Capítulo 3. El puma, el cóndor y la serpiente

1Sin ánimo de revisar todo el bestiario andino, vale la pena enfocarse en tres de los animales a los que el documento de Huarochirí concede especial importancia. Para ello volvamos a la escena ya narrada que se suscita con la persecución de Cuniraya Huiracocha a Cavillaca. Una vez que despojado de sus ropas de mendicante, quiso mostrarse en todo su fulgor, como la diosa le llevaba ventaja, preguntó por ella en primer lugar al puma. Pero como se dijo, la respuesta alentadora del felino le hizo llover bendiciones: «Tú has de ser muy amado; comerás las llamas de los hombres culpables. Y si te matan, los hombres se pondrán tu cabeza sobre su cabeza en las grandes fiestas, y te harán cantar; cada año devorarán una llama, te sacarán afuera y te harán cantar» (Ávila [Arguedas] 2007: 19). La traducción de Taylor es similar: «Serás muy querido […] y las llamas, sobre todo las llamas del hombre culpable, te las comerás tú; y si alguien te mata, primero te hará bailar en una gran fiesta, poniéndote sobre su cabeza y, después, todos los años te sacará y sacrificándote una llama, te hará bailar» (Ávila [Taylor] 2008: 27).

2Nótese que la principal discrepancia en las dos traducciones tiene que hacer con el verbo takiy, que Arguedas interpreta como «cantar» y Taylor, como «bailar». En realidad, se trata de un problema que puede rastrearse desde los primeros vocabularios. González Holguín, el autor más consultado para el siglo xvi, nos ofrece: «Taquini o taquicuni = Cantar solo sin bailar o cantando bailar». A continuación: «Taquicta hucaric = El que entona un canto o comienza primero, o al que siguen todos». Y finalmente: «Taquiyta qqencochini = Gargantear o contrapuntear» (González Holguín 1989: 338). Otros documentos coloniales y el quechua de nuestros días usa la palabra tusuy que se traduce como bailar, hecho que deja a takiy con el significado que le da Arguedas: ‘cantar’. Conviene recordar que a lo largo de la documentación referida a «idolatrías», la voz takiy identificaba el total de la fiesta comunal o local indígena, que se consideraba como actividad inspirada por el demonio y cuyos excesos (reales o imaginarios) la convertían en la antítesis de los festivales cristianos. La paradoja histórica es que la censura no pasó de ser un intento frustrado que se desmiente en cada celebración andina de nuestros días.

3La intervención del felis concolor en la historia sagrada de Huarochirí sigue siendo importante. Cuando ocurrió una de aquellas destrucciones periódicas de la humanidad prehispánica, que contiene el relato, el anónimo escritor del manuscrito se apresuró a decir que, en este caso, se salvaron los animales, y el primero en ser nombrado es el puma. Más adelante, en una de las competencias entre el dios Huatyacuri y su cuñado, ambos acuden acompañados de felinos para respaldar su poderío. Buscando opacar al dios, su rival concurrió rodeado de pumas; Huatyacuri, aconsejado por su padre, el dios Pariacaca, esperó hasta la madrugada previa al desafío. Fue entonces cuando surgió un puma rojo del fondo de un manantial. El texto no es muy claro en explicar el tipo de competencia en que estaban enzarzados, pero puede colegirse que se trataba de una contienda de cantos: «Y con este puma rojo estuvo Huatyacuri, mientras el otro cantaba: y cuando Huatyacuri cantó con el puma rojo, apareció un arco en el cielo, lo que ahora se llama arco cielo, de colores, mientras cantaba» (Ávila [Arguedas] 2007: 35). La traducción de Taylor cambia el sentido del desafío: se trata de «traer pieles de puma». De hecho, Huatyacuri fue a un manantial «de donde trajo una piel de puma rojo. Cuando se puso a bailar con la piel de puma rojo, apareció un arco iris alrededor de la cabeza del puma semejante a los que aun en nuestros días se ven en el cielo» (Ávila [Taylor] 2008: 39).

4Si consultamos el original (folios 64r al 114r del manuscrito número 3169 de la Biblioteca Nacional de Madrid), en el párrafo citado por ambos autores no encontramos el concepto «piel de puma» (pumapa qaran en la escritura moderna del quechua), y eso nos sugiere que se trata más bien de una interpretación de Taylor. Al traducirlo así, estaría reforzando la idea de que la contienda entre Huatyacuri y su cuñado era sobre el vestido, hecho que encaja muy bien con la traducción de takiy como bailar. Son deducciones para las que no encontramos respaldo en la paleografía del documento. Si aceptamos la traducción propuesta por Arguedas, veremos que concuerda con la promesa de Cuniraya Viracocha al puma, a quien le anuncia que «en las grandes fiestas te harán cantar».

5Nos concentraremos ahora en el tema del baile o canto de los pumas o leones, dado que ese fue el nombre con que los europeos bautizaron al felis concolor de los Andes. Conviene recordar que su hábitat es muy extenso y cubre la América del Sur y la costa oeste de Norteamérica. El color de su piel, que va del amarillo pálido a un marrón apagado, pudo ser uno de los factores de identificación con el africano, al igual que sus dimensiones, que lo hacen el felino de mayor tamaño de la costa y sierra peruanas, por más que le falte la melena. Bailar con la piel del puma, como con la de otros seres reales o imaginarios, tiene un sentido diferente al de usar un disfraz. Todavía hoy, quienes visten como demonios en la fiesta de la Virgen del Carmen suelen confesar su dolor al no serles permitido que con esas ropas o máscaras puedan mirar la imagen que preside las ceremonias, mientras desfilan por las calles de Paucartambo (Cánepa 1988: 374). Quien se viste de puma asume la identidad de tal animal, y eso incluye sus valencias sobrenaturales. Además, conviene aclarar que se trata de una actividad ceremonial que ha sido registrada a lo largo del virreinato.

