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La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

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Monique Alaperrine-Bouyer

Primera Parte. Los primeros tiempos

Capítulo 1. Los caciques: entre encuentro y convivencia

Texte intégral

1El encuentro de las armas fue violento. También lo fue el de las culturas, en ciertas partes más que en otras. La convicción de los españoles de poseer la verdad y de tener la misión de imponer sus valores al mundo entero se oponía a la multiplicidad de las huacas locales; el origen común de toda la humanidad al culto de los ancestros; los entierros en camposanto a los ritos funerarios tradicionales. Desde el punto de vista de los vencedores, el paganismo andino —que la revelación del verdadero Dios único había superado definitivamente— se asemejaba al de los romanos. El demonio reinaba sobre un continente que había logrado disimular hasta entonces a la humanidad, y era responsable de los errores de los indios: había que exorcizar la tierra, extirpar las idolatrías. Para ello, estaban convencidos de que la divina providencia los había elegido —los españoles— entre todas las naciones cristianas. El arzobispado de Lima fue el teatro predilecto de esta temible misión.

2Los cristianos del siglo xvi vivían con la obsesión de salvar las almas. Fijación constante que se amplificaba a la hora de la muerte y que cargaba la conciencia del soberano conquistador. Pero las diferentes corrientes teológicas y filosóficas que se enfrentaban en la España del siglo xvi, matizaban las modalidades de esta misión y sus fines. Humanistas y partidarios del feudalismo se oponían sobre la suerte que se debía reservar a los vencidos. La imagen del indio que necesariamente se dibujaba entonces, ofrecía esencialmente dos carices que quedarían plasmados en la famosa controversia de Valladolid y seguirían oponiéndose, a pesar de cierta evolución, hasta el final de la Colonia. Además, la religión del Dios único basaba su doctrina en los Evangelios, textos escritos que se convirtieron en el arma espiritual más temible en la conquista de las almas. La educación de los caciques en adelante pasaría por el libro.

1. Los indígenas y el libro

3Las elites indígenas pronto se dieron cuenta de la importancia de la escritura. Rápidamente aprendieron a leer y escribir —usando de la letra y la lectura— no solo para cumplir con el oficio de cacique, sino también en su propio provecho, o para reconstruir la historia del imperio inca con fines ideológicos. Los textos de autores indígenas que llegaron hasta nosotros, coinciden en tomar la escritura en consideración. El ynga Tito Cusi Yupanqui, en su ynstrucción reconoce la poca fiabilidad de la memoria humana y el informante de Francisco de Ávila, en la relación que hace de los mitos y ritos de la región de Huarochirí, empieza diciendo que:

«Si en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurrido hasta ahora». (Taylor, 1987: 41)

4También Huaman Poma, al hablar de la habilidad de los contadores y tesoreros en tiempos de los incas afirma que fue muy grande, pero que «mejor fuera en papel y tinta» (1989: 361). Cuando Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua evoca el reinado del inca Pachacuti, introduce en su relación un personaje enigmático, un mancebo que aparece de repente en la plaza del Cuzco, con un libro «grande» al que el inca no presta atención. El joven desaparece sin que se le pueda alcanzar, ni saber quién era. Pierre Duviols ve en él un ángel que sería la manifestación divina de la Providencia, rechazada una vez más por los incas (Pachacuti, 1993: 25). En todo caso, el lector no deja de ver en el rechazo del libro un error lamentable de parte del inca. Además es de notar que la palabra grande que califica el libro, fue añadida por la mano del mismo Pachacuti, según lo identifica César Itier en su transcripción, como para darle más importancia (Pachacuti, 1993: 25).

5Huaman Poma, al hablar de los caciques principales pide que se les trate como a los españoles, que aprendan latín, a leer, escribir y a contar y que sepan hacer peticiones —incluyendo, también, en ese aprendizaje a sus mujeres, hijos e hijas—. Todos los caciques, según él, hasta los mandones deben saber leer y escribir pero solo los principales deben saber latín (Huaman Poma, 1989: 740). Estos ejemplos muestran que la elite indígena era particularmente consciente de las ventajas que ofrecía la escritura, a saber el advenimiento de la Historia, la posibilidad de administrar con más seguridad la economía, la de adoctrinar, pero también la de defenderse mejor frente al poder colonial: «sepa hacer peticiones», precisa Huaman Poma.

