una lista de 21 jóvenes, añadiendo con cierto descaro: «componen dichos colegiales el número de veynte y tres que se hallan en el dicho colegio el que reconocí». En enero de 1763, el padre Laya dio otra lista de 20 nombres, más 3 supernumerarios, y 2 «niños pupilos», sin precisar quiénes eran ni de dónde venían unos ni otros (RAHC, 1950-1951: 204). Comparando esta lista con la del escribano, establecida ocho meses antes, se nota que solo nueve de los alumnos declarados por el padre Laya se mantienen entre los 21 de Joseph Gamarra, que incluyen a los dos niños pupilos. La lista del escribano certifica que todos son hijos legítimos de caciques, pero no precisa si son primogénitos, y es evidente que todos no lo son, puesto que repetidas veces se registran juntos dos hermanos. Además, en esta lista de 1762 3 colegiales llevan apellidos españoles: Blas y Policarpo Prieto, hijos del cacique de Oropesa y Blas Flores, hijo del cacique de Coporaque. Estos apellidos españoles, muy escasos en las listas de San Borja, permiten dudar del origen noble de los dos colegiales y pensar que se trataría más bien de caciques advenedizos. Pero la administración borbónica seguía apremiando a los oficiales del Cuzco. Una carta de 1763 del fiscal Martiarena, reproduce la respuesta del fiscal protector sobre una encuesta hecha en San Borja, prueba de que se sospechaba del número de colegiales declarado por los jesuitas y de la fiabilidad del testimonio del escribano:

«Habiendo hecho en el particular la indagacion prolija que por si exige la suma importancia de la materia a hallado que aunque en el dicho colegio se conserban veinte y tres indibiduos solo existen quatro primogénitos de casiques como son Hipolito Tisoc Saritupa hijo legitimo de Don Miguel Tisoc Sairetopa Alferez Real que fue de la parroquia del hospital de los Naturales y uno de los 24 electores y casique principal de la Parroquia de San Geronimo, Carlos Guambotupa hijo lexitimo de Don Sebastian Guambotupa […] Francisco Pumayalle Guaypartupa hijo lexitimo de Don Francisco Pumayalle Guaypartupa […] Simon Sinchiroca, hijo lexitimo de Don Francisco Sinchi roca […] y los diez y nueve restantes aunque nobles se hallan sin el requisito de tener el menor derecho para mantenerse y subsistir de la renta destinada de la caja de comunidades». (ADC, Colegio de ciencias: leg. 20, cuad. 66)

84En la lista del padre Laya, del mismo año, no aparecían los cuatro hijos primogénitos que encontró el fiscal sino que en vez de Hipólito figuraba Simón Tizoc Sauri Tupa. El hecho es que sin estos nuevos colegiales, no se podía cobrar ni un céntimo de la caja de censos. Es de suponer que, avisados de la visita del fiscal, los jesuitas contaron con la ayuda de cuatro familias nobles, todas del cabildo inca, para matricular a sus hijos primogénitos (RAHC, 1950-1951: 205). La sustitución de Simón Tizoc por su hermano mayor Hipólito sugiere que hubo alguna trampa. ¿Dónde se había educado este primogénito antes?

85Lo que muestran a las claras estos documentos —que se deben tanto a la política de inspección de los Borbones como a la hostilidad de las elites coloniales— es que el colegio de San Borja mantenía un alumnado bastante numeroso y noble, aunque en parte ilícito a la hora de cobrar la renta. También revelan que había cierta fluidez en la frecuentación del colegio, puesto que en el espacio de solo ocho meses se nota la movilidad de casi la mitad del alumnado.

86El litigio con la administración es puramente de Derecho, exigiendo la Corona que solo los hijos primogénitos de los caciques principales se eduquen a expensas de las cajas de censos. Pero los hijos segundones de caciques, o los hijos de nobles que no poseían cacicazgos, venían bastante numerosos a educarse con los jesuitas. Mucho tiempo, los rectores de San Borja no hicieron la distinción entre los primogénitos y los otros, lo que les permitía cobrar más de la caja de censos. Cuando declaraban veinte alumnos y más, no pasaban en realidad de diez o doce hijos primogénitos, los otros eran hermanos o primos o indios nobles que no eran caciques. Se quedaban por lo menos dos años seguidos, según podemos colegir de las cuentas detalladas examinadas, y no se observan las ausencias que caracterizaban a los colegiales del Príncipe. Según D. Garret hubo «una tradición fuerte de un cacicazgo parcialmente electivo entre los incas» (2003: 29), es decir que el sistema de sucesión no correspondió siempre al modelo español. Por tanto, el hijo primogénito no era forzosamente quien heredaba el cacicazgo. Por otro lado, no hay ninguna prueba de que los jesuitas buscasen educar exclusivamente a los futuros caciques.

87El número de los colegiales en total, aboga a favor de una buena reputación de San Borja entre los curacas, mientras que en el Cercado de Lima no se nota semejante asiduidad, sino, como se ha visto, un decaimiento total. También hay que tener en cuenta que, en comparación con otras partes, en el Cuzco, un mayor número de nobles indígenas, reconocidos como descendientes de los incas, ocupaban los cacicazgos (Garret, 2003: 11). Esto hacía de ellos nobles más dignos de respeto que otros curacas. Además, los lazos matrimoniales entre la familia de Loyola y descendientes de los dos santos jesuitas más venerados (Gisbert, 1980: 154; Dean, 1999: 112-113; Cahill, 2003: 13) no eran tampoco ajenos a una mejor relación entre curacas y colegio de caciques en San Borja. En el inventario de Temporalidades que se hizo el mismo día de la expulsión, existe un lienzo «de Cristo crucificado y san Borja con sus colegiales con su marco dorado» (ADC, Colegio de ciencias: leg. 19, cuad. 15). Es cierto que entre los hijos de caciques citados en la lista del hermano Ravanal en 1735, tanto como en las listas posteriores figuran casi exclusivamente nombres de familias incas como los Tacuri, los Chilitupa, los Sahuaraura Ynga, los Cusipaucar o los hermanos Namcay que se dicen descendientes del «Gran Tupa Yupanqui». Obviamente jesuitas y curacas aprovechaban esta alianza, unos para lograr su control ideológico, y otros para más prestigio en la sociedad colonial (Dean, 1999: 113). Del examen de estas listas se deduce también que muchas veces entraban dos o tres hermanos de la misma familia al colegio. Las constituciones lo permitían, con tal que los que no eran primogénitos pagasen sus alimentos. A menudo los hermanos entraban juntos a pesar de su diferencia de edad. Es el caso de Nicolás y Valentín Pumacagua, el uno nacido en 1755 y el otro en 1758, que solicitaron su entrada juntos (RAHC, 1950-1951: 209).

88En esa época tardía es muy posible que los caciques de la región inca optaran por el colegio de San Borja, en un momento en que tenían que probar sus orígenes aristocráticos para seguir gozando de sus privilegios, como se comprueba en el citado documento de los hermanos Ñamcay. También más tarde, los caciques electores de la parroquia de San Cristóbal hicieron una petición a favor de Blas Sulcacori:

«Descendiente del Gran Tupayupanqui, Rey y señor que fue de estos Reynos, y como descendiente de esta Real casa pretende de mantenerse en el Colegio real de nuestro Padre San Francisco de Borja, de los yngas nobles, Blas Sulcacori a aprender la Doctrina cristiana por hallarse niño y menor de edad, según y como a falta de algun documento, se ben destruidos de sus derechos». (RAHC, 1950-1951: 215)

  • 6 Agradezco a Gabriela Ramos la información sobre estos dos testamentos.
  • 7 Los Solis aparecen en las listas de 1762-1763. Son ellos los «niños caciques pupilos estudiantes e (...)

89Además del motivo aludido, es interesante notar que en esta petición el colegio de hijos de caciques se ha vuelto oficialmente «de los yngas nobles». Sin embargo, 157 son escasísimos y más bien tardíos, los instrumentos que utilizan el argumento de una escolaridad en un colegio de caciques como prueba de legitimidad. Los estudios sobre caciques en el siglo xviii muestran que hubo en el Cuzco caciques mestizos (O’Phelan, 1997: 223-225; Garret, 2003). El caso de un colegial —desgraciadamente el único documentado— inclinaría a pensar que la organización característica de la nobleza colonial inca, tal como la identifica Garret (2003: 31) tenía lugar ya en el siglo xvii y que ya entonces se hacía la transmisión del cacicazgo por vía materna. En efecto, nos enteramos por el testamento de Luisa de la Peña, hecho en Cuzco en 1630, que era mestiza, puesto que se declara a sí misma hija natural de Gabriel Ruiz de la Peña y de Ynés Guairo, viuda de Tristán de Leguísamo y cuñada de Damián de la Bandera. Después de dar tantas pruebas de lazos con la sociedad española dice: «durante nuestro matrimonio ubimos y procreamos por nuestro hijo legitimo a Alonso Matias de Leguisamo que sera de edad de catorce años poco mas o menos questa en el colegio de los hijos de caciques en esta ciudad» (ADC, Protocolo: 208; 1670, fol. 990). Este colegial, por lo tanto, descendía de los incas solo lejanamente y por su madre. El caso de ñustas casadas con españoles es el más frecuente pero también ocurría que una española lograra echarle la garra a un descendiente de los incas, como le pasó a Joan Gomes Galan de Solis Ynga, que declara en su testamento de 1670 que fue obligado a casarse con doña Francisca de Acevedo, lo llevaron a la fuerza cuando tenía 13 o 14 años «un dia yendo al estudio a la compañia de jesus de esto hace 50 años» (ADC, Protocolo: 260; 1630, fol. 1380) o sea en 1620 más o menos6. Él dice que no reconoce ningún lazo con su mujer ni descendencia y que no es su heredera. Este caso extraño, además de la anécdota, muestra una vez más la importancia que tuvieron los jesuitas en la educación de la nobleza cuzqueña y que no esperaron la fundación de San Borja para proporcionarla, puesto que habla de estudio y no de colegio7.