6Así lo muestran las acuarelas de los dibujantes indígenas que acompañaron las giras de Baltasar Jaime Martínez Compañón, quien fuera obispo de Trujillo en el siglo xviii. La lámina a todo color que hoy puede apreciarse está dividida en dos planos. En el primero se aprecia a dos danzantes, cubiertos desde el cuello hasta los pies, con lo que pudo ser la piel del felino o una tela o cuero de color semejante. Los bailarines tienen la cabeza cubierta con lo que parece ser el cuero disecado de la cabeza del referido animal, de la parte posterior es visible una cola que hace más precisa la imitación. Ambos danzantes llevan en su mano derecha un bastón corto y en su mano izquierda un pañuelo. En el plano inferior, hay otros dos danzantes, uno de ellos con la cabeza descubierta, acercándose a lo que pudo ser un lugar de descanso, y un tercer personaje, sin disfraz, que los provee de chicha. Otras dos láminas (Martínez Compañón 1985: II, 117, 118 y 171) nos dan cuenta de la despiadada caza de que fue objeto el puma y que casi lo convierte en un animal extinto. Aun así, el atuendo de puma entre los danzantes modernos está todavía en uso.

7Aunque los mitos de Huarochirí nos dan una pista de su importancia en la ideología del Tawantinsuyu, es difícil establecer el poder que se le confería. Es interesante observar que ninguno de los incas que gobernaron el Estado usó el nombre de puma, así como tampoco lo encontramos entre los míticos hermanos Ayar, recordados como fundadores del Imperio. En una curiosa lista de los capitanes más famosos de la época incaica, elaborada por Guamán Poma, aparecen varios de ellos con nombres de animales (waman = halcón; amaru = serpiente, etc.), pero el único felino que presta su identidad a un jefe militar, también notable en otros relatos, es el jaguar o panthera onca (uturunku en quechua). Según el cronista en mención, «el capitán Otorongo Achachi» era el encargado de conquistar la región oriental de los Andes, por lo que «se tornó [en] otorongo», milagrosa transformación que también alcanzó a su hijo, fruto de su relación con una mujer de la Amazonía (Guamán Poma 1980: I, 132-133). Este evento hizo que el mismo cronista dibujara un imaginativo escudo de armas, que adjudicó a dicho guerrero, también conocido por el nombre (o título) de Amaru Inca. En todo caso, el jaguar, dos serpientes y un picaflor ocupan tres de los cuatro cuarteles del mencionado escudo; y el cuarto espacio está tomado por la mascapaycha o borla que adornaba la cabeza del gobernante incaico y algunos miembros de la élite (Guamán Poma 1980: I, 65).

8Otra fuente nos dice que «Uturungo Achache fue un hermano de Guayna Capac que, en la conquista de los Andes [antis], mataba y despedazaba los tigres y las gentes, y comía de ellos» (Betanzos 2004: 210). Esta versión le quita poesía a las anteriores, pero nos da una clara imagen de lo que pensaban los incas acerca de la región amazónica.

9En otro lugar de su relato, el escritor indígena Guamán Poma confiere abiertamente la categoría de Inca al «capitán» Otorongo Achachi, rango que daría otro sentido a su jerarquía y al nombre alternativo de su personaje: Amaru Inca, tal como aparece en algunas de las dinastías elaboradas por otros cronistas. Esta vez, el texto se refiere directamente a los dioses de la región oriental de los Andes («Ídolos y huacas de los Andi Suyos») y, en el dibujo que precede al texto citado, están dos indígenas presentando sus ofrendas (alguna forma de incienso o fuego dentro de un recipiente) y un niño. Los objetos de adoración son las cumbres de tres montañas. Estas aparecen con dos nombres significativos en la tradición oral andina (Sawasiray y Pitusiray), de los que no trataremos en esta ocasión, y un uturunku o, al menos, su cabeza y parte de su cuerpo que mira al lector, dejándose reverenciar, sin prestar atención a los creyentes. El cronista afirma: «Dizen que les enseñó el Ynga [se refiere a los «indios de la montaña»] que él mismo se había tornado otorongo» (Guamán Poma 1980: 242 y 243). Su aspecto es feroz y surge amenazante al observador de su figura.

10Páginas atrás, el mismo autor había atribuido semejante milagro al «sesto ynga», Inca Roca, de quien afirma que «conquistó todo Ande Suyo. Dizen que se tornaba otorongo él y su hijo. Y ací conquistó todo Chuncho». La pintura de este inca no es halagadora: «Fue un hombre largo y ancho, fuerte y gran hablón y hablaba con trueno, gran xugador y putaniero, amigo de quitar hacienda a los pobres» (Guamán Poma 1980: I, 83). Cualquiera que hubiese sido la verdad de este relato, nos da una clara imagen del rango de respeto o temor que despertaba el felino amazónico, al que se le puede ubicar, con su habilidad cazadora, en un escenario mítico del mundo inferior, conectado con el agua, las lluvias y la noche.

11Otro cronista español, pero cercano a la sociedad incaica del virreinato, nos proporciona el nombre de otro «caudillo» indígena llamado Pusupuma o Pumasupa (probablemente de pumasupay = puma poderoso, con fuerzas incontrolables), que sirvió a Manco Inca, el gobernante en exilio de los incas. Como se sabe, habiendo sido coronado como jefe de Estado por los invasores, tras la muerte de Atahualpa, se rebeló y huyó a las montañas de Vilcabamba, al este del Cuzco. Desde su retiro hostilizó a los europeos con asaltos a personas y propiedades, que crearon cierta zozobra en las regiones aledañas a esta fantasmal réplica de lo que fuera el Tawantinsuyu.