6Es evidente que la escritura, desde el punto de vista de los españoles, permitía legitimar la Conquista. Además, la consideraban como la prueba tangible de su superioridad y así lo proclamaron desde los primeros contactos con aquellas sociedades que la desconocían (Mignolo, 1992). Era esta una idea que ni siquiera los mejores defensores de los indios ponían en tela de juicio. Los predicadores hacían del libro el instrumento de la Revelación y esto es lo que expresa Joan de Santa Cruz Pachacuti en el episodio del mancebo y con la palabra grande. Pero los indios, al aceptar penetrar en esta cultura de lo escrito, hacían más que obedecer a los dominantes, entendían que para resistirles, o para integrarse mejor en la sociedad colonial, era tan importante apoderarse del libro y de la pluma como de los caballos y armas de fuego. Es lo que dice implícitamente Huaman Poma, y es lo que iba a ser problemático. Los textos indígenas aquí citados pertenecen todos, salvo la información de Tito Cusi, a las primeras décadas del XVII. ¿Qué cambios había sufrido la nobleza indígena en el espacio de casi un siglo de colonización? Hace falta remontarse a los tiempos prehispánicos para apreciarlo y medir la adaptación que tuvieron que efectuar estas elites.

2. De una educación a otra

7Lo que se puede deducir de los estudios comparados de las crónicas, de las visitas, y de las excavaciones arqueológicas, lleva a considerar que la elite, en tiempos de los incas, era bastante numerosa, muy jerarquizada y ejercía su poder de control según una repartición decimal de la población. Sabemos también que el Tawantinsuyu se impuso sobre un mosaico de sociedades de desarrollo desigual, lo que supone tipos de poder distintos, desde el sinchi* que el ayllu elegía por su valentía, hasta el curaca principal que heredaba el título de su padre o tío. En 1582 el corregidor Andrés de Vega hizo una descripción de la provincia de Jauja, conforme a una instrucción de molde con unas preguntas precisas del Rey sobre esta provincia y sus moradores. Los caciques huancas contestaron a la decimocuarta, que antes del Inca «nunca fueron sujetos a nadie, mas que en cada uno de estos repartimientos tuvieron y conocieron por sus señores a los indios mas valientes que hubo». Los trabajos de la arqueóloga Sue Grosboll muestran cómo, también en la región de Huánuco, el sistema de herencia se adoptó bajo la dominación de Cuzco, lo que según ella facilitaba la educación de los futuros curacas (Grosboll, 1993). Sin embargo, lo que también muestran estas excavaciones es que fuera del pueblo donde residía el curaca principal no se nota la influencia de los incas. Por tanto es de suponer que la tradición, los mitos y ritos transmitidos local y oralmente, escapaban del control de los incas. Podemos pensar que la educación de los curacas se haría en gran parte dentro de la familia y que los ancianos tendrían un papel preponderante en ella. Pero el contacto de estos caciques con los funcionarios incas requería del conocimiento de las leyes que regían el imperio y de la aptitud para dialogar con los funcionarios del Cuzco. Garcilaso insiste en la obligación que tenían los caciques principales de hablar la «lengua general». Según cuenta, los hijos de estos caciques se educaban todos en la corte y residían en ella hasta heredar sus estados y esto facilitaba que «la lengua general se aprendiese con más gusto y menos trabajo y pesadumbre» (Garcilaso, 1960: 247). No precisa si se educaban en el yachay huaci, que traduce por «casa de enseñanza» o en las otras casas reales del «sitio de las escuelas» (Garcilaso, 1960: 260). Damián de la Bandera, en la relación que hizo en 1557 «de la disposición y calidad de la provincia de Huamanga», parece corroborar lo que dice Garcilaso. Escribe que

«todos los hijos de los caciques y señores principales, en seyendo de edad de catorce o quince años, iban a servir al inga y andaban con él y si salían hombres de bien, de cuidado dábanles el cacicazgo de su padre y si no, no». (Jiménez de la Espada, 1965: 178)

8Los incas habían encontrado una fuerte resistencia en la conquista de esta provincia y para dominar la región tuvieron que organizar un aparato de poder estatal impresionante (Stern, 1982: 20). Es de suponer, por tanto, que la educación de los hijos de caciques principales vencidos entraba en las medidas de control y de integración que habían impuesto. El que salía «hombre de bien, de cuidado» sería, por supuesto, el más leal al poder del Cuzco. Pero esto no quiere decir que el sistema se aplicaba al imperio entero. Murúa (1967: 376) también dedica un capítulo de su Historia General del Perú a «La escuela que tenía el ynga en el Cuzco»: ahí se educaban los hijos de los caciques principales. Sin embargo, no queda totalmente claro de qué caciques se trataba, si de los descendientes de los incas o si de las etnias conquistadas, si de todo el imperio o no. Blas Valera proporciona otra versión. Afirma que maestros mandados desde el Cuzco enseñaban la lengua general en las provincias. Estos maestros, recibían una casa y tierras para que «naturalizándose» quedasen de por vida, ellos y sus hijos y que «los gobernadores incas anteponían en los oficios de la república así en la paz como en la guerra a los que mejor hablaban la lengua general» (Garcilaso, 1960: 248). Este método, por cierto solo concerniría a las elites locales destinadas a tratar con la jerarquía inca.

