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La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

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Monique Alaperrine-Bouyer

Primera Parte. Los primeros tiempos

Capítulo 2. Experimentos y tanteos

Texte intégral

1A medida que iba avanzando la Conquista, había que evangelizar masivamente a los indios, y en un principio, los sacerdotes eran muy pocos. Entre las primeras soluciones estuvo la de mandar a los hijos de caciques a España para que volvieran a sus tierras con toda la capacidad de buenos evangelizadores. Una cédula real de 1526, que no fue obedecida, ordenaba que veinte hijos de caciques fuesen enviados a la península (Osorio Romero, 1990: XVI). Pero con la extensión del territorio conquistado, y la consiguiente multiplicación de los jóvenes por educar, esta solución se volvió imposible. Más práctico era formar un clero indígena sobre el propio terreno. Los caciques serían los más eficaces para obtener la conversión de sus indios, por la autoridad que gozaban sobre ellos. Por esto, las cédulas reales recomendaron que los religiosos encargados de una doctrina educaran y dieran de comer a sus hijos. También —reiteradamente— ordenaban que se establecieran escuelas en los conventos y en los pueblos.

2Pero faltaba tiempo para edificar iglesias y conventos. Algunos frailes como el mercedario fray Martín de Victoria en Quito, no esperaron que se acabara para aplicar la ley. Este religioso enseñaba la doctrina y la gramática a los niños de los nobles indígenas en su casa (Hartmann & Oberem, 1981: 106). Otra posibilidad era poner al niño de seis o siete años al servicio de un fraile o del cura para que éste, a cambio de su asistencia le educara en la religión, enseñándole la doctrina, a leer y a escribir. El caso en el Perú de Gerónimo de Limaylla (véase cap. 7 en este volumen) es ejemplar en ese aspecto. Su padre había rechazado a otro fraile antes de aceptar que fray Andrés de la Cuesta se lo llevara. Además, don Lorenzo se mostraba preocupado por el trato que el hermano iba a dar a su hijo, y había señalado a un indio para acompañarlo (AGI, Escribanía de cámara: 514 C). ¿Por qué no se educó Jerónimo en el pueblo de La Concepción donde había un convento de franciscanos? Las relaciones geográficas del siglo xvi mencionan pocos frailes en 1582: un guardián y un hermano en La Concepción. ¿La escasez de religiosos sería todavía la causa en 1643? ¿Persuadiría el fraile al padre de la necesidad de llevarse al niño al convento de Huaura? ¿Correspondía el alejamiento a una medida de educación tradicional? No se puede contestar con certeza. También, entre otros ejemplos, el cacique Francisco de Vergara declara en 1665 ser:

«[...] christiano y educado y enseñado desde que tubo uso de raçon por el señor canónigo Padilla cuyo muchacho fue y por lo mucho que le quiso y le sirvió con fidelidad el mismo le enseñó a leer i escribir nuestra bulgar lengua». (García Cabrera, 1994: 358)

3Ahora bien, cabe preguntarse en qué consistía el servicio del niño, si se trataba de asistir al cura en la iglesia, o si era un servicio personal. En el caso de Limaylla, el hecho que huyera el indio acompañante y los malos tratos que sufrió el niño, hasta huir él también, permiten pensar que el fraile lo consideraba como su esclavo.

4En los grandes conventos solía haber escuelas que recogían a los hijos de los caciques y principales de la provincia. Ahí aprendían los rudimentos necesarios a su futuro oficio, o sea a leer, escribir y cantar la lengua castellana. No se sabe si los frailes pedían alguna contrapartida. Según la buena voluntad de los religiosos y la opinión que tenían de la capacidad de los indios, estos podían aprender gramática y nociones de derecho. Los caciques también sacaban partido de su instrucción en los conflictos que podían tener con la administración o con otros caciques. El ejemplo del cacique principal de Cotahuasi, don Cristóbal Castillo, cuyas cartas en quechua fueron traducidas y publicadas por Itier (1991; 2005), es particularmente relevante. No sabemos con certeza dónde fue educado don Cristóbal. Lo más verosímil es que fuera en el vecino convento de Santo Domingo. En 1616 este cacique sentía su poder amenazado por los curacas camachicos* subalternos y la influencia de un escribano cotabambino. A la desobediencia opuso en quechua un discurso que recuerda la epístola de San Pablo a los romanos (Alaperrine, 2002a: 153). Este cacique principal se mostró en sus cartas