12En contraposición a la notoriedad de Otorongo Achachi en la narración anterior, cuya existencia mítica se podría explicar en función de la mirada incaica hacia la hoya amazónica, Pumasupa tiene todas las posibilidades de haber sido un personaje histórico. Le tocó vivir el dramático fin del Tawantinsuyu, acompañando como jefe militar a Manco Inca en la guerra contra los hermanos Pizarro y, luego de la derrota, siguiéndolo al refugio de Vilcabamba. Más todavía, el Inca en exilio murió asesinado por un grupo de españoles que, huyendo de las «guerras civiles» entre los conquistadores, se habían refugiado con él. Pumasupa fue también testigo cercano de ese trágico incidente. Curioso contraste entre quienes llevaron los dos nombres de tan afamados felinos, teñidos ambos de sacralidad (Betanzos 2004: 348, 349, 352 y 353).

13Volviendo a Guamán Poma, cuando el cronista abandona la descripción del «buen gobierno» de los incas y pasa a ocuparse de los tiempos coloniales, el jaguar y el puma surgen como expresiones de la miseria en que vivieron los indígenas. El autor usa al puma para representar la codicia del encomendero y al jaguar como la figura que identifica al dueño o administrador del tambo colonial, lugar donde intercambiaba su producción por lo que le ofrecía o forzaba a comprar la autoridad española o los comerciantes. Estos controlaban las mercaderías y el flujo de una economía a otra (Guamán Poma 1980: II, 655).

14La importancia de nuestro felino podría tomar otros cauces si se descubren, por ejemplo, evidencias sobre la forma que tenía el contorno del Cuzco imperial, al que se le atribuyó que reproducía el perfil de un puma (Rowe 1967: 59-76 y Zuidema 1985: 185). Lo mismo puede decirse con respecto al dibujo del «altar mayor del Coricancha», que trae la crónica de Joan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1993: 208), motivo de muchas interpretaciones, pero aun considerada como la representación más importante de la cosmovisión andina. Entre los primeros análisis cabe recordar el trabajo minucioso de Lehmann-Nitsche en 1928, cuyo interés ha sido reactualizado en varias oportunidades con un énfasis en el origen cristiano de sus figuras y planteamiento, o en la contraposición de esta visión con la pretensión de interpretar la imagen del altar como un esquema expresivo de la cosmovisión andina (Duviols 1997: 101-115 y Zuidema 1997: 115-123, respectivamente).

15Para los efectos de este trabajo nos concentraremos en la figura del felino que se sitúa en la mitad derecha del «altar». El animal, que el cronista rodea de las palabras granisso, caua y ochuq chincha, aparece en actitud de saltar sobre su presa, y a su imagen simple y realista se le agregan cuatro líneas que se proyectan a partir de su cara y terminan en forma redondeada. El felino no es un puma. La expresión Chhoque chinchay ha sido traducida como «una estrella que parece al carnero» (González Holguín 1989: 117), en lo que debe ser un error del Vocabulario de la lengua general. De hecho, informantes con muy buen crédito, como Polo de Ondegardo (2002-2004: 14) nos explican lo siguiente: «Otros [indígenas] que viven en las montañas [es decir, en la región amazónica] adoran otra estrella que se llama Chuqui chinchay, que dice que es un tigre [jaguar], a cuyo cargo están los tigres, osos y leones».

16Aun con todas las dudas que despierta la importancia del dibujo de Santa Cruz Pachacuti, es interesante notar que, en la reconstrucción del pasado incaico, decida que sea el jaguar, y no el puma, el felino que ocupe un espacio que se consideraba sacrosanto.

17Paneles con motivos zoológicos no son escasos en el Perú prehispánico, pero ninguno ha recibido la tumultuosa atención del que reproduce o imagina Santa Cruz Pachacuti. Para mencionar solo uno, que también ostenta felinos de manera evidente, nos referiremos a la huaca Cao Viejo, del complejo arqueológico El Brujo (aproximadamente entre los siglos ii y vii después de Cristo). Ubicado en el valle de Chicama (departamento de La Libertad), y con clara afiliación a la sociedad mochica, son varios los muros de barro sobre los que se ha desarrollado una intensa y colorida decoración. Destacaremos el que los arqueólogos han llamado Tema Complejo 1, pues allí aparecen felinos al lado de zorros, venados, caracoles terrestres, águilas marinas, halcones, guacamayos, etc., aunque es todavía difícil especificar a cuál de los miembros de la familia Felidae estaban inmortalizando (Mujica y otros 2007: 167).

18Asimismo, vale la pena poner atención en una escultura de madera de lúcumo (2,48 m de alto), encontrada en el interior de uno de los recintos laterales de la plataforma superior de la huaca Cao Viejo, en la zona denominada «Segundo Edificio». La parte superior de la pieza, sobre la cabeza de la figura humana que constituye su motivo principal, tiene dos felinos pintados de amarillo, rojo y verde (Mujica y otros 2007: 150). Otro panel con una escena tan compleja como la mencionada puede verse en el muro adyacente al altar principal (patio ceremonial interior de la Huaca de la Luna) en el valle de Moche (Trujillo, departamento de La Libertad). El conjunto policromado de alto relieves en tierra incluye una multitud de seres realistas o fantásticos, entre los que podemos distinguir serpientes y guacamayos, que han sido esculpidos muchas veces. También son frecuentes los animales marinos, perros, zorros o felinos, cuya precisión todavía está en estudio.