8. 1. Los colegiales intrusos

90La citada carta de 1657 de los curacas, expone varios motivos de queja pero el más importante es que «este colegio lo a conbertido de españoles». La queja de los dos firmantes corresponde a un viraje en la política educativa de la Compañía. La explicación que ellos dan de su descontento es que se volvieron escuelas para españoles.

91Lo que varios historiadores constatan para el siglo xviii (Macera, 1966: 341; O’Phelan, 1995: 54) es en realidad un fenómeno mucho más temprano. Efectivamente en la carta anual del año 1636 por primera vez se mencionan, para San Borja, además de los veinte hijos de caciques quince pupilos que están en la escuela. Estos pupilos eran indios de familias nobles y españoles, cada uno pagaba noventa pesos para su mantenimiento, mientras que los hijos de caciques, becarios del Rey, teóricamente no pagaban personalmente sino que su mantenimiento se cobraba, con la consabida dificultad, de las cajas de comunidad. Este elemento económico explica que muy pronto se multiplicara el número de alumnos ilícitos, superando rápidamente el de los caciques. En 1664, por ejemplo, según la carta anual, la situación era la siguiente: 22 hijos de caciques, 12 pupilos indios que pagaban sus alimentos y 30 pupilos españoles; en 1666 son 20 colegiales hijos de caciques, 12 colegiales indios que pagan cien pesos cada uno para sus alimentos y 31 pupilos españoles que también pagan los suyos(ARSI, Perú: 19), o sea que el número de supuestos caciques ni siquiera representa una tercera parte del total de los alumnos y sabemos que este número además no es confiable, en la medida en que muchos de los colegiales no eran primogénitos, herederos del cacicazgo. No aumenta sin embargo el personal docente, que al contrario disminuye: un padre rector y un hermano, en vez de dos antes. La proporción creciente de españoles y el número total de alumnos ya no ofrecían la posibilidad de dar una educación de calidad a los caciques, pese a que afirmara el rector del Cercado en 1762 que «nada pierden en que este beneficio se difunda y franquee a los demas de todas castas»(BNP: ms. c1167, fol. 25-26). Si bien el pretexto era instruir a una mayoría de indios pobres, resulta evidente que los jesuitas, muy pronto, se desinteresaron de la educación de los hijos de caciques, a quienes despreciaban en el fondo, sobre todo en Lima. Cuidaron más de enriquecer los colegios con el aporte de los pupilos y alumnos españoles o criollos que de respetar las constituciones reales que no admitían indios del común.

92Los dos firmantes de la carta aciertan cuando dicen: «este colegio lo a conbertido de españoles». Añaden que sus hijos sufren humiliaciones de parte de los alumnos intrusos —lo que no sorprende— y denuncian una segregación que era evidente para los observadores de aquella sociedad que no sufría «interpolación de españoles con indios» cuando se trataba de crear una escuela de niños (ADC, Colegio de Ciencias: paq. 23). El informe de 1692 del consejero de Cámara, don Lope de Sierra y Osorio, confirma lo que dicen los dos curacas cuando recomienda que se apliquen las cédulas sobre las becas para indios nobles en los seminarios:

«Combendrá [...] que se ponga expecial cuidado por los ministros a quien tocare, que los rectores y maestros cuiden mucho de su enseñanza y educación, sin permitir que los otros colegiales españoles, ni por persona alguna sean despreciados, molestados, ni maltratados de obra, o de palabra sino que unos y otros se ayan con ellos con amor y venebolencia [...]». (Muro Orejón, 1975: 371)

93Además, la situación no mejoró en el siglo xviii, puesto que si Juan & Ulloa, buenos observadores de la sociedad peruana, preconizaban mandar los caciques a educarse a España era también para apartarlos del «desprecio y odio de los españoles de su edad» (Juan & Ulloa, 1991: 317). En realidad, se distinguían entonces tres clases de alumnos en los colegios: los colegiales que habían recibido la beca, los pupilos que se quedaban a dormir en el colegio pagando y los manteistas o de capa que acudían a las clases y volvían a sus casas. Entre los últimos, había en los colegios de la Compañía estudiantes pobres que no pagaban. Esta situación de los otros colegios se aplicó al de caciques, haciendo de él una escuela de primeras letras para españoles.

  • 8 «Cercado prioribus literarum rudimentos imbuuntur in elementaria schola atquam etiam accedunt hisp (...)

94Pretenden los dos curacas que los jesuitas se comprometieron a tratar bien a sus hijos y a que no se inmiscuyese español en el colegio, cuando se fundó. De hecho, no queda ningún compromiso escrito. Las constituciones no hablan de españoles, pero tampoco hablan de exclusividad aunque pareciera obvia al principio. Por esto el motivo de la queja de los dos curacas parece ser, en gran parte, el decaimiento del alumnado de los colegios de caciques que hemos constatado. El contrato no había sido respetado, no les trataban «como a gente noble» (Inca: 790) como se había prometido. Los colegios ya no eran motivo de orgullo para la juventud indígena, sino de humillación. En realidad, los jesuitas del Cercado de Lima, al acoger a niños españoles, decían obedecer la ley de fundación del colegio8, lo que es cierto si se entiende «del Colegio de la Compañía», pero falso si se considera las constituciones de los colegios de caciques. El hecho de que el colegio del Príncipe, en el Cercado de Lima, estuviera agregado al mismo colegio de la Compañía permitía esa aseveración.

95Un siglo más tarde, la situación del colegio del Príncipe no parece haber cambiado sino a peor. El interesante informe del juez de censos, al insistir en la escuela pública de primeras letras que había en el colegio del Príncipe, denuncia en términos algo radicales: «que tampoco hay hijos de casiques que sean colegiales porque no traen vestidura de tales, la vanda ni el escudo de plata que se les señaló, ni parece se examine si los que pretenden lugar son los hijos maiores» (BNP: ms. c1167, f. 42). El juez advierte que no quedan más que cuatro alumnos que solo se diferencian de los otros indios por tener una habitación propia en el colegio donde duermen en pésimas condiciones. Además sabemos que estos cuatro se reducirán a tres, después de averiguadas las cuentas. El rector no desmiente esta situación e invoca en su defensa la obra de caridad que es una escuela para niños pobres de todas las castas. Según el rector Manuel de Pro:

«Nada pierden en que este beneficio se difunda y franquee a los demas de todas castas que habitan aquel pueblo y los barrios inmediatos [...] y así ni antes que hubiese este colegio havia escuela ni si este se extinguiera dejandose de mantener el maestro que les enseña podría perder todo aquel becindario que por lo regular es de yndios el beneficio que logra a la sombra o espensas de los caciques». (BNP: ms. c1167)

96Lo que muestra claramente este razonamiento, es que no importa que se reduzca el número de los caciques porque más vale educar a una mayoría de niños del pueblo. Puede justificarse, aunque supone tener en muy poco a las elites indígenas y las constituciones reales. Pero no solo es ignorar con qué fin fueron creados estos seminarios y las constituciones que dicen en el séptimo punto que: «no han de ser admitidos otros indios inferiores» (Angulo: 371; Inca: 794) sino también el segundo punto de las mismas que especificaba que solo los hijos mayores de los caciques principales habían de entrar a este colegio y beneficiarse de los censos. Porque el meollo del asunto era el dinero y el juez consideraba, con toda la razón, que la caja de censos no tenía por qué pagar por alumnos que no fueran caciques.