«capaz de elaborar por escrito un discurso político que integraba componentes conceptuales de orígenes culturales muy distintos: la teología y el sistema tradicional de legitimación del poder cacical». (Itier, 2005: 51)

5Algunos jóvenes caciques recibieron lecciones particulares, ya porque sus padres contrataban personalmente maestros, ya porque la autoridad eclesiástica les colocaba de oficio con uno. De los primeros no me ha sido posible encontrar ningún contrato privado, pero en el censo de la población indígena de Lima que se hizo en 1613 se lee lo siguiente:

«En casa de Francisco Nuñez que está en una tienda del secretario Navamuel se hallaron dos muchachos que dijeron ambos ser hijos del cacique de Guamantanga, don Martín Talpalchín, el uno llamado Francisco Talpalchín pareció de 13 años y el otro don Martín Talpalchín será de diez años, los cuales son de la encomienda de don Martín Pizarro y están aprendiendo a leer y escribir». (Cook, 1968: 165)

6Francisco Núñez aparece como escribano en la información contra visitadores de idolatrías (García, 1994: 92). Es de suponer que —en 1613— era empleado del escribano Navamuel, y que los dos muchachos fueron traídos a su casa después de una visita. El oficio de escribano era el más indicado para enseñar a los futuros caciques a leer y escribir. Otro caso, algo extraño, de un niño en casa de un escribano, llama particularmente la atención en el mismo censo de 1613:

«En casa de Fernando de Najera y Arauz que trae el habito de penitente por el Santo oficio se halló en su compañía un muchacho indio que dijo llamarse Antonio Pariona y ser cacique principal del pueblo de Canta y será de nueve a diez años y gobernar por él don Diego Hasto Miguel su tio, y es el encomendero don Felipe y no sabe el sobrenombre y está aprendiendo a leer y rezar con el dicho Najera». (Cook, 1968: 327)

7En 1609, con orden de la Inquisición, habían prendido al dicho Fernando de Nájera, que andaba por la ciudad de los Reyes pidiendo limosna para los niños huérfanos «en hábito de barchilon llamandose Hernando de Dios». Lo habían encarcelado y procesado por ser sospechoso de judaizar. Este hombre desventurado, natural de Ecija, había sido escribano público, pero después de la muerte de su esposa, falleció su hijo, y tuvo que vender el oficio para pagar el entierro. Estaba en extrema pobreza y parece que de tantos infortunios perdió el juicio (ANC, Inquisición: vol. 311). Según Medina (1887, II: 7) le acusaban de haber dicho que su hijo se le había aparecido, de lavarse las manos antes de comer y de no ayunar los viernes. Condenado a cárcel perpetua, recorrió las calles acostumbradas en hábito infamante durante el auto de fe de 1612. Su pena sin embargo fue conmutada, puesto que al año siguiente le encontramos en el barrio de San Lázaro, encargado de la educación del pequeño cacique de Canta. ¿A qué se debía este cambio y tal decisión por parte del Santo Oficio? Es de suponer que su extrema pobreza le haya servido. No tenía con qué pagar los veinte pesos que cubrían los gastos de su detención y comida en la cárcel. Tal vez el tribunal haya preferido encontrar otra pena que sirviera a la Corona sin que estuviera a su cargo. Su profesión hacía de él un maestro competente para enseñar a leer y escribir a un niño. Sin embargo tal solución puede parecer extraña.