19Sin documentación escrita posible, y en época tan lejana de la presencia europea podemos suponer, por lo menos, que existió una larga historia de estos animales en el imaginario de las sociedades prehispánicas. No en vano, surgieron tempranas hipótesis que buscaban establecer comparaciones relacionadas con los felinos entre los olmecas mesoamericanos y las gentes de Chavín en períodos largamente más antiguos que los que acabamos de mencionar. Así, se ha dicho que los olmecas pudieron haber sido un grupo de misioneros que divulgaban sus logros culturales y la doctrina del dios jaguar, en un caso similar al de los aztecas y Quetzalcoatl. Esta propuesta ha sido cuestionada por las diferentes características del suelo y clima de los olmecas (más bien tropicales) con respecto a la costa desértica del Perú o las alturas del altiplano (Sanders y Price 1968: 66-67). En todo caso, la hipótesis del contacto precolombino entre ambas civilizaciones reaparece cada cierto tiempo.

20Los jaguares ocupan un lugar muy visible en el Popol Vuh. Los mellizos Hunahpú e Ixbalanqué deben hacer el mismo recorrido que hicieron su padre y su tío al caer en manos de los señores de Xibalbá. En determinado momento fueron sometidos a pasar la noche en la «Casa de los Tigres», situación que aterrorizó a los primeros visitantes. Conociendo el peligro, Hunahpú e Ixbalanqué, al ingresar a este paraje, llegaron preparados y dijeron lo siguiente: «¡No nos mordáis! Aquí está lo que os pertenece […]. Y en seguida les arrojaron unos huesos a los animales. Y éstos se precipitaron sobre los huesos» (Anónimo [Recinos] 1952: 88 y Anónimo [Tedlock] 1996: 124-125). Pero este evento, si bien importante, no es la única mención de los jaguares en el libro sagrado de los mayas. Más adelante, reaparece el jaguar (balam en maya), con mayores alcances simbólicos: tres de los cuatro hombres que fueron creados sobre la tierra llevan el apelativo balam:

No nacieron de mujer, ni fueron engendrados por el Creador y Formador, por los Progenitores. Solo por un prodigio, por obra de encantamiento fueron creados y formados por el Creador y elFormador, por los Progenitores, Tepeu y Gutumatz. Y como tenían la apariencia de hombres, hombres fueron; hablaron, conversaron vieron y oyeron, anduvieron y agarraban cosas, eran hombres buenos y hermosos y su figura de varón en figura de varón. (Anónimo [Recinos] 1952: 105 y Anónimo [Tedlock] 1996: 146-147, cuya versión es algo diferente pero no cambia las ideas centrales)

21Otras fuentes de la sociedad maya refuerzan la importancia del jaguar en el firmamento divino. Dado que los dioses mesoamericanos tenían la capacidad de asumir formas diversas, incluso de aparecer como otras divinidades, fueron de difícil aprehensión para una sociedad monoteísta como reclamaba ser la española. El caso que nos interesa considerar, sin salir del universo maya, es el del dios Sol, Kinich Ahaw. Al caer la tarde, realizaba su jornada nocturna como Dios Jaguar del Mundo Interior, de aspecto atemorizante, tal como se le puede ver en los monumentos del período clásico (Coe 2000: 205). En otra ocasión pasaremos revista a sociedades mesoamericanas diferentes, por ahora baste decir que, para el centro de México, una de las secuencias de creaciones y destrucciones del universo tuvo como primer episodio el terrible final de los seres creados, que fueron todos devorados por jaguares (López Austin y Millones 2008: 64 y 65).

22En la sociedad andina, la iconografía prehispánica permite un bajo porcentaje de certeza si queremos especificar que las criaturas representadas son pumas, jaguares u otros gatos silvestres. La piel del jaguar y de algunos otros felinos menores es notablemente diferente a la del puma. La de nuestro protagonista es de color amarillo brillante, que puede tomar un matiz rojizo en el lomo, con marcas circulares visibles de color negro y con un punto pequeño de ese color en el centro de las manchas. Su talla y peso lo hacen ligeramente mayor que el puma. De lo dicho se desprende cierta antítesis en las calidades sagradas de ambas bestias. De alguna forma, el jaguar aparece comprometido con los espacios mentales reservados al mundo selvático, por encima de que este sea su hábitat. A la visibilidad del puma en espacios abiertos de las alturas y los valles, y entonces con cierta relación con el día y el sol, se contrapone el terreno favorito del jaguar, caminante nocturno de una región oscura y misteriosa.

23El mensaje de las crónicas con el testimonio de lo que quedaba de la élite imperial refuerza la primacía del puma. Cuando Inca Yupanqui (que después toma el nombre de Pachacuti) recibe la visión de «su padre el Sol», que vaticina su triunfo frente a los chankas, «salíale de la caveza un león [es decir, un puma] por entre las piernas, y en las espaldas otro león, los brazos del qual parecían abrazar el un hombro y el otro» (Molina 2010: 43). Otro cronista, comentando tal aparición a la que llama «fantasma», decide «perpetuar[la] en la memoria de las gentes», y lo hace construyendo una estatua que reprodujo su sueño profético. En la prolija visión del monumento, Garcilaso mide sus palabras para describir a otro personaje que lo acompaña: «Tenía un extraño animal, de figura no conocida, con garras de león, atado por el pescuezo por una cadena y el ramal de ella en una mano de la estatua» (Garcilaso 1985: I, 259). Si bien esta vez la crónica es menos explícita, podríamos decir que, en el imaginario de la nobleza cuzqueña, era el puma quien ocupaba el espacio de felino solar. Hay que hacer la salvedad de que la imagen que dice evocar el ilustre mestizo tiene más parecido a San Bartolomé que a las que nos ofrece la documentación andina.