97Al considerar la evolución del colegio del Príncipe, se ve que, habiendo recibido una educación particular y de calidad al principio, en una sala a ellos reservada, con maestros propios, los hijos de caciques pasaron a ser relegados a un cuarto más estrecho e incómodo para dejar el suyo a los niños españoles. Significaba una cohabitación y al mismo tiempo una segregación intolerable pero todavía una distinción de los indios del común, mientras que en 1762 ya ni siquiera existía esta separación sino que los hijos de los caciques iban a la misma escuela de pobres —llamada de «los Desamparados»— que los otros indios del Cercado. Estos ejemplos muestran que un desprecio profundo para con la elite indígena explica el estado de indigencia del colegio de Lima: no fue esta situación debida a un rector o a un momento particular sino que la degradación fue constante, y se entiende que los caciques dejaran de mandar a sus hijos, hasta llegar a que se repitieran los años en que se apuntaba: «no entró ningún cacique» —1664, 1668, 1673, 1676, etc. (Inca: 808)—. Ahora bien, en Cuzco también hubo alumnos españoles y sin embargo no se nota el mismo abandono. La relación privilegiada de los jesuitas con los descendientes de los incas, su nobleza reconocida por la Corona, hacían que no sufrieran del mismo desprecio. Por otro lado, sabemos que no eran parte integrante del colegio de la Compañía sino que tenían su propia casa y administración. Durante el aprendizaje de las primeras letras estaban en contacto con los hijos de las mejores familias criollas. Es, por lo menos, lo que afirma el rector Villa en su defensa. Estas familias podían tener vínculos con la nobleza inca, de forma que la ruptura no era tan radical como en Lima.

9. Las ausencias

98Mientras las primeras reglas elaboradas en tiempos del virrey Toledo decían clara y seguidamente que ninguno había de salir de casa sin licencia y compañero y que de ninguna manera se consentiría que fueran a sus tierras por el tiempo que estuviesen en el colegio, «si no fuese alguna causa forçosa, con parecer del superior, y por breve tiempo», las constituciones de 1620 parecían tomar todavía más en serio las ausencias, puesto que los colegiales necesitaban licencia del gobierno para salir. Sin embargo se ausentaban en mayoría, ya que, como lo hemos visto, nunca el número de entradas apuntadas en el libro coincidía con el número de colegiales presentes en el colegio del Príncipe. Resulta difícil imaginar que tanto incumplimiento se hacía con permiso del Virrey o de la Audiencia, o que todas las ausencias se debían a enfermedades graves o a defunciones. Una vez más la ley no se aplicaba.

  • 9 No se puede tomar esta afirmación en serio, puesto que bastaba que se hubiera perdido el libro dur (...)

99El libro de entradas no proporciona detalles para el siglo xvii, aunque estaba previsto que el padre apuntara el día de la entrada y salida de cada colegial «y de las ausencias que hiciere del dicho colegio» (Inca: 789). En realidad, solo se apuntaron las entradas con más o menos exactitud durante el siglo xvii en el colegio del Príncipe, y en el Cuzco nunca hasta la visita del provincial Rotalde, según el hermano Ravanal9. El libro de entradas estaba destinado a justificar delante del juez de censos las sumas pedidas para el mantenimiento de los jóvenes. Es evidente que los jesuitas no tenían interés en llevarlo escrupulosamente si los colegiales se ausentaban mucho. Sin embargo, a partir de 1718 se apuntan algunas salidas —no todas— y a veces el motivo. Entonces se sabe que eran frecuentes, con idas y venidas del pueblo al colegio. Escasamente se lee que el joven salió con licencia para un tiempo determinado. Entre los motivos enunciados, el más frecuente es la enfermedad del colegial o de sus padres. También menciona una huída después de extinguidos los jesuitas: don Domingo Sicsihuari se fue, sin avisar, en 1772, después de tres años en el colegio del Cercado. Pero podemos suponer que no fue el primero en hacerlo: la vida de Gerónimo de Limaylla, por ejemplo, revela que no se quedó mucho tiempo y lo más verosímil es que se haya escapado para irse a México.

100Una serie de colegiales apellidados Flores llama la atención y confirma la poca estabilidad del alumnado: dos hermanos, Dionisio y Pablo, salieron el 13 de julio de 1718 (no sabemos cuándo entraron) y volvieron los dos después de una ausencia de tres años. Pablo volvió a salir en 1722 y entonces se le pierde la pista a Dionisio. Otros dos hermanos Flores muestran la misma inestabilidad, no se sabe si son de la misma familia: Lorenzo, entró en mayo de 1721 y salió «a su tierra» el 21 de octubre. José, su hermano, entrado el 15 de agosto de 1723, se fue a curar el 15 de octubre. Volvieron los dos hermanos juntos el 6 de agosto de 1724, pero el 25 de octubre del mismo año los dos se fueron otra vez y el 2 de julio de 1725 volvió José para irse de nuevo el 20 de noviembre. Para resumir este último caso, que dista mucho de ser único, entre 1721 y 1725, uno se quedó en total 7 meses 25 días y el otro 9 meses 7 días. Ambos suman 17 meses 2 días de estancia en un plazo de cuatro años. Complicadísimo sería el ajuste de cuentas con las cajas de censos y dado el poco rigor con que se llevó el libro de las entradas, se entienden las reticencias de los jueces para pagar. Cuando la administración borbónica se hizo más apremiante, por los años sesenta, el juez de la caja de censos fue a visitar el colegio de caciques y declaró en su relación no haber visto a ningún colegial de los matriculados (BNP: ms. c1167, fol. 60).

10. La salud10

  • 10 Véanse sobre el tema de la medicina en el periodo colonial: Arias (1972) y Lastre (1956).
  • 11 Agradezco a Scarlett O’Phelan esta sugerencia.

101El principal motivo que se da a tantas ausencias —cuando se da— es la salud. En el caso de los hermanos Flores, no siempre se da el motivo pero, cuando es el caso, el que se da es: «se fue a curar a su tierra» y corresponde al final del invierno costeño. Vemos además que los plazos de su estancia en Lima son cortos (cinco meses a lo más) y que corresponden a la estación invernal. Siempre salen a su tierra a fines de octubre. Pero muchas veces vuelven también en pleno invierno limeño. No se puede descartar que otros motivos que la salud expliquen estas ausencias repetidas en octubre: tal vez la fiesta de su pueblo11. En cuanto al alumnado global, las fechas de salida son muy variadas: unos enferman en invierno y otros en verano. Otro ejemplo, también revelador, es el de Ignacio Songo, que entra en julio de 1725, sale a curarse en diciembre, vuelve en enero de 1726, sale otra vez a curarse al año siguiente, en abril, para volver a principios de marzo del año 1728. Pero en abril de 1729 otra vez sale a curarse, vuelve en agosto y en noviembre sale a curar a su madre, enferma él también en aquella ocasión, y vuelve en febrero de 1731. En el espacio de seis años este colegial enfermó gravemente por lo menos cuatro veces, saliendo a curarse en verano.

«Los meses de febrero y março y abril ay muchos calores en esta ciudad de los Reyes y en razon de esto y de comer mucha fruta los indios serranos enferman y mueren como se me ha dado aviso». (Lisson, 1946, IV: 459)

102Tanto el excesivo calor del verano como la humedad sin lluvia del invierno limeño parecen haberles sido fatales. Ahora bien, recordemos que normalmente los estatutos de los colegios prohiben que los alumnos salgan del colegio sin permiso del gobierno. También se estableció que tenían que ser curados en el colegio con gastos de médico y farmacia propios. Los jesuitas poseían chacras* en la sierra, donde podían mandar a los enfermos a curarse o a convalecer, pero se presenta el caso solo una vez en 1732 (Inca: 816).

103El cambio de altura siempre fue nocivo para los indios y los incas lo sabían, que nunca desplazaban las poblaciones sin respetar las condiciones climáticas de su lugar de origen. El arzobispo Loayza en 1572, en una carta al Rey sobre el hospital de indios afirma que:

«no solo es charidad lo que se haze sino tambien deuda y de ordinario por los muchos que vienen y hazen venir a trabajar en esta ciudad ay a la continua ochenta enffermos arriba». (Lisson, 1943, II: 617)

104Cuando el virrey Toledo dio provisión para fundar dos colegios de caciques en 1578, distinguió a los serranos de los de los llanos. Volvería sobre esta decisión a último momento por falta de tiempo y para asegurar la fundación del colegio de Lima, sin más consideraciones sobre los riesgos de enfermedad y de muerte. Consultado sobre la fundación de la Universidad, el obispo Lartaun no aconsejaba que fuese en Lima por:

«La gran destemplança de calor que tiene el sitio donde la ciudad de Lima esta fundada y toda su comarca, por cuya causa todos los que biven en ella, viven con flaqueza de espiritu y sin aquella bivez que es [roto] para bien estudiar, lo otro que es tierra muy enferma que en breve tiempo casi se renueva toda la gente de tantos como fallecen, y especialmente para con los que de la sierra an de venir y bajarse al estudio que pocos escapan de los que desta manera vienen de la sierra, quienes el año primero no pasen su peligro, o mueran [...]». (AGI, Lima: 305)

  • 12 El virrey Martín Henriquez retoma las mismas consideraciones en 1583 (Eguiguren, 1939: 359).