8Eguiguren nota algo semejante que concierne a dos caciques en 1577. Se trata de un contrato —que más bien tiene figura de pena— que establece don Marcos de Lucio con Jerónimo Alemán. Este, según una primera escritura ha de educar y mantener a un cacique de doce años, de Mama (provincia de Huarochirí), y en otra a uno de la misma edad, de Trujillo. Jerónimo Alemán ha de enseñarles la doctrina y a rezar, darles comida, vestido, ocho pesos diarios y curarlos si enferman. Está obligado a aceptar y dar poder a la justicia real de apremiarlo. No se trata de enseñar a leer y escribir. Es posible que este hombre sea analfabeto y que la suma de dinero corresponda al salario de un maestro, aunque parece excesiva (Eguiguren, 1940-1951, II: 926). Sea lo que fuere, este ejemplo muestra que el caso del cacique de Canta no era excepcional. Sin embargo tal recurso parece paradójico: se castiga a un hombre por ser hereje, y la pena que se le inflige es la de educar a un niño en la fe. En realidad uno y otro son objetos de sospecha, el primero ha escarmentado en carne propia lo que cuesta ser mal cristiano, su experiencia es un ejemplo que amenaza al indio si no acepta la doctrina como se debe. Los dos son humillados, están bajo el control de los vecinos, se sienten observados y saben lo que vale una denuncia, se ponen a prueba mutuamente y la educación del cacique no cuesta nada al erario real. Que la educación de los caciques sea una prioridad y a la vez un castigo para quien la dispensara es una paradoja que nos permite medir la distancia que separaba a los indios de los cristianos en la mente de estos últimos: no se habría confiado la educación de un niño español a un reo de la Inquisición.

9También otras soluciones surgieron, como la de mandar niños españoles huérfanos bajo el concepto de que los niños obtendrían más fácilmente que los adultos la conversión de otros niños, sobre todo si eran «algo morenos de rostro». Así el Rey escribe en 1570:

«Simon de Arevalo me ha hecho relacion que en las provincias del Peru avia mucha necesidad de algunos niños que enseñasen la doctrina xpiana a los de aquellas provincias especialmente a los muchachos del Repartimiento de Caxamalca y que para el dicho efecto se avia tratado con Alonso Perez administrador de la casa de los niños huerfanos de la doctrina de la villa de Madrid que diese uno dellos para que pudiese yr a las dichas provincias el cual avia señalado a Alonso Tovar que estaba bien yndustriado en el orden de rezar la doctrina xpiana y de buena ynclinacion y umildad y me ha sido suplicado le mandase dar licencia para pasar pues en ello seria nuestro Señor seruido [...] yo vos mando que dexeis y consintais pasar a las dichas provincias al dicho Alonso de Tovar...sin que le pidais ni demandeis ynformacion alguna el qual es de edad de hasta doce años algo moreno de rostro una señal en el labio y otra en la frente del lado derecho, febrero de 1570». (AGI, Lima, 569, lib. 13: fol. 129)

10Tales medidas sugieren que los visitadores tenían una confianza absoluta en los métodos de educación y represión para suponer que los castigados se enmendaban hasta volverse cristianos ejemplares, a no ser que la educación de los futuros caciques no mereciera más que maestros sospechosos, o huérfanos que estaban a cargo de la Corona.

1. La experiencia franciscana en Nueva España

11Como la conquista del Perú y su pacificación tuvieron lugar varias décadas después de la de Nueva España, no se puede hacer la historia de la educación de las elites indígenas peruanas sin tomar en cuenta la experiencia mexicana, tanto más cuanto que los jesuitas participaron de esta experiencia a partir de 1572, fecha en que iniciaban su obra evangelizadora también en el Perú.