9En la interpretación de las declaraciones de los indios, tanto como en la de las crónicas, parece que hubo una confusión debida a la ambigüedad del término de cacique principal que puede designar tanto a un inca, en los primeros tiempos, como a un cacique vencido y mantenido en su mando. Es cierto que dichos testimonios, o su traducción, son, a veces, ambiguos y contradictorios. Lo más verosímil, dadas las dimensiones del imperio inca en su apogeo, es que todos los hijos de los caciques principales no fueran al Cuzco a ser educados, sino que en las provincias pacificadas, la educación de muchos fuera de la incumbencia del inca gobernador (Murra, 1967: 396).

10Por otra parte, se puede poner en tela de juicio la exactitud de lo que dice Garcilaso en su capítulo sobre las escuelas. En efecto César Itier (com. pers.) nota que la composición de la palabra yachay huaci recuerda otras palabras, como diospa huacin: «casa de Dios» por iglesia o supay huaci: «casa del diablo» por infierno, compuestas por los misioneros para traducir conceptos cristianos ajenos a la lengua quechua. La palabra podría ser una invención del historiador, o de una de sus fuentes, para que la costumbre inca se ajuste mejor a la institución española del colegio. También resulta interesante comprobar que la integración de las elites vencidas a la cultura de los dominantes ya se había planteado en la Antigüedad. Los romanos ya «romanizaban» su imperio, educando a los hijos de las mejores familias vencidas de Hispania, a quienes mantenían como rehenes. Los vestían como jóvenes patricios y les enseñaban las letras latinas y griegas. Esta política fue la del general Sertorius en 79 a.C., en la misma península ibérica, en Osca (Plutarco, 2001: Sertorius 14). En cuanto a Garcilaso, dice claramente que si el inca obligaba a los hijos de los caciques vasallos a quedarse en el Cuzco y aprender la lengua general, era para asegurarse la lealtad de los padres, «viendo que estaban sus hijos y herederos en la corte como rehenes y prendas de la fidelidad de ellos» (Garcilaso, 1960: 248). Plutarco no habla de llevar a esos jóvenes a Roma, pero el buen tratamiento, el honor que dice se les hacía vistiéndoles como patricios, enseñándoles las letras, pudo inspirar al autor de los Comentarios Reales, siempre proclive a ver la antigüedad clásica reflejada entre los incas.

3. Aprender a ser cacique bajo los españoles

11Cuando el poder español sustituyó al inca, la cumbre de la pirámide de las jerarquías perdió su control sobre la economía y la política del país: solo quedaron los caciques principales haciendo de bisagra entre la «república de indios» y la administración colonial. Esta administración para controlar los recursos y recoger el tributo se coló en el molde inca, tratando con el cacique principal y modificando a su vez las normas de sucesión al imponer que el hijo mayor heredase el título, según el modelo del mayorazgo. La utilización de la cuadriculación poblacional elaborada por los incas, y del poder del cacique principal sobre sus indios, era el mejor modo de percibir eficazmente el tributo y de controlar las masas. Todos los partidarios de la creación de los colegios de caciques argüían que la autoridad del cacique era la mejor garantía para lograr la evangelización de los indios, porque estos últimos los respetaban, temían e imitaban.