105Además de la presunta «flaqueza de espíritu» que el clima cálido produciría según teorías muy compartidas en la época12, el obispo insiste en la mortalidad que amenaza a los jóvenes. Son bastantes las advertencias en este sentido, hasta plasmarse en la provisión de 1619 del Príncipe de Esquilache:

«[...]Y que porque si se trajesen al colegio de esta ciudad los hijos de los caciques, segundas personas del distrito y comarca del Cuzco, Charcas y Quito, lo sentirian mucho ellos por la gran distancia que hay y riesgo que tendria su salud por ser el temple contrario [...]». (AGI, Lima: 305)

106El Virrey retoma entonces las disposiciones de Toledo que había previsto lugares distintos para cada obispado, reduciéndolos en un principio a dos: uno para los serranos en el Cuzco y otro en la costa en Lima por las mismas razones. Pero la geografia de los obispados hacía que el de Lima contara con tantos serranos como costeños. Los indios temían el cambio de altura, incluso el de la puna para ciertos serranos como el cacique Hernando Hacas Poma que murió con otro «de los trauajos que auian padeçido en dos meses que abian estado en la carçel presos y auer pasado por la puna estaban tan achacosos» (Duviols, 2003: 535). El hecho de bajar a la costa además de representar una gran diferencia de altura y la inversión de las estaciones, ponía a los serranos en contacto con microbios y enfermedades a los que no estaban acostumbrados, puesto que la población europea y africana era allí mucho más densa. La tuberculosis, el sarampión, el tifus y otras dolencias los tomaban desprevenidos. En cambio, los colegiales de San Borja en el Cuzco no conocían un cambio de altura tan importante.

107Tenemos pocos documentos relativos a la salud de los colegiales del Príncipe en el siglo xvii. Sin embargo, en los procesos de Cajatambo, el mismo don Juan de Mendoza que había sido acusado de practicar ritos para que su hijo don Alonso salga buen letrado y herede el cacicazgo, también lo fue de curar, en otras ocasiones, «con supersticiones al dicho su hijo» porque lo había traido muy enfermo de la ciudad (Duviols, 2003: 384).

  • 13 En el plano (fig.1) solo aparece una enfermería de esclavos.

108Las constituciones del colegio de caciques preveían que los jóvenes debían ser tratados como nobles y que, por tanto, se debían curar en el colegio y no en el hospital de Santa Ana, reservado a los indios del común de Lima. Para ello un médico recibía un salario regular de 130 pesos que tenía en cuenta su desplazamiento desde Lima. Una suma de 225 pesos estaba reservada para médico, cirujano, barbero y medicinas. La casa del Cercado tenía una buena farmacia y los jesuitas cuidaban la salud de sus colegiales. El colegio tenía una enfermería con un muchacho a quien se pagaba para cuidar de los enfermos. En realidad tenía dos, como se advierte en el inventario de Temporalidades, supuestamente una para los indios13. Sin embargo algunas veces desconocían la enfermedad como lo lamenta el padre Frías Herrán que, en 1623 protesta contra la decisión del Real Acuerdo de reducir los gastos de los colegios de caciques y denuncia:

«El manifiesto peligro de los que enfermen pues sin médico ni medicinas no es posible se puedan curar a cuya causa precisa abra pocos dias que murio uno de los colegiales por no aver quien conociese la enfermedad con que los padres de los demas an [...] temor que se han querido llevar todos sus hijos». (MP II: 554)

109De modo que, según el provincial, los colegiales enferman y mueren y los caciques retiran a sus hijos por culpa del gobierno que reduce los gastos. Se entiende este razonamiento y que los jesuitas hayan querido cuidar mejor a los colegiales, pero no parece que esta sea la única causa de la mortalidad de los jóvenes. En sus litigios con los jueces los rectores siempre evocan el cuidado con que atienden la salud de los niños, considerando que de ella depende el honor de la Compañía. Cuando Manuel de Pro tiene que justificar sus gastos, el juez de censos estima que los indios pueden ser curados en el hospital de Santa Ana por ser tan pocos y que 225 pesos para la salud de cuatro colegiales es demasiado. El provincial le recuerda entonces que a los caciques no les gustaría ser curados en la misma cama que acaba de dejar un indio tributario «a quienes ellos miran mui avajo» (BNP: ms. c1167) y que lo prohiben las constituciones. Pero ya se sabe que los jesuitas ignoraban las constituciones cuando les convenía y no trataban a los alumnos del Príncipe como nobles. Podían hacer alarde de su buena farmacia y enfermería en cuanto se trataba de cobrar las correspondientes sumas de dinero, y sin embargo dejar que los colegiales se fueran a curar a sus tierras, lo que permitía ahorros de médico.

10. 1. Muertes y funerales

110En los años posteriores, sobre todo en el siglo xviii, cuando tenemos más detalles, vemos que bastantes alumnos morían en el colegio aunque disponían de asistencia médica y de una buena enfermería. Es muy probable que todas las defunciones no estén mencionadas. Desafortunadamente no tenemos detalles de entierros antes de la expulsión de los jesuitas, solo las anotaciones del libro de entradas. Así Nicolás Huara murió en octubre de 1726 —después de estar un año y ocho meses en el colegio— y «fue enterrado en la Iglesia con su misa de cuerpo presente y asistencia de los caciques». Otro murió el 13 de octubre «y el día catorce se le hizo el entierro con asistencia de la Comunidad», lo que era un honor. En cuanto a los gastos ocasionados por funerales de colegiales, los únicos documentos que se encontraron, en el marco de la presente investigación, son posteriores a 1767.

11. El uniforme, cuestión clave

111La importancia del vestido en la época virreinal es manifiesta, tanto en lo que atañe a la sociedad criolla como a las elites indígenas. Siempre ha habido una relación estrecha entre el vestir y la identidad: el traje dice antes que la palabra quién es uno, qué lugar ocupa en la sociedad y aún más en la sociedad colonial, que solo podía imaginarse a sí misma dentro de un esquema esencialmente jerárquico.

112Según María Rostworowski, cada región del Perú antiguo se vestía con el traje similar al que había llevado su huaca* (1999: 286), lo que hacía del vestido la expresión a la vez de una identidad y de un sentimiento religioso. Los incas respetaron la manera de vestir y peinarse de cada etnia; prohibían cualquier cambio, y según Betanzos, el inca se vestía al uso de la provincia donde se hallaba cuando visitaba su imperio, lo que marcaba simbólicamente una pertenencia recíproca. Estos usos y prohibiciones que tenían por fin esencial el control de la población, ponen de manifiesto el vínculo que existe entre vestido y poder. Por tanto se entiende que la cuestión del vestuario haya sido de importancia también durante la colonia tanto para los descendientes de los incas y otros curacas como para los españoles. Vestir a lo español era para las elites indígenas una manera de marcar su integración a la sociedad de los dominantes, pero no era del gusto de todos. Declaraba el obispo de Cuzco, Fernando de Vera:

«Para que el indio sea bueno a de calzar ojotas, que son como zapatos a su uso, y en mudando de traje o sabiendo mas de lo que ha menester para salvarse es mal cacique y peor gobernador». (AGI, Lima: 305)

  • 14 En este censo toda desviación está mencionada. Por ejemplo: «Zapatero soltero: es mestizo aunque a (...)

113Los caciques educados en los colegios, que habían aprendido a llevar zapatos, no escapaban de este juicio muy compartido. La conjunción del traje y del saber no es tan arbitraria como podría parecer en aquella sociedad que valoraba las apariencias. Podía tener un valor político. Los romanos vistieron a los hijos de las mejores familias vencidas de Hispania con el hábito de los patricios, los franciscanos en Nueva España vistieron a los hijos de los caciques con vestido talar. Unos y otros garantizaban con ello la alianza de las elites conquistadas. La cuestión del uniforme en el Perú iba a ser reveladora del lugar que se reservaba a los caciques en la sociedad colonial. Las castas, las clases sociales y el género ordenaban esa sociedad en una complejidad de preeminencias que podían ser objeto de violencias y largos procesos. Al mismo tiempo, y por la misma razón, el vestido era uno de los factores de transgresión más utilizados14. Cuando Huaman Poma establece la jerarquía de los caciques, insiste en la indumentaria. Solo otorga el privilegio de vestirse como español al cacique principal, cabeza de una provincia, y a su segunda persona.

«Ha de vestirse como español pero se diferencie, que no se quite los cabellos que se lo corte al oído traiga camisa, cuello, jubón y calza botas y su camiseta y capa, sombrero y su espada alabarda y otras armas como señor y principal [...]». (1936: 741-44)

  • 15 Véanse los dibujos de las páginas 741,743, 745, 747, 749, 751 y 753, en Nueva Coronica y Buen Gobi (...)