12La primera experiencia intentada por los franciscanos en ese virreinato es conocida y consta en varios estudios (Olaechea, 1973; Durand-Forest, 1986; Osorio, 1990; Moreno, 1998). Quedó como ejemplo de fracaso para unos, y de éxito para otros. En efecto los franciscanos enseñaron la gramática a los indios —desde su llegada a Nueva España en 1524— con felices resultados pero más tarde abandonaron la empresa. Fray Toribio de Motolinía, que encarece la inteligencia y habilidad de los indios, afirma que aprendieron «a leer brevemente así en romance como en latín, y de tirado y letra de mano» (Motolinía, 1991: 353). Desde 1523, fray Pedro de Gante se dedicó a la enseñanza de los hijos de los principales en Tezcoco. En 1532 se realizaba el objetivo de utilizarlos a su vez como educadores de los demás, mandando a 25 hijos de principales al hospital de Santa Fe de México para servir de maestros a los indios que estaban ahí (Osorio, 1990: XVII). Las escuelas se multiplicaron hasta que después de la experiencia de San José de los Naturales, colegio fundado por fray Pedro de Gante en 1527, el Rey autorizó la fundación del de Santa Cruz de Tlatelolco donde se dio una enseñanza superior a los hijos de caciques a partir de 1536, y donde Sahagún no solo enseñó sino que recogió gran parte de la materia de su obra con la ayuda de sus colegiales. Ya el año anterior unos jóvenes indios tuvieron la oportunidad de hablar en latín al virrey Antonio de Mendoza (Ricard in Osorio, 1990: XXI). Este colegio se benefició de la ayuda moral y financiera del obispo Zumárraga además de la del Virrey, quien abonaba cada año 800 pesos de minas, y regaló, al partir al Perú, unas estancias de su propiedad personal. La conjunción de los esfuerzos del obispo y del Virrey era fundamental para el éxito de la empresa.

  • 1 Ponencia en el coloquio de Pau (diciembre, 2005)

13En las primeras décadas los colegiales de Nueva España gozaron de cierto respeto. Los escritos de los franciscanos reflejan su admiración para las dotes de sus alumnos que, detalle importante, vestían trajes talares a imitación de los colegiales españoles. Sahagún, Mendieta, Torquemada, conservan nombres de indios latinistas y cuentan sus proezas con entusiasmo. Patrick Lesbre1, califica a los indios latinistas de resorte esencial del sistema colonial. En las cartas que escribieron a Carlos Quinto, el latín les permitió dar a conocer la historia prehispánica, incluso la anterior al imperio azteca.

14Pero no todos manifestaban tanta adhesión a la necesidad de dar a los indios una enseñanza superior. Por una parte, los sacerdotes españoles incultos veían muy mal que unos indios a quienes consideraban inferiores les ganaran en gramática y teología. Es lo que ilustra Torquemada quien fue rector del colegio, con una anécdota donde un estudiante indio corrige los errores de un sacerdote (Torquemada, 1969, III: 115). Esto se ve también claramente en la carta que Jerónimo López escribe al Rey:

«[...] ha venido esto en tanto crecimiento que es cosa de admirar ver los que escriben en latín cartas, coloquios, y lo que dicen: que habrá ocho días que vino a esta posada un clérigo a decir misa, y me dijo que había ido al colegio a lo ver, e que le cercaron doscientos estudiantes, e que estando platicando con él le hicieron preguntas de la Sagrada escritura cerca de la fe, que salio admirado y tapado de oídos, y dijo que aquel era el infierno, y los que estaban en él discípulos de Satanás». (Osorio, 1990: XXXIX)

15Según Osorio (1990: XLI), la creciente oposición a la educación superior de los indios se añade a las dos causas circunstanciales de la venida a menos del colegio de Tlatelolco: la peste de 1545 que se abatió sobre los mejores gramáticos, y el que los franciscanos abandonaran la dirección del colegio a los indios, a los diez años de su fundación. A estas causas se añade también el cambio de actitud de los religiosos, decepcionados por ciertos fracasos, por los pecados carnales en que reincidían los indios y por la revelación de «razas superiores» en el extremo Oriente que prometían una mies más satisfactoria (Milhou, 1998). La peste tuvo un gran impacto, ya que el mismo Sahagún acabó dudando del éxito de la empresa evangelizadora en la Nueva España.

«Paréceme que poco tiempo podrá perseverar la fe católica en estas partes, lo uno es porque las gentes se van acabando con gran prisa, no tanto por los malos tratamientos que se les hacen como por las pestilencias que Dios les envía». (Sahagún, 1999)

16El hecho de que sea Dios quien envíe las pestilencias aparece como signo divino. Según Alain Milhou (1998) que cita al gran franciscano, se consideraba que se estaba produciendo una translatio fidei de este a oeste llegando ahora a la China, país de gente de más capacidad. Los fracasos de la evangelización desalentaron a los religiosos, borrando sus éxitos, al mismo tiempo que la sociedad colonial que se iba consolidando, rechazaba la idea de dar una educación superior a los indios. La fundación de la Real y Pontificia Universidad de México en 1551, al introducir una nueva selección, participó de la marginación de los indios a pesar de no cerrarles oficialmente sus puertas (Durand-Forest, 1986: 339).