24De todas las fiestas del calendario incaico, una de las que tenemos mayor información es la del warachikuy o rito de iniciación, con el que los incas celebraban la pubertad. El complicado ceremonial tenía una larga duración y varias formas de festejo. Hacia el final se realizaba la danza llamada taqui coyo, caracterizada por el sonido de tambores y por el hecho de que los danzantes eran dos representantes de las mitades simbólicas de la ciudad sagrada: «Hanan Cuzco y Hurin Cuzco». Nos interesa su vestimenta: quienes bailaban estaban cubiertos por las pieles de pumas desollados y traían puesta en la cabeza la piel del cráneo de los mencionados felinos. Es de mencionar que los muchos takis que componían el total del ceremonial atribuían su origen a diversos momentos y personajes de la historia oficial incaica. Así, el taqui coyo reclamaba que había sido inventado por Pachacuti Inca Yupanqui, y tal honor hacía posible que se danzase dos veces al día y que inmediatamente siguiese otra danza llamada taqui guallina, que alargaba a seis días la celebración. En esos días, se hacían los sacrificios correspondientes al Hacedor (que Molina traduce como «Uiracocha»), al Sol, al Trueno, a la Luna, al Inca y a quienes habían pasado el rito de pubertad, que las crónicas españolas apellidan «armarse de caballero». La idea básica detrás de estos sacrificios era el deseo de que los «caballeros fuesen dichosos en la guerra y en todo lo que pusiesen la mano» (Molina 2010: 77-78).

25Vestir con pieles de puma en una celebración de este tipo era iniciar la transformación hacia la identidad del animal sagrado. Este sería, en adelante, el paradigma simbólico al que debieran ajustar su identidad desde el momento en que los representantes iniciaban la danza.

26Un resumen de lo expuesto hace posible afirmar que los valores que proyectan ambos felinos difieren notablemente. Por su parte, el jaguar evoca la zona de peligro que significa el universo selvático, pero también la oscuridad y lo húmedo, características asociadas a lo femenino. Asumiendo la presunción de que, en tiempos incaicos, al menos la élite cambiase de nombre al iniciar distintas etapas de su vida, carecemos de testimonios que indiquen que el nombre de jaguar (en quechua hispanizado otorongo) fuese uno de sus favoritos, mientras que el de puma figura entre los que se consideraban aceptables, por lo menos en el momento del ritual citado. Ya mencionamos las veces en que aparece vinculado a la región amazónica, aunque el testimonio de Guamán Poma sea tan marcado por su carácter regional como lo es el documento de Huarochirí.

27Justamente, en el relato que nos preocupa, el rol del puma no es despreciable. Tal como lo hemos visto en la contienda entre Huatyacuri y su cuñado, actúa de una y otra parte como elemento que da fuerza y poder. Aun así, los felinos de los Andes no muestran en los documentos el peso simbólico que se descubre en el jaguar mesoamericano. Esta situación parece repetirse en el caso del cóndor y el águila, hecho que para nosotros es el resultado del vacío que existe en la investigación sobre cosmovisión y religiones precolombinas en esta parte de América.

28Una mirada general a las aves más notorias en el espacio sagrado de Mesoamérica y los Andes no dudaría en señalar al cóndor andino (Vulture gryfus) y al águila real (Aquila chrysaeotos) en cada lado del continente. El documento de Huarochirí no abunda en referencias al cóndor, hecho que se refleja también en los papeles del siglo xvi, en contraste con la frondosa mención y relatos milagrosos del ave en el folclor contemporáneo. Pareciera haber tomado una nueva vida en el siglo xix, tanto es así que pertenece de manera explícita al imaginario criollo. Para darnos cuenta de ello basta mirar los escudos en las banderas de Bolivia y Chile. Mientras que su contraparte mesoamericana no interrumpe su prestigio, que debe empezar muchos siglos antes que arribaran los mexicas a las orillas del lago Texcoco. De hecho, la seguimos viendo en el escudo de la nación mexicana.

29Aun así, no deja de ser interesante que el documento que estamos trabajando haga mención del cóndor en tiempo de crisis. Así sucede «cuando los huiracochas [españoles] estuvieron a punto de aparecer» (Ávila [Arguedas] 2007: 83 y Ávila [Taylor] 2008: 75). La reacción frente a este próximo cataclismo pertenece al dios Cuniraya Huiracocha, a quien ya hemos mencionado antes. La proximidad de los Pizarro lo encuentra caminando hacia el Cuzco, en busca del inca Huayna Capac. Lo que coincide con la cronología histórica vigente, ya que se calcula que, cuando la hueste española llegó a Tumbes (a fines de 1531), el Inca hacía poco tiempo que había fallecido. Cuniraya, prosigue el mito, habló por algún medio sobrenatural con Huayna Capac y le pidió que convoque a sus especialistas religiosos.

30Es aquí donde aparece el cóndor. Quienes acudieron al llamado del Inca, por reclamo de la divinidad, enunciaron con orgullo su origen: unos dijeron ser criaturas del cóndor, otros del halcón y otros de la golondrina. De todos ellos, el que recibía los poderes del ave más pequeña resultó elegido para cumplir las órdenes de Cuniraya Huiracocha. Lo que sigue son eventos que dan prioridad a los protegidos por la golondrina, mientras que el cóndor desaparece del relato. Otras dos menciones del cóndor ya han sido anotadas: (1) cuando Cuniraya Viracocha trata de alcanzar a Cahuillaca y (2) cuando, con el resto de los animales, se refugia en las alturas del cerro Huillcacoto, huyendo de las aguas del diluvio. Ninguna de las tres acciones podría ser considerada heroica. Apenas si podemos agregar, como en el caso de los jaguares y gallinazos, que también el cóndor tenía, en el firmamento, una estrellas que le estaba dedicada (Ávila [Arguedas] 2007:153 y Ávila [Taylor] 2008: 125).