114La segunda persona, según el famoso cronista, debe diferenciarse del cacique principal solo por un detalle: «que no traiga capa sino su manta y camiseta natural» (Huaman Poma, 1936: 758). Vestirse como español era, por tanto, el mayor privilegio. Según se va bajando en la jerarquía de los caciques disminuyen los atributos españoles de la indumentaria y aumentan los indígenas15.

115Ser colegial en Lima o en el Cuzco implicaba, antes que nada, llevar el uniforme de su colegio, como se nota en la carta que el arzobispo Toribio de Mogrovejo mandó al Rey donde menciona que «el virrey don Martín Enriquez fundó otro colegio de niños en abito de colegiales con sus habitos de buriel y becas coloradas». La fundación de un colegio suponía por tanto que en sus constituciones estuviese puntualizado el uniforme que iban a llevar los alumnos, ya que pertenecer a un colegio era considerado como un honor y los colegiales debían, cuando salían a la calle, hacerlo «en cuerpo de colegio». Esto se verificaba cuando había fiestas, lo que era frecuente, sobre todo en las ciudades donde se solía celebrar con mucho boato al nuevo Rey, al nuevo Virrey, al nacimiento del príncipe heredero; sin las numerosas fiestas religiosas que marcaban el calendario, en particular las fiestas dedicadas a la Virgen María y a su inmaculada concepción, que se fueron multiplicando durante el siglo xvii (Alaperrine, 2001). Entonces los colegiales participaban de las procesiones según su rango de preeminencia, y asistían a las corridas desde el lugar que les estaba destinado en la plaza, según el mismo criterio. Toda la ciudad podía verlos pasar o estar allí sentados todos vestidos de la misma manera, «en cuerpo de colegio». También en el siglo xviii, los colegiales salían por la ciudad a graduarse en la Universidad o a concurrir allí en certámenes poéticos. Por tanto se entiende que definir el vestido que iban a traer los alumnos de un colegio, fuera una de las primeras preocupaciones de sus fundadores. Este vestido representante, pues, del colegio ante el público y sobre todo la aristocracia de la ciudad, debería reflejar los valores morales que se suponía respetaba y transmitía la educación allí proporcionada.

116Así de las universidades. Cuando funda la Universidad de San Marcos destinada a la educación de la elite española y criolla, el virrey Toledo, después de consultar a los visitadores, decreta que el vestido no ha de ser costoso ni lujoso «para que siendo honesto y moderado y conforme al estado y profesion de cada uno […] y de la decencia y ávito exterior se infiera y colija el ávito interior […]». En otras palabras, el hábito de los estudiantes de San Marcos tenía que reflejar las lecciones de humildad y castidad que oirían los futuros licenciados: «sean sotanas y manteos de clérigos con su bonete, todo de paño negro sin que las puedan traer de terciopelo o otra seda acuchillada».En cuanto a San Martín:

«Vistieron los colegiales mantos que llaman opas de estameña parda los gramaticos y de paño de Castilla del mismo color los theologos, canonistas, philosofos, y todos becas de grana o escarlata, traje que se tomo del insigne colegio que llaman del Arzobispo [Salamanca] salvo que aqui no se usaron roscas con su pabellon». (Barrasa, s. f.; BNP, Jesuitas: ms I 563, fol. 280)

117Por tanto también la calidad de las telas —el paño siendo más noble que la estameña— establecía una jerarquía entre los gramáticos y los otros.

118Cuando se trató de fundar los colegios de caciques se planteó la misma cuestión del vestido ¿Cómo definirlo? o sea ¿cómo definir el lugar ocupado por los caciques en la sociedad virreinal? En un primer tiempo los oidores de la Audiencia, consultados sobre las constituciones, pensaron unánimes que los colegiales no debían cambiar sus trajes, sino solo llevar la insignia del colegio. Tal parecer ofrecía la ventaja de reducir los gastos que se habían de otorgar a cada niño y por consiguiente al presupuesto de cada colegio, objeto de preocupación de los oidores. En efecto reducirlo, significaba gravar menos las cajas de comunidades donde los encomenderos y vecinos tenían sus intereses. Además, semejante posición encontraba un eco en los consejos del visitador Plaza, años antes, cuando el virrey Toledo estaba a punto de realizar el proyecto:

«Cuanto al sustento y vestido no conviene sacarles mucho de su natural por no hacerles regalados y viciosos, y porque no los extrañen los suyos aunque en la policia y limpieza y buen modo en su mismo natural es acertado instruirles con cuidado». (MP II: 459)

119El visitador, por otra parte, recomendaba que se tratara a los jóvenes caciques con respeto, pero aquí consideraba que vestirlos o alimentarlos a la española sería inmoral en la medida en que sería hacerles caer en la tentación del pecado de orgullo al identificarse con los españoles. Se ve claramente la zanja infranqueable que separaba, en las mentes de la época, la república de los indios de la de los españoles, aún cuando en la realidad de las vivencias no sucediera siempre así. Según Plaza, los caciques no debían apartarse demasiado de los suyos, lo que se presenta como una cuerda reflexión política en favor de los indios del común y de su evangelización, pero también era una manera de afirmar la inferioridad de sus jefes étnicos.

120Si la indumentaria de los estudiantes de San Marcos les recordaba que debían ser vivos ejemplos e inclinarse hacia el puro ideal cristiano con sus vestidos decentes sin exceso, la de los caciques debía recordarles su subordinación, que siempre se les sospechaba de flaqueza moral y que debían ser protegidos del pecado —como los menores de edad— ante el derecho español. En pocas palabras si los vestidos simbolizaban el objeto de los estudios, los uniformes de los españoles marcaban una aspiración a lo positivo, a un lugar privilegiado en la sociedad, mientras que el traje tradicional de los otros quedaba en lo negativo.

121El Rey no siguió el parecer de los oidores y en las constituciones definitivas de los colegios otorgó también un uniforme a los futuros caciques que sería el mismo en el colegio del Príncipe del Cercado y en San Borja del Cuzco.

«Y asi mismo ordeno e mando que el hábito que han de traer los colegiales, especialmente cuando han de salir en público, sea manta, camiseta y calzones y medias verdes y sombrero negro y todo el dicho vestido sea de algodón o lana, y una banda de tafetán carmesí de Castilla atravesada del hombro derecho que caiga debajo del brazo izquierdo con un escudo de plata de las armas reales».(Inca: 789)

122El llevar uniforme era, para los caciques, el reconocimiento público de su estatus de colegiales. Como los de San Martín en Lima, o los de San Bernardo en Cuzco, se les conocería en la ciudad como los alumnos del Príncipe o de San Borja. Pero mirándolo bien, también se les conocería como colegiales diferentes. En efecto, la corta manta distaba mucho de ser la hopa, el manto talar de paño fino que llevaban con prestancia los colegiales españoles —a quienes estaba prohibido salir a la calle de corto—. La manta era, con la camiseta (el uncu), una de las piezas del traje indígena. Cuando en 1631, después de la interrupción debida a la oposición de los encomenderos y vecinos, se estableció de nuevo el colegio de San Borja retomando las constituciones anteriores, se precisó que el vestido había de ser: «camiseta calzones y forronuelo [ferreruelo] de xergueta o paño verde en la forma que lo han acostumbrado [...]» Se nota de paso que la jergueta es una tela grosera que no aparecía en las constituciones de Esquilache. En cuanto a la palabra ferrehuelo que remite a una pieza de la indumentaria española, no vale aquí como tal, sino como manta, ya que se precisa que había de ser de la forma tradicional de los indios. La voluntad de que los vestidos que cubrían el tronco fuesen indígenas es evidente. En cambio, las medias, los zapatos y el sombrero pertenecían a la indumentaria europea, pero aún con la sola diferencia que los estudiantes españoles llevaban bonete y no sombrero. El bonete cuadrado de cuatro esquinas para afuera, les distinguía en la ciudad como letrados, privilegiados entre los privilegiados. Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana o española, recuerda que en tiempos antiguos el bonete era signo de libertad y que el refrán «el bonete y el almete hacen casas de copete» significa que las letras y las armas hacen las casas ilustres. El sombrero tenía su importancia en las costumbres de la corte y de las ciudades: quitarse el sombrero era una obligación que marcaba el respeto de la jerarquía; no conllevaba los mismos símbolos que el bonete, aún si era un elemento europeo. En cuanto a la manta, tal vez venga al caso señalar que esta pieza indispensable de la indumentaria indígena, que podía distinguir por la calidad de su tejido al cacique del indio del común, vino a desempeñar un papel importante durante la colonia, en las ceremonias rituales de toma de posesión de las encomiendas. Simbólicamente el encomendero, en signo de apropiación, quitaba la manta al cacique del repartimiento y se la restituía (MP II: 731). La manta era entonces el atributo del vasallaje del cacique, de un poder arrebatado y restituído a merced del vencedor extranjero, símbolo por tanto de la ruptura que se había producido con la Conquista.