12La dominación española sustituyó un sistema centralizado de recaudación del tributo por una parcelación cada vez mayor por medio de las encomiendas, trastornando así las normas de poder que regían la sociedad andina. Para imponer la nueva religión emprendió la extirpación de la anterior —lo que no habían hecho los incas—, atacando lo más sagrado: el culto a los muertos, del que los caciques eran los guardianes, poniendo fin a su privilegio de tener varias mujeres, lo que escandalizaba la moral cristiana. Además, el nuevo poder sustituía a los administradores incas y sus quipus por funcionarios españoles con su papel y tinta, que controlaban a los quipucamayoc. El cacique tuvo que aprender el castellano, a leer y a escribir, y a portarse como buen cristiano. El aprendizaje de la lengua española, si consideramos la multitud de cédulas y decretos reales al respecto, no se realizó fácilmente. Como había sucedido con los incas, los caciques principales tuvieron la obligación de saber la lengua de los conquistadores. Las elites indígenas fueron probablemente las primeras en ser confrontadas con el aprendizaje de una «verdad» sobre el mundo. Esta verdad, venida de fuera, no se anclaba en el paisaje ni en un pasado común del ayllu. Fijada por la escritura, planteaba, sin duda, difíciles problemas de conciliación con la tradición oral, constantemente modificable y por eso tal vez fragilizada. Hacía falta aprender los textos de memoria a partir de un prototipo escrito que no toleraba alteración alguna. Tal novedad afectaba forzosamente el proceso de elaboración del pensamiento. Algunos caciques se prestaron perfectamente a este nuevo aprendizaje, por lo menos en apariencia, y supieron sacar un provecho personal, otros perdieron con ello sus privilegios y aún la vida (Spalding, 1984: 265).

  • 1 Sebastián de Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana o española da la definición siguien (...)

13Además, si antaño los caciques subalternos gozaban de cierta consideración así como de privilegios reducidos pero reales, ya no fue lo mismo después de la Conquista. El poder colonial no tenía por qué considerar a los que no servían de intermediarios entre los indios del común y él. Así, se encuentran en el censo de Lima de 1613 muchos hijos o hermanos de caciques que, por una parte habían llegado de su provincia a la capital virreinal, y por otra ocupaban puestos de trabajo inferiores. Algunos eran sastres, otros bordadores, pero también uno empedrador y otro rastrero1 en el matadero de la ciudad (Cook, 1968: 387). Además, la elite religiosa, los ancianos, ministros de los cultos antiguos que servían de mediadores entre las fuerzas naturales y los hombres, y cuyas interpretaciones representaban una forma soberana de saber para la comunidad, fue desconsiderada, reducida al silencio y perseguida. La tradición, sus ritos y mitos pronto resultaron sospechosos, ya que perpetuaban las idolatrías. Por lo tanto, se produjo un hundimiento de gran parte de las elites locales que tuvieron que renunciar a toda forma de privilegio para perderse en la masa de los indios del común. La elite indígena susceptible de ser educada a principios del XVII era tan solo un puñado de hombres.

14Es significativo que tanto en el Cercado como en pueblos aislados de la sierra, el oficio de escribano haya sido ocupado por indios. Estos escribanos habían aprendido no solo a leer y escribir sino también a redactar utilizando las fórmulas adecuadas para cada tipo de documento requerido, basándose en textos jurídicos. Desempeñaban un papel preponderante dentro del pueblo, puesto que manejaban tanto las quejas como los testamentos. Constituían otro vínculo con la administración colonial. Es de suponer que la mayoría pertenecía a familias de caciques. Sin embargo, la falta de documentación al respecto no permite ir más allá de las conjeturas.

4. El punto de vista de los españoles y criollos

15En cuanto a la opinión que tenían los españoles sobre la educación de los caciques, variaba entre dos polos opuestos, que remitían a dos posturas frente al indio: el cacique bien educado sería el mejor evangelizador de sus indios, o al contrario, el cacique educado sería una amenaza para el orden colonial. Las dos posturas coincidían en un punto: la autoridad innegable del curaca sobre sus indios. Ya en 1541, el escribano Jerónimo López escribía al emperador desde Nueva España que los indios por su habilidad «y por lo que el demonio negociador pensaba negociar por allí», se habían vuelto tan buenos escribanos que «por sus cartas se saben todas las cosas en la tierra de una y otra mar muy ligeramente lo que antes no podían hacer» (Icazbalceta, 1962: I, 297). Para él, dar instrucción a los caciques equivalía a dar armas al demonio contra los cristianos. Las mismas ideas se encontrarían algunos años más tarde en el Perú. En un memorial dirigido a Felipe II en 1588, un cura de la diócesis de Charcas, Bartolomé Álvarez, denunció con vehemencia ejemplar las idolatrías y doble juego de los caciques e indios ladinos. Insistió en el gusto que tenían los caciques por el poder y la influencia nefasta que ejercían sobre sus indios. Acusó a los viejos «dogmatizadores» de seguir transmitiendo los cultos paganos y no vaciló en decir que había que quemarlos a todos, ya que de todas formas se asarían en el infierno (Álvarez, 1998: 139).