31Otros documentos, como la Relación de las fábulas... de fines del siglo xvi, ubican al cóndor también en situaciones de crisis. En este caso, lo hacen en tiempos míticos anteriores a la mencionada por el manuscrito de Huarochirí. Se trata del momento en que un ignorado «Hacedor» decide dotar al mundo de seres con vida. Primero, modela de barro a «las jentes y las naciones» en Tiahuanaco y luego ordena que «cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase». A nosotros nos interesa señalar que al momento de salir a la superficie que les había sido asignada, el primero de los humanos que asomaba se convertía en piedra, «otros en halcones y cóndores y otros animales y aves». Adquirida esa forma rígida y sagrada pasaban a ser las «guacas» de la recién conformada «nación» y recibían su veneración (Molina 2010: 36-37). El cóndor, pues, era una de las formas privilegiadas en que determinadas sociedades representaban su origen y sus ancestros.

32En cierta forma, este comportamiento mítico se respalda en la observación de la conducta del animal. Es un ave de rapiña de gran tamaño: alcanza de 100 a 122 cm y sus alas tienen una envergadura que va de los 234 a los 310 cm, con lo que es más grande que todos los gallinazos, gavilanes y águilas del continente. El macho tiene una cresta grande encima del pico y de la frente, ausente en las hembras, pero ambos tienen un collar de plumas blancas que es una de sus características más notables. No es un ave cazadora; es carroñera como los gallinazos (sulluntuy en quechua), que han sido vistos como sus parientes más cercanos. En especial, esto se puede afirmar del de cabeza negra (Coragyps atratus), aunque también del de cabeza roja (Cathartes aura), que son bastante más pequeños y muy visibles en la costa peruana, donde prácticamente conviven con los habitantes de los barrios pobres. Son allí conocidos por consumir detritus de la población o por el hecho de que compiten con quienes rebuscan la basura en búsqueda de alimentos o materiales reciclables para su venta.

33Tampoco las crónicas de los siglos xvi y xvii prestan mucha atención al cóndor en su ámbito ideológico. Se le menciona como uno de los nuevos nombres que podría adquirir un joven de la nobleza incaica (que en la pubertad solían reemplazar al que usaban de niños), cuando pasaba la ceremonia de iniciación conocida como warachikuy: «los que comúnmente usaban eran [nombres] de pueblos, de plantas, de aves, de pescados, y de animales como puma, que es león, cúntur [que es] buitre» (Cobo 1964: 246-247).

34Otro cronista le agrega algo más de solemnidad a nuestra ave cuando relata el evento conocido como «la guerra de los chankas». Para celebrar la retirada de los invasores, el inca Viracocha, el salvador del Imperio a ojos de Garcilaso,

[...] mandó pintar dos aves, que los indios llaman cúntur, que son tan grandes que muchas se han visto tener cinco varas de medir, de punta a punta de las alas […].Dos aves de éstas mandó pintar. La una con las alas cerradas y la cabeza baja y encogida, como se ponen las aves, por fieras que sean, cuando se quieren esconder, tenía el rostro hacia el Collasuyo y las espaldas al Cuzco. La otra mandó pintar al contrario, el rostro vuelto a la ciudad y feroz, con las alas abiertas, como que iba volando a hacer alguna presa (Garcilaso 1985: I, 261).

35El cronista dice haber visto las pinturas, bien conservadas, en 1580; quince años más tarde, alguien le comentó que estaban al borde de desaparecer.

36En todo caso, la noticia que dan ambos cronistas sobre las características del animal son bastante equivocadas. Citando al menos exagerado, encontramos una versión muy poco objetiva: «Hace notable daño en toda suerte de ganado manso mayor y menor de la tierra y de Castilla; porque embiste a una ternera y la mata y se la come y mucho mejor al ganado menor » (Cobo 1964: 320). Por su parte, el escritor mestizo llega a decir que «dos de ellos acometen a una vaca y a un toro y se lo comen, ha acaecido de uno solo acometer muchachos de diez, doce años y comérselos» (Garcilaso 1985: II, 191).

37Esta desmesurada afirmación resulta pálida frente a la visión del águila que se tenía en Europa, cuya percepción, enriquecida por los mitos de Oriente, dio origen a un conjunto de tradiciones que no podían ser extrañas a nuestro mestizo, de tan depurada educación renacentista. Basta revisar el Tesoro de la lengua castellana, para encontrar aseveraciones semejantes: «Tiene [el águila] particular enemiga [enemistad] con el dragón o sierpe, porque le sube a comer al nido sus huevos o sus pollos; y assi cogiéndola en un escampado, la arrebata en las uñas y la sube por el ayre y la va despedazando » (Covarrubias 1993: 54). Si el visible empeño de nuestro escritor era encontrar equivalentes andinos a su cultura clásica, lo menos que podía hacer un cóndor era llevarse volando a una vaca.

38Lo anterior no quiere decir que la observación cercana del animal careciese de impacto en la sociedad indígena. Incluso hoy, a la población andina del siglo xxi, su tamaño, los colores y la longitud de sus plumas, y las características de su vuelo, no pueden dejar de impresionar. Dado que el cóndor necesita tomar sol para generar energías, es notorio que en los lugares donde concurren en grupos, como suelen hacerlo, se establecen jerarquías con respecto a los espacios mejor dispuestos para recibir la luz y calor del astro rey. Las aves adultas masculinas defienden su territorio con ferocidad, y las más jóvenes y las hembras se relegan, aunque creando también las zonas que pueden mantener para ellos. De esta forma, es posible determinar la edad y el sexo a partir de su capacidad de sostener como suyos los espacios de mayor iluminación y calor (Donázar y Feijóo 2002: 832-837).

39Esta jerarquización tiene otras implicaciones que nacen de la observación de sus hábitos alimenticios. Para los pobladores andinos es muy claro que estas aves se alimentan de animales muertos. Más aún, Hiroyasu Tomoeda recogió esta versión: «Entre los cóndores siempre hay un jefe que baja primero para alimentarse de su presa, cuando constata la seguridad del contorno comienzan a descender los demás cóndores. La gente cuenta que los cóndores subordinados esperan hasta que el cóndor jefe termine de comer» (Tomoeda en prensa). Hay también la convicción de que el cóndor come con mucho cuidado, hasta dejar solo los huesos, actitud que se denomina «comer con boca de cóndor» y que se considera como una cortesía ineludible de parte de los invitados.