17Con la llegada de religiosos españoles cada vez más numerosos, y no siempre de los más letrados, los detractores de los indios llegaron a ser mayoritarios y los franciscanos dejaron de militar a favor de la enseñanza superior que se les dispensaba. El sacerdote, arriba citado, que salió del colegio «tapado de oídos» es un buen ejemplo del oscurantismo que prevalecía entonces en el bajo clero. Indirectamente este oscurantismo favorecía al clero español entero que quería imponerse como único factor de evangelización. Las múltiples experiencias positivas que pusieron de manifiesto que los indios eran aptos a la enseñanza superior no bastaron para que ésta se mantuviera contra los prejuicios de una sociedad colonial que quería mantener y aumentar los beneficios de la Conquista.

2. Los jesuitas frente al problema

18Los jesuitas llegaron a Nueva España en 1572. Anteriormente Ignacio de Loyola se había negado a mandar hermanos para enseñar en el colegio de San Juan de Letrán y al principio solo se dedicaron a la educación de hijos de criollos y españoles (Durand-Forest, 1986: 340). Por aquel entonces, la Compañía llevaba en España la difícil experiencia de la educación de los moriscos, que pronto iba a fracasar, y se puede establecer un vínculo entre esta experiencia y la americana (Duviols, 1971: 176; El Alaoui, 1998; en prensa). Un hombre como Plaza, por ejemplo, que fue mandado a América como visitador de la Compañía, tuvo un papel determinante, como veremos a continuación, en la política educativa de los jesuitas. Había sido superintendente del colegio de Granada (Medina, 1988: 81). Ahí los jesuitas se habían confrontado con el problema esencial de la lengua ¿Cómo expresar en árabe los misterios de la fe? (Medina, 1988: 48; El Alaoui, 1998: 272). El mismo problema se plantearía en Nueva España y más tarde en Perú.

19Solo fue en 1582 cuando la Compañía intentó retomar la empresa moribunda de los franciscanos y agustinos en el seminario de San Gregorio. Es muy probable, además, que la experiencia de Tlatelolco fuese un factor que influyó en la decisión de los jesuitas de hacerse cargo de la educación de las elites indígenas (Bayle, 1934: 314; Vargas Ugarte, 1941: 35). Ahí donde los franciscanos lograron un notable éxito educativo antes de renunciar, ellos pensaron poder salir mejor con sus métodos rigurosos y con una política de evangelización a más largo plazo (Vargas Ugarte, 1940: 555). Es relevante que aproximadamente en los mismos años, en el Perú, el virrey Toledo tomaba la iniciativa de fundar colegios de caciques que, como veremos a continuación, no tuvo entonces efecto. En la Nueva España los detractores de los colegios de indios solían decir que hacían de los indios unos papagayos que pronto se olvidaban de lo aprendido. Los jesuitas estaban convencidos que con sus propios métodos podrían conseguir mejores resultados. Lograron establecer tres colegios, no obstante la tibieza del General al respecto. Lo hicieron en tres regiones de lenguas nativas distintas: México, Pátzcuaro y Tepotzotlán. El último se fundó con la dotación del cacique gobernador del lugar (Olaechea, 1973: 416), una prueba más de la aspiración de los indígenas a ser educados. Estos colegios permitían a los jesuitas, al mismo tiempo, perfeccionarse en el manejo de estas lenguas. Se proyectaba tener, en San Martín de Tepotzotlán en 1580, tres clases:

  • En la primera se ha de enseñar la doctrina cristiana a todos.
  • En la segunda los que destos mostraren más habilidades y virtudes, specialmente los principales, aprendan a leer. Destos que supieren bien leer, se escogerán los más hábiles y virtuosos, especialmente los principales, y estos han de aprender a escribir.
  • En la tercera:

«Cuando supieren medianamente escribir, siendo de los principales, se ocuparán en aprender cantar y tañer, para el culto divino. Y este es el el exercicio principal y ordinario de los hijos de los principales. Y de ahí saldrán officiales para su república. Y de los que de aquestos principales se ocuparen en officios, más honrosos, como pintores, escultores, o plateros, se podrán ocupar en ellos [...] los que mostraren mucha virtud y habilidad, se podrán poner en estudios, según su talento. Estos que se ocupan en oficios eclesiásticos, traygan hábitos de colegiales». (Zubillaga, 1959: 661-662)

20Estos principios de selección tenían todavía por fin crear un clero indígena, pero pronto llegarían las cédulas reales que prohibirían la ordenación de mestizos e indios. Sin embargo cuando Pérez de Rivas escribe en 1645, da ejemplos de indios ordenados:

« [...] fundo la compañía un colegio seminario de niños en casa y habitacion aparte donde viven un padre y un hermano que la gobiernan. En el se crian ordinariamente cincuenta y mas colegiales, muchos de ellos hijos de caciques y de principales que quedaron de otomites y Mexicanos antiguos, que aun de muchas leguas los suelen traer sus padres para que aqui se crien en toda virtud […]Mostraron algunos destos moços particularmente hijos de principales, tan buenas habilidades que habiendoseles leido la gramatica passaron a la ciudad de Mexico y se perficionaron en la retorica en nuestros estudios y entraron a oir curso de Artes, y con tan grande aprovechamiento en él que se graduaron en essa célebre universidad, hallandose a sus grados mucho de lo granado della y de la nobleza de Mexico que por serlo tanto no se dedigno de honrar a los naturales, aunque indios. A uno de estos graduados, bachiller en Artes, llamado don Geronimo, viendole tan habil y de buenas costumbres quiso el Sr Arzobispo de Mexico don Francisco Manso, ordenarlo de sacerdote [cosa muy rara en las Indias] y hoy tiene un beneficio curado en el arzobispado [...] otro que se graduo en Artes el año 42 paso a oir la sagrada teologia y la esta hoy cursando, llamado don Fernando». (Pérez de Rivas, 1645: 732)

21Otro ejemplo muestra cuán difícil era para un mexicano noble llegar a ser ordenado. Es el de un indio maestro en el colegio de San Gregorio de México que vivió como un santo «merecedor de ser recibido por religioso de nuestra Compañía» y solo lo fue a la hora de su muerte. Después de explicar que los indios son todavía neófitos y que el apóstol San Pablo manda que como tales no se han de ordenar, Pérez de Rivas sigue arguyendo que la abundancia de clérigos españoles doctos, aventajados en letras y antiguos en la fe, hacía innecesario el «valerse para enseñarla de los que es cosa conocida, ser tan inferiores en calidad como es la de los indios» para volver, de manera contradictoria, a alabar a los colegiales de San Martín:

«Los referidos eran hijos de muy grandes caciques […] eran moços de aventajadas habilidades y sobre todo, su lengua natural que era la otomi tan dificultosa como queda escrito. Deseabase tanbien que hubiese algunos ministros que con propiedad della, y en ella explicasen los misterios de nuestra santa fe que en la iglesia se cantan en lengua latina lo qual podian hazer con mucha propiedad los que tan bien la tenian aprendida: y la propia natural en que estaba la mayor dificultad, les era a estos materna a que se añadia que los naturales recibian con mucho gusto de los suyos, la doctrina que recibieron [...] y estas fueron las razones de esta dispensacion». (Pérez de Rivas, 1645: 732-733)

22En el texto, Pérez de Rivas —a pesar de tener presentes, y reconocer los ejemplos de jóvenes indígenas, no solo aptos para ser sacerdotes, sino también algunos particularmente brillantes y deseosos de obrar bien— no puede deshacerse de los prejuicios raciales que permiten dar preferencia a sacerdotes españoles, aunque sean de baja estirpe, incultos, lujuriosos y codiciosos, sobre unos hijos de nobles indígenas virtuosos.