123El manto y el bonete debían anunciar el empaque de los futuros licenciados y doctores, la manta y el sombrero mostraban que la ambición de los estudios era mucho más reducida. Aprender a leer, escribir, contar, la doctrina cristiana y los cantos de la Iglesia, tales fueron los límites de los objetivos oficialmente proclamados por esta educación en el siglo xvii.

124Otro detalle también revelador: las constituciones precisan que los vestidos han de ser de lana o de algodón, ambos materiales indígenas por excelencia, ya que en las cuentas aparece el término chamelote al respecto, o sea un tejido de lana de llama. Sola excepción: la beca cuya importancia es manifiesta ya que marcaba la pertenencia de los caciques a la Corona, y que tenía que ser de tafetán de Castilla; la de los colegiales españoles era de paño y terciopelo bordado. El virrey Esquilache dio directivas muy precisas en lo que atañe a las becas de los caciques, para que sus propias armas figurasen por debajo de las del Rey:

«[…] un escudo de plata de las armas reales con castillo y león, y debajo las mías del tamaño y forma que está señalado y al presente se trae […]». (Inca: 789)

125Así mostraba su compromiso y empeño en este proyecto. No deja de ser significativo que en las descripciones de la indumentaria de los colegiales, la sola beca ocupe más espacio que las demás piezas del vestido. En realidad también las bandas eran distintas en la medida en que las armas no estaban bordadas con hilos de oro y plata sobre terciopelo, como las de otros colegios, sino que eran independientes y se fijaban sobre el tafetán. En parte español y en parte indígena, el uniforme de los jóvenes caciques reflejaba su futura condición de bisagra entre la administración colonial y los indios.

126Cuando el virrey Esquilache dejó el Perú el 18 de abril de 1621, el Real Acuerdo tomó las riendas del poder, como de costumbre, hasta la llegada, el 25 de julio de 1622, del nuevo virrey, Marqués de Guadalcazar —es decir más de un año y tres meses—. Los oidores entonces se apresuraron a revisar las constituciones de los colegios de caciques, reduciendo sus presupuestos y la primera medida fue suprimir el uniforme. En adelante el colegio no vestiría a los alumnos, los padres tendrían que dar:

«Un vestido cada año en la forma que lo acostumbran a estar en su tierra y con medias y sombreros y zapatos». (MP II: 731)

127Los complementos que permiten entonces distinguir los colegiales de los indios del común son por tanto, los atributos de la policía cristiana: medias, zapatos y sombrero. Piernas desnudas y pies descalzos eran considerados como propios de los bárbaros y no se podían tolerar en quienes iban a ser los vectores de la evangelización. En cuanto al sombrero ya hemos evocado su papel en la cortesía y respeto de las jerarquías.

128El examen de las cuentas de los establecimientos revela que los jóvenes gastaban muchos pares de zapatos: a fines del siglo xviii el colegio del Príncipe pagaba regularmente cinco pares al mes y sin embargo los alumnos eran muy pocos (no pasaban de cinco según lo que se deduce de las cuentas remitidas por el rector a la administración de las cajas de comunidad, pero se puede suponer que las cuentas incluían los zapatos de los maestros). Otro punto de referencia es el colegio de Chillán en Chile, que pagaba cuatro pares de zapatos al año a cada alumno. Antes de la colonización también los nobles se distinguían de la masa por el calzado, ya que llevaban ojotas, como se puede apreciar en los dibujos de Huaman Poma. En el largo proceso que intentó Gerónimo de Limaylla contra su primo por el cacicazgo de Lurinhuanca, en la segunda parte del siglo xvi, su madre declara haberle tenido muy joven y por prueba de que su padre, el futuro cacique gobernador, también lo era, dice que entonces todavía llevaba ojotas y manta. Esto supone que en las familias principales indígenas, el vestir a la española era propio de los mayores de edad y de los casados, y el traje tradicional de los niños y jóvenes.

129El doctor Acuña en 1622 critica las restricciones impuestas por el Real Acuerdo, en una carta dirigida al Rey, y opina que la diferencia de gasto no justifica que se renuncie al uniforme:

«Y ahora ordena la Audiencia que la insignia sola sea la banda y escudo y el color del vestido el que quisiere cada uno, y como la diferencia del gasto es tan poco parece que lucirán más vistiendo todos de un color, y ellos son de condición que se inclinan y aficionan a cosas semejantes». (MP II: 518)

130Este último punto, en realidad, era lo más importante, ya que bajo el pretexto de los ahorros se trataba de abatir las presunciones de los caciques que, como los españoles y criollos, «se inclinaban y aficionaban» a los privilegios. Los blancos rechazaban tajantemente esa posible identificación en la medida en que cuestionaba su superioridad.

131Las medidas de restricciones del Real Acuerdo, que el nuevo Virrey no iba a abolir a pesar de las protestas de los rectores, tuvieron consecuencias nefastas para los colegios. Sabemos que Jacinto de Contreras, más de 45 años después, explicaba la disminución del número de colegiales por la decisión del Real Acuerdo de no proporcionarles el vestido.

132¿Era el gasto lo que motivaba a los caciques para no dejar que acudieran sus hijos al colegio? ¿O más bien la humillación? No se debe olvidar que la «inclinación a los honores» sugerida por el doctor Acuña ya estaba mencionada en el proyecto de fundación de los colegios. En efecto, antes de establecer definitivamente las constituciones, el Rey había sometido a los oidores algunas preguntas en lo que atañía a la financiación, y la primera era:

«Supuesto que no parece justo ni conveniente que se pida cosa alguna a los caciques para el sustento de los indios en el dicho colegio, de dónde se podrá suplir con justificación? […] supuesto que los indios se agradan de cualquier especialidad que con ellos se use, y que conviene inclinarles a que apetezcan a venir y asistir al colegio y que es justo que sean diferenciados de los demás [...]». (Inca: 785-786)

133Entonces, en 1617, el Rey solo retomaba las primeras disposiciones del virrey Toledo que conocía la necesidad de distinguir a los nobles indígenas de la masa del común y de darles la satisfacción de algún privilegio. Según la personalidad de los virreyes, más o menos conscientes de la condición de los indios, más o menos en su favor, sus actitudes para con el colegio de caciques diferían y se otorgaba, o no, el uniforme.

134Las promesas del virrey Esquilache de cuidar personalmente de sus hijos y de favorecer sus carreras honrándolos, solo habían sido promesas para mover a los caciques a mandarlos al colegio: no fueron seguidas de efecto. Después de su ida, las garantías que había dado no fueron respetadas y el mero hecho de abandonar el uniforme era para los caciques una marca de desprecio que explica en gran parte su desafección por el colegio. Tal vez no sea la única razón, pero fue importante y lo que dice el padre Contreras muestra hasta qué punto las estrategias elaboradas por los virreyes Toledo y Esquilache para atraer a los caciques eran justas pero inaplicables en una realidad política hecha de tensiones continuas entre la Corona, las elites españolas y la corrupción del sistema administrativo.

12. Vida cotidiana de los colegiales

135La calidad de vida cotidiana de los colegiales varió con el tiempo. Mientras al principio estaban de por sí, unos veinte, más o menos, con un hermano coadjutor maestro y un padre rector, en una casa comprada o acondicionada para ellos, la intromisión de los españoles cambió la atmósfera, multiplicando considerablemente el número de alumnos y haciendo de los hijos de caciques una minoría en su propio colegio.

136En cuanto a la distribución del tiempo, parece no haber variado mucho. Por lo menos es lo que afirma en 1776, casi 10 años después de la extinción de los jesuitas, el canónigo Francisco Joseph de Marán, nuevo rector del colegio (Macera, 1966: 365). El provincial de la Compañía era quien la dictaba. Según lo que ordenó Gonzalo de Lira, visitador de la Compañía para el colegio del Príncipe el año 1625, o sea en los primeros tiempos, los colegiales se levantaban por la mañana cuando los padres salían de oración, a las seis. Recitaban entonces las cuatro oraciones y lo que sus maestros les habían enseñado. Después oían misa, al fin de ella rezaban el acto de contrición y la acción de gracias «por todos los beneficios recibidos». Luego iban a desayunar. El desayuno que llamaban almuerzo, empezaba con la bendición del padre y consistía en medio panecillo, unas pasas, o higos, o miel u otra cosa (Inca: 795).

137Luego, la escuela tenía lugar, con el hermano maestro, hasta las nueve y media y de nueve y media a diez y media, todos aprendían a cantar y a tocar sus instrumentos. Entonces venía el recreo hasta la hora de comer. Hasta las dos tenían otro recreo, y de dos a cuatro y media otra vez se ejercitaban en el aprendizaje de la lectura y la escritura. Después cantaban durante una hora. A las cinco y media rezaban el rosario en la escuela y hasta las siete, jugaban, leían o aprendían la lengua española. A las siete y media tocaban la doctrina. Se juntaban en la sacristía para media hora de catecismo que se terminaba por las letanías. A las ocho menos cuarto iban a cenar y descansar. Antes de acostarse hacían el examen de conciencia y rezaban. Lo mismo se repetía cada día, excepto los jueves por la tarde en que había asueto. En total eran cuatro horas de escuela, dos de música y canto, el resto de oraciones y doctrina. Además, es de notar que el aprendizaje de la lengua española parece ocupar un lugar reducido, si no opcional en esta distribución.