40Si bien este orden, en función del poder al interior de cada grupo de cóndores, ha sido también detectado por observadores científicos (Donázar y otros 1999: 55-65), existen interpretaciones alternativas de sus hábitos alimenticios sugeridas por Tomoeda:

Si se deja en el campo un animal muerto, avanza el proceso de putrefacción. El cóndor acude y evita este proceso. Esta intervención que interrumpe el desarrollo natural representa el modelo de tratamiento ordenado de la carne y de los huesos compartidos en los rituales propiciatorios del ganado. Entre los campesinos andinos están difundidas las ideas y actitudes negativas de que la putrefacción ocasionada después de la muerte imposibilita la resurrección. Aunque hasta ahora no cuento con suficientes materiales, al parecer la gente andina distingue la muerte putrefacta de la muerte seca, mientras que en la muerte seca ve la posibilidad de resurrección [yo agregaría o de seguir viviendo de otra manera]. Esto podría tener relación con el culto y rituales hacia las momias, muy difundidos en los Andes desde la antigüedad. (Tomoeda en prensa)

41La propuesta de Tomoeda abre nuevos espacios en la comprensión de la ideología andina y nos hace pensar que en el siglo xix o quizá antes, por influencia de los Austrias, el cóndor ingresó a un imaginario que no era el andino. Colocado a la par del águila, tomó valencias del ave cazadora y se escondieron sus calidades sobrenaturales andinas.

42Es muy distinta la situación del águila en Mesoamérica, mucho más visible como ser sagrado entre los nahuas que entre los mayas. Para empezar es bueno anotar que, en la sola descripción del animal, ya existe un tono de admiración que los informantes de Sahagún ponen en evidencia: «Hay águilas en esta tierra de muchas maneras. Las mayores de ellas tienen el pico amarillo, grueso y curvado y recio. Tienen los pies amarillos. Tienen las uñas grandes, corvas y recias. Tienen los ojos resplandecientes como brasas. Son grandes de cuerpo» (Sahagún 2002: II, 1017).

43Pero su ingreso al mundo sobrenatural la coloca en un lugar privilegiado. Es partícipe de la creación del Sol y de la Luna. Reunidos los dioses decidieron alumbrar el mundo, hasta entonces sumido en tinieblas, dos de ellos se ofrecieron para el autosacrificio que produciría el milagro: Tecuciztecatl y Nanahuatzin, seres de aspecto y capacidades muy diferentes. El primero, además del ayuno al que ambos se sometieron, entregó plumas de quetzalli, pelotas de oro y espinas de piedras preciosas. En cambio, Nanahuatzin, que era buboso («nombre francés y vale a pústulas» [Covarrubias 1993: 239]), ofrecía tan solo cañas verdes atadas de tres en tres, bolas de heno y «espinas de maguey, ensangrentadas con su propia sangre» (Sahagún 2002: II, 694).

44Fue el buboso quien se arrojó al fuego para consumar el milagro; acobardado en un principio, Tecuciztecatl finalmente lo siguió. El resultado fue que Nanahuatzin se convirtió en el Sol, mientras que el otro dios, oscurecido por un conejo que los otros dioses le arrojaron a la cara, se convirtió en la Luna. A ese mismo fuego se arrojó el águila, y el color de sus plumas aún muestra el valor de su sacrificio. La siguió el jaguar, que no llegó a quemarse, pero al chamuscarse le quedaron las manchas negras que ahora lo caracterizan (Sahagún 2002: II, 695-697). En virtud de esta hazaña, el águila es el ave del Sol y constituye el símbolo de una de las órdenes militares de los guerreros mexicas. No en vano, entre las ofrendas del Templo Mayor, se han encontrado ejemplares de águila real, criadas en cautiverio para ser sacrificadas en honor a la divinidad (López Luján y otros s. f.: 1-8).

45De regreso con el cóndor, asumiendo que existiera un repunte de su vigencia simbólica en el proceso de la independencia, también hay que vincularlo con el ingreso al imaginario andino de la fauna que llega desde España. Nos referimos de manera específica al «cóndor rachiy» (rachiy = acción de arañar y su efecto [Lira y Mejía 2008: 410]), una espectacular festividad que fue popularizada por José María Arguedas a partir de su novela Yawar fiesta, publicada por primera vez en 1941 (Arguedas 1983: 121-135). El eje de la fiesta lo constituye un episodio sangriento que pudo originarse en las corridas de toros españolas. Para llevarlo a cabo, los organizadores del espectáculo deben capturar un cóndor, al que se atrae con un animal muerto, y escoger un toro joven que soporte la prueba a la que se le someterá. La cacería del cóndor debe hacerse con todo el cuidado del mundo, para que llegue con fuerzas a la ceremonia, y ha debido ser tan escrupulosa como la selección del toro.

46Al cóndor rachiy (también llamado toro pukllay, del quechua pukllay = jugar) se le cosen las garras en el lomo del toro y se le sujeta, además, con cuerdas para que no pueda escapar. Suelto en el ruedo, el toro muge de dolor, salta y patea en todas direcciones, sacudiendo las astas para zafarse de tan incómodo jinete. Por su parte, el ave lo picotea a diestra y siniestra, y lo golpea con sus alas. La música de una banda, contratada para el evento, acompaña el espectáculo y también se escucha el sonido bronco de los waqrapukos. Los animales decaen por el cansancio en menos de un cuarto de hora, luego se descose al ave y se le deja libre, mientras que el toro regresa al corral. Arguedas observó el espectáculo con motivo de las Fiestas Patrias (28 de julio) en Puquio, al sur de Ayacucho. Hoy día, el cóndor rachiy ha decaído en frecuencia como parte de las festividades importantes, pero todavía podía verse en Apurímac (en las provincias de Andahuaylas, Cotabambas y Aymaraes) a fines del siglo pasado.