23P. Gonzalbo relativiza la obra educativa de los jesuitas para con los indios. Según ella, eran pocos los que, en realidad, podían acceder a estudios superiores: «cuando desde San Martín de Tepotzotlán o San Gregorio de México se recomendaba el ingreso de uno o dos pequeños indios, hijos de principales y particularmente dotados» (Gonzalbo Aizpuru, 1990: 172) y los indios internos en el colegio de Pátzcuaro estaban ahí como auxiliares en los servicios de la casa, a cambio de que, reciban una instrucción de primeras letras (Gonzalbo, 1990: 175). La misma autora indica que en 1592 cuatro niños indios cursaban gramática latina en el colegio de San Pedro y San Pablo de México al lado de varios cientos de criollos (Gonzalbo, 2005: 157). En cuanto al acceso a la universidad:

«la revisión de los libros de matrículas y grados nos muestra, por otra parte, que fueron poquísimos los indios que estudiaron en nuestra universidad». (Gonzalbo, 2005: 112)

24La autora cuenta, a fines del siglo xvii, un cacique de Querétaro —bachiller en Artes—, y dieciocho en el primer cuarto del XVIII (Gonzalbo, 2005: 112).

25Los caciques eran tan solo una minoría entre los alumnos de los jesuitas, que admitían a todos los niños con tal que fuesen capaces. También solían mezclar indios y españoles pobres en las escuelas de primeras letras, como lo preconizaba el Provincial Pedro Sánchez (Olaechea, 1973: 410). Pero en el colegio de San Idelfonso no se mezclaban los hijos de las mejores familias, y en las viejas constituciones de San Pedro y San Pablo, se puede leer que no se debe «solicitar lugar para negros ni mulatos ni mestizos ni indios» (Gonzalbo, 1990: 43). Los jesuitas, como las otras órdenes, tropezaron con la hostilidad del clero y de parte de la sociedad colonial a la educación superior de los indios. Las diatribas del canónigo Marín lo ilustran perfectamente. Consideraba este alto personaje que «alguna causa y misterio uvo» en el abandono de los franciscanos, que los indios son de complexión flemática, amigos de novedades, que su habilidad inclinada al mal podría inventar herejías, etc. Convencido por la teoría de la jerarquía de los pueblos que evidenciaba la superioridad de los indios orientales y de los chinos sobre los naturales americanos, terminaba su carta al Rey diciendo que convenía ordenar a los jesuitas que no se hicieran tales colegios (Olaechea, 1973: 413).

26En Roma, el general Aquaviva, como su antecesor Mercuriano, no se declaraba a favor de los colegios de caciques, pero opinaba que sería otra cosa si el Rey quisiera encargarse de fundar un seminario de hijos de caciques y encomendarlo a los jesuitas. En realidad, como veremos a continuación, aquella había sido la situación del Perú bajo el virrey Toledo. Progresivamente se abandonó, aunque no del todo, la enseñanza del latín porque se había vuelto inútil con los decretos que prohibían la ordenación de los indios. Sin embargo en 1645 una carta de Diego de Torres revela que algunos jóvenes estaban estudiando latín en el seminario de San Martín «para que sean maestros de sus lenguas a los Padres de nuestra Compañía». Este detalle muestra que los jesuitas, como lo hicieran los franciscanos antes, utilizaban el latín como lengua mediadora entre el castellano y las lenguas nativas que estaban aprendiendo. Los indios podían explicar mejor la gramática de su lengua con los instrumentos que les facilitaba la gramática de la lengua latina. También lo confirma Pérez de Rivas.

27Siguieron los colegios jesuitas hasta la expulsión más bien como escuelas elementales (Gonzalbo, 1990: 221) con alumnos españoles pobres, mestizos y otros indios.