138Las órdenes que dio Diego Francisco Altamirano en mayo de 1699 para el gobierno del colegio difieren poco: solo precisa que en la iglesia por la mañana:

«se encomendaran a Dios y estarán instruidos de lo que pueden rezar en aquel tiempo: el acto de contrición, a la Virgen, al santo del nombre, al Ángel de la guarda, y el ofrecimiento de las obras del día». (Inca: 830-831)

139La cuestión es saber si estas reglas venían a poner orden en el gobierno del colegio o si eran pura formalidad por parte del visitador. Ningún documento permite contestar.

12. 1. Las comidas

140El momento de la comida era particularmente importante en la medida en que era un tiempo de sociabilidad, que los jesuitas aprovechaban para educar a los colegiales en buena policía. El uso de manteles y servilletas que estaba previsto en las primeras disposiciones parece haberse perdido poco a poco, puesto que en ocasiones muy raras se encuentran en los diferentes inventarios: un solo mantel de tocuyo en el de Temporalidades (AGN, Temporalidades: L155).

141A imitación de todos los colegios jesuitas, un alumno leía algún libro edificante o la «Vida del Santo» del día durante la comida, y otro servía. Esto se observó efectivamente al principio, ya que lo consigna el hermano Sebastián en su relación (Vargas Ugarte, 1948: 150). Las constituciones preveían que comieran todos juntos en su refectorio con el padre. Este les echaba la bendición antes de comer, y a medio día los jóvenes tenían todo el pan que pudieran comer, un guisado o locro de carnero, una escudilla de caldo y carne cocida. Todos los jesuitas que tuvieron que defenderse ante los jueces de censos insistían en que alimentaban muy bien a los colegiales. Sebastián de Villa, por ejemplo, cuando se presentó ante los oficiales de las cajas reales del Cuzco, preguntó retóricamente si es verdad:

«que los veinte cassiquitos que conmigo vienen a visitar a V Mdes estan bien gordos, commiendo [sic] dos platos por la mañana de carne, dos a la noche y medio real de pan». (ADC, Colegio de Ciencias: leg. 21, cuad. 9)

142En realidad lo que debían comer los futuros caciques se discutió en la Real Audiencia así como lo que debían vestir, en el momento de establecer las constituciones, y los pareceres reflejaban la opinión que tenía cada uno sobre estos colegios. Si el vestir sitúa de inmediato al individuo en la escala social, el comer ofrece otras dimensiones. Es una costumbre adquirida desde la niñez y propia de un grupo. También existe un vínculo con la religión, con prohibiciones y ritos. Lo que se ingiere suscita lo imaginario. Lo que comía el vecino o lo que no comía podía ser una prueba de herejía ante la Inquisición. En ciertos procesos de idolatrías, algunos testimonios contra «hechiceros» declaraban que estos explicaban las enfermedades, como la hinchazón del pie, por haber comido pan, carne de cordero o de chancho, que eran alimentos de españoles. Aquello era, para el visitador, prueba de persistente idolatría (Duviols, 2003: 229, 243). Por tanto no ha de extrañar que la dieta alimenticia de los caciques conste en las constituciones de los colegios. Unos pensaban que había que darles el sustento necesario conforme a lo que acostumbraban, mientras que otros estaban de acuerdo en darles de comer como a los otros colegiales españoles. La primera solución tenía la ventaja de ser más económica y de dejar a los caciques en su sitio de indios, pero el Rey decidió que comieran lo que los españoles, sin abandonar del todo sus costumbres, poniéndoles en la mesa:

«Maíz tostado o cocido y algunas papas así porque están en costumbre de comerlo como porque no la hayan perdido cuando vuelvan a sus tierras [...] y los días que no fueren de carne, se les dé alguna escudilla de garbanzos, arroz, lentejas o de otra legumbre y un plato de pescado fresco o salado y alguna fruta conforme al tiempo y las pascuas y fiestas muy solemnes se les dé algun extraordinario, como pasteles o asado». (Inca: 795)

143Este régimen ofrecía la ventaja de ser equilibrado, tanto desde el punto de vista dietético como político. Reflejaba el papel del futuro cacique, bisagra entre españoles e indios y la voluntad de la Corona de educarles en policía pero sin alejarlos de sus indios: «que no les extrañen los suyos» —recomendó en sus tiempos el visitador Plaza—. El Real Acuerdo después de la partida de Esquilache se apresuró en reducir los gastos:

«En cuanto a la comida se declara se les de a los dichos colegiales según y como en las otras constituciones está declarado procurando la proporcionar y tasar los Padres que los tuviese a cargo segun la naturaleza de los yndios con que el gasto que en esto se a de hacer se modere y en lugar de dos reales y medio que están señalados por día para alimentos de cada uno de los dichos colegiales no se dé ni pague de aqué adelante más de a razon de dos reales». (MP II: 526)

144En su protesta el padre Jacinto de Contreras declara que no bastan dos reales porque los precios han subido «y el carnero que valía un patacón quando se fundó el colegio vale hoy dos [...]» (Eguiguren, 1949, II: 564). Era evidente que alimentar a los colegiales «a su uso» hubiera evitado gastos pero también hubiera sido una medida de vejación para esas elites indígenas que aspiraban a españolizarse.

145Una tradición oral recogida por Gerald Taylor (1975) pone de manifiesto la importancia de las costumbres alimenticias y el desprecio que los indios inspiraban. En este cuento un cacique, sacristán de su pueblo, se muestra tan buen cristiano que en ausencia del cura dice misa en su lugar sorprendiendo a todos. Pero el cura, furioso al enterarse de lo acontecido, lo lleva a Lima a comparecer ante la Inquisición. El cacique se defiende con tanto brillo que lo absuelven. Por el camino de regreso, los españoles le preparan un banquete con comida «decente» y en la mesa le ponen papas y maíz. El cacique, en vez de escoger la comida decente opta por las papas y el choclo. Los españoles se ríen a carcajadas y el pobre cacique muere de vergüenza.

146Lo que llama la atención en este cuento es la semejanza de los alimentos escogidos: las papas y el maíz, que las constituciones reales ponían también en la mesa de los jóvenes caciques con fines políticos bien claros: para que el cacique, de regreso entre sus indios, tenga una acción eficaz porque no le extrañarían. Ahora bien, la leyenda hace de esta comida, no un elemento complementario sino el objeto de una elección que acaba siendo mortal, y muestra que la conciencia popular ha entendido que aún bien educado, aún perfecto cristiano, puesto que puede salvar todas las trampas de la Inquisición, siempre le quedará al indio un motivo de vergüenza: ser indio.

12. 2. Los recreos

147Quedan pocos testimonios de estos momentos de descanso y desahogo de los caciques: la carta del obispo Pérez de Grado y una representación del cabildo del Cuzco, cuya hostilidad a la fundación del colegio ya se ha visto. Con objetivo de hacerlo cerrar, se quejan, a los pocos meses de su apertura, de que:

«las voces que dan jugando todo el día y pedradas que tiran se oyen tan claramente en el altar que divierten al Preste [...]». (AGI, Lima: 305)

148El que jugaran todo el día, parece muy exagerado ya que según las constituciones solo tenían, como en todos los colegios jesuitas, dos horas de recreo, una por la mañana, de las 12 a la 1, después de comer y otra a las 5 de la tarde después de la escuela.

149Lo previsto para los recreos era, según la misma expresión del ratio, «algún honesto juego» o tañer un instrumento, u otras habilidades. El deporte o esfuerzo físico era recomendado por Ignacio de Loyola que consideraba que la buena conservación del cuerpo debía conjugarse con la del alma, postura moderna que se desarrollaría mucho más tarde con Rousseau. Los padres de la Compañía dieron importancia a estos recreos hasta disponer de sitios abrigados para los días de lluvia. Los juegos que se practicaban en los dos colegios parecen ser esencialmente juegos de barras y de bolas de dos tipos. En el inventario de Temporalidades del Cercado se menciona una sala con mesa de trucos bolas y tacos, y una pieza para juego de bolas y en Cuzco «un juego de bolas de los caciques: un aro de hierro y cuatro palas».