16Pero también evocó a los caciques ladinos a quienes acusaba de ser espías al servicio de los herejes. Se escandalizaba de que uno de ellos hubiera comprado un Monterroso —un tratado de Derecho para escribanos, también mencionado por Huaman Poma (1989: 359)— y otro las Partidas del rey Alfonso, viendo en esto la mala intención de poner pleitos. En la opinión de Álvarez, los indios ladinos, tenían la posibilidad de leer libros prohibidos, sobre todo libros heréticos traídos por los ingleses. Concluía diciendo: «De aquesto se ve cuán pernicioso sería dejarles aprender latín, y cuán mal hecho es el enseñárselo» (Álvarez, 1998: 269). De hecho, el latín era un instrumento de poder. Por eso, Huaman Poma pedía que los caciques principales, y solo ellos, supieran latín. Bartolomé Álvarez, al denunciar el daño que representaba enseñárselo, añadía: «quien tiene codicia de querer saber hacer una petición y estudiar leyes para hacer mal, también la tendrá mañana de querer saber interpretar el evangelio» (Álvarez, 1998: 269). A pesar del desprecio que manifestaba por la poca capacidad intelectual de los indios, tenía que reconocer que algunos aprendían bien y pensaba que un saber equivalente al de los cristianos los volvería más peligrosos aún que sus prácticas idolátricas. Un indio ladino podía abrir la puerta a las herejías y a la traición. Según él, los indios pacasas ya aprovecharon su educación para escribir una carta «Á los muy magníficos señores luteranos» cuando vino Francis Drake (Álvarez, 1998: 268). El miedo a los piratas que se propagó en el Perú entonces sirvió como pretexto para reforzar la desconfianza hacia los indios y el control ideológico sobre la población (Flores Guzmán, 2005: 48-49). Proporcionaba un argumento apreciable a los detractores de la educación de los caciques.

17Pero esta teoría no logra disimular un sentimiento que no podía confesar: el temor a que los indios, al saber demasiado, encontraran argumentos lógicos para refutar el dominio hispano. Esta preocupación asoma en algunas anécdotas, como la del indio que pretende que si el cura, al consagrar la hostia, estaba en estado de pecado, el sacramento no valía porque no había consagración (Álvarez, 1998: 270). Parece que aquí, el temor a ser juzgado es la verdadera motivación de la acusación de herejía del ensañado doctrinero. Que el indio llegue a interpretar el evangelio equivale a que pretenda una igualdad intelectual con los españoles. Siempre virulento, Bartolomé Álvarez denuncia el empeño de los caciques en educar a sus hijos. Se escandaliza de que uno de ellos quiera mandar a su hijo a Salamanca: «y maxime según la diligencia que este cacique quiere hacer en su hijo, que un día de estos le pretenderá hacer oidor y otro día gobernador» (Álvarez, 1998: 269).

18El memorial de Bartolomé Álvarez refleja lo que pensaba una buena parte de la elite española y criolla. Para este extirpador encarnizado, la educación de los indígenas amenazaba la autoridad de los doctrineros y del poder colonial, lo mismo que un clero indio amenazaría los privilegios del clero español.

19Comparar las posturas de Bartolomé Álvarez, doctrinero entre muchos, y de Huaman Poma, descendiente de caciques, cristiano convencido que participó de la extirpación de las idolatrías, pone de manifiesto la oposición continua entre la elite indígena y cierta parte de la sociedad colonial sobre el tema de la educación. La educación superior de los indios principales, considerada como peligrosa o inútil por unos, como necesaria por otros, y temida por la mayoría de las elites españolas, no carecía de importancia en la formación de la sociedad colonial. Era constantemente objeto de medidas y decretos muchas veces repetidos porque no se aplicaban. Facilitar a los caciques la práctica de la lectura y de la escritura, requerida por su oficio, podía abrir una caja de Pandora, ya que significaba dar acceso a toda clase de lecturas, al razonamiento crítico y a la defensa de intereses contrarios. Dar una buena educación a los indios significaba, para muchos, darles armas para rebelarse. El hecho de que los caciques pidieran aprender latín y leer libros de Derecho, manifestaba su intención de poner trabas al poder colonial con peticiones y pleitos, y nada más.

Notes

1 Sebastián de Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana o española da la definición siguiente: «Rastro: el lugar donde se matan los corderos […] Dixose rastro porque los llevan arrastrando desde el corral a los palos donde los desuellan, y por el rastro que dexa se le dio este nombre al lugar». Es de suponer que se llamaba rastreros a los empleados del matadero.

© Institut français d’études andines, 2007

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