3. El caso de Quito

28En 1597 el obispo de Quito, López de Solís, escribía al Rey para pedirle que encargara el colegio de caciques que había fundado en 1594 (El Alaoui, 1998: 313) a los jesuitas que tenían un seminario de españoles. Lo había fundado en una casa pequeña y con fondos de las comunidades, lo que suscitó la reprobación del Rey (AGI, Quito, 209, I: 125). Tres años más tarde los jesuitas tomaban posesión de una casa más grande. El deseo del obispo era incorporar el seminario de los hijos de caciques al de españoles «de suerte que puedan comunicar a tiempos y aprovechar de una mesma iglesia y ejercicios y enseñados de los mismos religiosos [...]» No debió de realizarse a pesar de sus reiteradas cartas, puesto que reanudaba su petición en 1604 (AGI, Quito, 76: 61). Las cartas tanto del obispo como de Arriaga dejaban entender que la realización era eminente en 1597, algunos estudios lo dejan por asentado pero no existe ningún documento que dé fe de su funcionamiento. Queda por elucidar lo que pasó exactamente entonces. En 1634 los mismos jesuitas pedían por la pluma de su procurador general Francisco de Fuentes que se fundara un colegio en Quito, «como le ay en Lima». El Rey dirigiéndose a la Audiencia de Quito, después de resumir la petición del procurador, escribía lo siguiente:

« [...] y haviendose visto por los de mi Consejo de las yndias porque quiero saber lo que acerca de lo sobredicho ay: y passa y lo que convendrá proveer en el casso referido, os mando me enviéys Relación sobre ello con vuestro parecer». (AGI, Quito, 212, L. 6: fol. 66v, 67r)

29Una copia de esta carta fue también dirigida al obispo de Quito y otra al cabildo eclesiástico. Tanta precaución después de tantas tentativas muestra las claras reticencias del Rey y del Consejo de Indias.

30En Quito como en México los jesuitas llegaron después de las experiencias franciscanas que se ilustraron particularmente a partir de 1551 con fray Jodoco Ricke y Francisco Morales. Por aquellas fechas, el colegio de Tlatelolco todavía funcionaba y servía de modelo, pero pronto iba a decaer lentamente. En Quito se repitió la misma ambición de dar una enseñanza superior a los indios que mostraban habilidad para ello. El virrey don Andrés Hurtado de Mendoza, tan favorable a los colegios de caciques, encontró una financiación con los tributos de una encomienda y hasta con la venta de un esclavo negro en subasta. A él debe el colegio su nombre de San Andrés (Hartmann, 1981: 109; Moreno, 1998: 270).

31Se abrió a mediados del siglo xvi después de una experiencia bastante exitosa en el convento de San Francisco donde acudieron, entre otros, dos hijos de Atahuallpa, y recibió a algunos descendientes quiteños de los incas (Moreno, 1998: 276; Fernández Rueda, 2005: 138). La financiación fue garantizada al principio por el Virrey, pero luego en la década de los 60 fue retirada por el licenciado Castro (Moreno, 1998: 282) y el colegio decayó por desavenencias entre el obispo de la Peña y los franciscanos (Moreno, 1998: 284). En San Andrés se enseñaba el latín a la vez que el castellano y el quechua para favorecer la catequización de los indios. El ejemplo de Diego Lobato de Sosa que formaba parte de la elite quiteña inca, y destacó como buen predicador, y clérigo presbítero, así como otros indios clérigos (Moreno, 1998: 280-81; Fernández Rueda, 2005: 144) no bastó para mantener el colegio de San Andrés.

32Como en México los principios fueron portadores de esperanzas, los indios salidos de San Andrés se convirtieron en los maestros de la generación siguiente. Igual que en México, varios colegiales se ilustraron como cristianos cultos pero la sociedad colonial en buena parte —y ciertos miembros del clero, incluyendo al obispo— se opusieron a la educación superior de los indios, hasta lograr, en 1581 que renunciasen los franciscanos al colegio bajo el pretexto de que los indios ahora ya estaban convertidos y civilizados.

33La educación de los caciques por tanto se haría en adelante sobre todo en los conventos o con los medios arriba citados. No se volvería a mencionar la existencia efectiva en Quito de un colegio específicamente reservado a los hijos de caciques, como lo serían —por lo menos oficialmente— los de Lima y Cuzco que sobrevivirían, mal que bien, hasta la Independencia y son el objeto esencial de este estudio.

Notes

1 Ponencia en el coloquio de Pau (diciembre, 2005)

© Institut français d’études andines, 2007

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