150El rector Tomás de Figueroa había comprado en 1735 «otro aro de hierro con cuatro palas nuevas por catorce reales, precisando que era para el juego de bolas de los caciques». También el rector Félix de Silva un poco más tarde «hizo lugar de recreación de colegiales para los días de fiesta; estableció una mesa de trucos, una cancha de bolas y otros juegos» (Macera, 1966: 364). Esto permite pensar que este juego era muy practicado en los recreos. Se jugaba entre cuatro jugadores. Un grabado francés representa el recreo en un colegio jesuita del siglo xvii donde se ven cuatro jóvenes que juegan con palas y una bola una especie de «hocquey» llamado allí «juego de croce» mientras otros juegan a la fossette que es un juego de canicas (Guillot, 1991: IV). Es muy posible que el juego practicado en los colegios peruanos se pareciera a lo que se ve en ese grabado y que se tratara de hacer pasar la bola por debajo del aro de hierro. La mesa de trucos parece ser una especie de billar con otras reglas. He aquí la definición que da Covarrubias en 1611:

«Juego que de pocos años a esta parte se ha introduzido en España, y trúxose de Italia; es una mesa grande, guarnecida de paño muy tirante e igual, sin ninguna arruga ni tropezón. Esta cercada de unos listones y de trecho en trecho tiene unas ventanillas por donde pueden caber las bolas; una puente de hierro que sirve de lo que el argolla en el juego que llaman de la argolla, y gran similitud con él, porque juegan del principio de la tabla y si entran por la puente ganan dos piedras; si se salió la bola por alguna de las ventanillas, lo pierde todo». (Covarrubias, 1987 [1611])

151Las otras habilidades referidas dejan poca huella en los archivos y documentos: solo el hermano Sebastián habla de bordar y pintar, pero tales actividades no aparecen en la distribución bastante detallada de 1697.

12. 3. Días de descanso, días de lluvia

152En los domingos y días festivos tenían una comida más rica: tamales para el desayuno, pasteles u otras golosinas. Podían salir, aunque los del Cercado no debían, en principio, ir a Lima ni «tener allá correspondencia». Salían al campo «todos juntos, acompañados con algún indio de más razón» si no se quedaban en casa jugando a las barras —juego de argolla— u otros juegos.

153En las fiestas de la ciudad normalmente debían asistir en cuerpo de colegio, pero ya sabemos que la mayoría de las veces no había uniformes suficientes ni decentes para salir, a no ser que sus padres los pagaran. Mientras los colegiales de San Martín en Lima, de San Bernardo en el Cuzco, salían a caballo por la ciudad con sus estandartes y pendones, a son de trompetas, chirimias y atabales (Esquivel, 1980, II: 38-39), los del Príncipe y de San Borja, en el mejor de los casos salían a pie, también con su estandarte y pendón,pero pocos. El padre Contreras en su carta de protesta al Virrey dice que «porque pudieran parecer en público se les hizo algunas veces a algunos de vestir, en que gastó la Compañía cada vez más de 300 pesos» (MP II: 565), pero es de suponer que no siempre se hizo tal sacrificio puesto que los inventarios revelan la indigencia de la indumentaria.

154Las primeras constituciones precisaban que «cuando vinieren a la ciudad, o asistieren en algún acto y iglesia o procesión en ella o en el Cercado, guardarán su antigüedad de colegio en lo siguiente» (Inca: 795). Pero en la cuestión de preeminencias tan importante para la sociedad peruana colonial, como en lo demás nunca los colegiales de San Borja o del Príncipe podían rivalizar con los otros. Sin embargo, en 1746 Esquivel y Navia nota que:

«Jueves 10 de marzo, por la tarde, congregándose todas las escuelas de muchachos a la iglesia de la Compañía de Jesús, a la decuria de la doctrina christiana, como es costumbre, salieron a este efecto los del Colegio Real de San Francisco de Borja y sus colegiales, con su traje e insignias como otras veces, pero lo nuevo, insólito y notable fue el haber llevado dichos colegiales dos bocinas por delante, que las iban tocando dos naturales, desde el dicho colegio hasta la iglesia, y del mismo modo en toda la procesión de ida y vuelta». (Esquivel y Navia, 1980, II: 342)

155¿A qué se debía esta novedad? Posiblemente a la voluntad de Félix de Silva, que quedó en la historia del colegio como un rector particularmente activo y eficiente para el bienestar de sus colegiales y fue quien hizo, entre otras cosas, el lugar de recreación para los días de fiesta. Se ignora si siguieron los colegiales de San Borja sus procesiones con bocinas, pero tales manifestaciones aparatosas parecen haber sido más bien la excepción. La dificultad que tuvo el rector del colegio del Príncipe para que se señalara sitio a sus colegiales en la plaza mayor para presenciar las corridas y otras funciones públicas ilustra bien este hecho. En 1773 el rector escribe que «jamás ha tenido lugar el colegio que expresa» y pide repetidamente al cabildo se le otorgue una parte de lo reservado a los Huérfanos para que con separación puedan sus colegiales concurrir a toda fiesta pública como los otros colegios. Tardarían cuatro años en otorgar lo pedido (Inca: 849-853).

156Pocos documentos, por no decir ninguno, evocan la participación de los caciques colegiales en las numerosas fiestas. Es de suponer que el colegio del Príncipe estaría escasamente representado en Lima. Pero en el Cuzco, San Borja por las razones arriba expuestas, tendría más oportunidades de lucirse, aunque hemos visto que en 1735 el inventario de lo que encontró el padre Garrido era más bien pobre. Queda la posibilidad de que los padres de los colegiales compraran ellos mismos los uniformes cuando lo podían y se lo llevaran a la salida del colegio. Es por lo menos lo que indican algunos documentos tardíos como veremos más adelante.

157Los alumnos de los dos colegios de caciques a pesar de ser sometidos en principio a las mismas reglas, conocieron destinos algo diferentes, tanto en el contenido de sus estudios como en la calidad de su vida. En el Cercado vivían dentro de la casa de los jesuitas, relativamente aislados de la ciudad de Lima y de sus pueblos de origen. En San Borja, gozaban del prestigio de ser descendientes de los incas o allegados a éstos y estaban dentro de la misma ciudad donde participaban de las procesiones, como se puede apreciar en los famosísimos cuadros que están en el museo del Arzobispo de la ciudad.

Notes

1 Se trata de la transcripción de un manuscrito de la serie «Exemplares de Prudencia» de la Biblioteca Nacional, que ya no se puede consultar.

2 Hasta se encuentra un Diego Santiago y un Ayar Manco.

3 También: Nancay, Namcay, Llancay

4 Pucyura (hoy Puquiura) también aparece como Pucuiro, supuestamente, por error del amanuense.

5 Fueron publicadas por Jerónimo de Contreras en Lima en 1677.

6 Agradezco a Gabriela Ramos la información sobre estos dos testamentos.

7 Los Solis aparecen en las listas de 1762-1763. Son ellos los «niños caciques pupilos estudiantes en la aula de la Compañía» (RAHC, 1950-1951: 205).

8 «Cercado prioribus literarum rudimentos imbuuntur in elementaria schola atquam etiam accedunt hispanorum filiiquos pariter lege fundationis docere renemur» (ARSI, Peru: 9, catálogo trienal).

9 No se puede tomar esta afirmación en serio, puesto que bastaba que se hubiera perdido el libro durante algunos años.

10 Véanse sobre el tema de la medicina en el periodo colonial: Arias (1972) y Lastre (1956).

11 Agradezco a Scarlett O’Phelan esta sugerencia.

12 El virrey Martín Henriquez retoma las mismas consideraciones en 1583 (Eguiguren, 1939: 359).

13 En el plano (fig.1) solo aparece una enfermería de esclavos.

14 En este censo toda desviación está mencionada. Por ejemplo: «Zapatero soltero: es mestizo aunque ande en hábito de indio por ser pobre o más frecuente: quitado el cabello y vestido en hábito de espanol» (Cook, 1971: 60).

15 Véanse los dibujos de las páginas 741,743, 745, 747, 749, 751 y 753, en Nueva Coronica y Buen Gobierno.

Table des illustrations

Titre Cuadro 2 – Origen geográfico de los colegiales del Príncipe que pudieron ser identificados
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/671/img-1.jpg
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Légende Figura 3a – Origen geográfico de los colegiales del Cercado identificados entre 1618 y 1621Fuente: N. Domínguez (ago-nov., 1998)
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/671/img-2.jpg
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Légende Figura 3b – Origen geográfico de los colegiales del Cercado identificados entre 1618 y 1780Fuente: N. Domínguez (ago-nov., 1998)
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/671/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 2,0M
Titre Cuadro 3 – Entradas al colegio del Principe (1618-1776)
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/671/img-4.jpg
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Légende Figura 4 – Marcos Chiguantupa, colegial de San Borja (principios del siglo xviii)«Marcos Chiguantopa. Anónimo. Óleo sobre lienzo. 1720. Coronel inca, caballero católico por la gracia de Dios, descendiente de sangre real de Capac Lloque Yupanqui, cacique principal y conde de la villa de Guallabamba y de San Gerónimo de Colquepata». Reproducido con la venia del Museo Inka de la UNSAAC y el permiso de Ramón Mujica Pinilla (2002, II: 45).
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