47Heredadas de la Madre Patria, las corridas de toros en territorio andino fueron cuidadosamente observadas por viajeros europeos como Charles Wiener (1993: 319-320), que visitó el Perú de 1875 a 1877, y su descripción encaja perfectamente con la que se celebra en varias localidades serranas. Nos tocó verla en Huamanga, provincia de Ayacucho, en 1964. El inicio de la corrida contó con la participación de un torero, ataviado con su traje de luces y equipado con la formalidad requerida por un evento oficial. Se trataba del torero nisei Ricardo Mitsuya Higa, que hizo su faena con los primeros dos toros de la tarde, manteniendo la dignidad de su profesión, en un espacio cercado que mostraba una rápida improvisación. Cumplida su misión, Mitsuya se retiró entre raleados aplausos. Los toros caídos por la faena del «mataor» profesional habían sido arrastrados a un costado del ruedo. Dos o tres personas pidieron y se les dio su sangre en un vaso para ser bebida sin vacilación.

48No es un espectáculo al que se concurre como mero observador. Dado que es parte de una celebración mayor, se suelen colocar, en el precario ruedo, varios toros que sucesivamente serán capeados por los varones más audaces del público, que se arrojan tras la bestia, intentando imitar al torero con sus ponchos o cualquier manta a manera de capa, en medio de la algarabía de la concurrencia. Quienes arriesgan su vida generalmente llevan varios días de juerga y, por tanto, de consumo de alcohol, por lo que siempre hay heridos, contusos e, incluso, alguien puede resultar muerto.

49Para concluir este apartado sobre el cóndor, es bueno traer a colación el abundante folclor recopilado especialmente entre las décadas de 1940 y 1950. Uno de los relatos más divulgados es el que se conoce como «el tema del viaje al cielo», en el que se pone frente al ave, paradigma de buenos modales, al zorro, que vive con la fama de ser desordenado y grosero cuando consume sus alimentos, en especial por el hecho de masticarlos ruidosamente. El relato con muchas variantes, que no alteran el eje de la tradición, puede resumirse así: el zorro tuvo noticia de que el cóndor acudía al banquete celestial, pleno de viandas y licor. Rogó, entonces, al ave que lo llevase, y prometió comportarse a la hora de comer. Como era de esperar, el zorro se emborrachó y faltó a su palabra. Consecuentemente, el ave lo abandonó. En su desesperación por regresar tejió una cuerda por la que inició el descenso. En medio de su tarea, se cruzó con unos loros, a los que insultó, y en represalia le cortaron la soga y cayó a la superficie. Al estallar su panza, los alimentos de la noche anterior se dispersaron y dieron origen a las plantas alimenticias (Morote 1958: 3-20).

50Como es fácil de ver, el relato tiene posibilidades de interpretación múltiples y está emparentado con los mitos agrarios. Aquí nos interesa solamente resaltar a los animales que aparecen en posiciones antípodas, con respecto a las maneras de mesa, y, sobre todo, a la forma de percibir al cóndor como paradigma de esta conducta.

51Otro ciclo de cuentos populares modernos incorpora al cóndor al grupo de animales raptores de mujeres (el oso y la serpiente son también acusados de semejantes actos). En un relato recogido en el Cuzco, el ave seduce a una pastora. Para ello muda su apariencia por la de «un joven vestido con elegancia […] que tenía un traje negro hermoso, chalina blanca, sombrero y todo» (Payne 1984: 21). En un descuido, la transportó por los aires y la llevó a su nido, donde la convirtió en su mujer y le hizo un hijo. La pastora nunca olvidó ni a su pueblo ni a su familia, y no se cansaba de pedir al cóndor que la regresase, sin que su súplica fuese atendida. Ocurrió, entonces, que un picaflor, apiadado por el llanto de la joven, voló donde estaba el desconsolado padre que la creía perdida y le indicó la manera de rescatarla. Para ello sacrificaron a un burro viejo y lo dejaron a la vista del ave que no tardó en aterrizar a comerlo. Mientras lo hacía, el picaflor y el padre de la pastora la rescataron, junto con su hijo, remplazándolos en el nido del cóndor por dos sapos. Más tarde, el ave pequeña engañó al carroñero, diciéndole que su mujer y su hijo se habían convertido en sapos, versión que fue admitida por el raptor (Payne 1984: 22).

52Como en Mesoamérica, el prestigio del picaflor andino (qenti en quechua), cubre un amplio espectro de situaciones sobrenaturales, pero, en este caso, nos sirve para mostrar la superioridad sobre el cóndor, que en términos generales sigue el destino de los otros raptores de mujeres: en sus primeras acciones, por despliegue de fuerzas o engaños, consiguen robar a su presa. Pero los relatos concluyen como el que hemos citado: sobrepasados en energías o ingenio, pierden a sus mujeres e hijos, o bien, como sucede en las narraciones del oso y la serpiente, suelen morir tratando de oponerse a su destino.

53César Itier (2007: 49) ha relacionado las narraciones de algunos animales con los huaynos, y eso lo ha llevado a concluir lo siguiente:

[…] el tema de los animales enamorados me ha llevado a relacionar estos cuentos con uno de los motivos favoritos de huayno, el de la muchacha seducida por un hombre extraño a su pueblo, quien se la lleva a su comunidad. Donde ella, finalmente será infeliz. En efecto, como los cuentos de los animales enamorados, estas canciones asumen el punto de vista de la joven cuyo desengaño relatan. En estos huaynos, tradicionalmente cantados por jóvenes solteras, la víctima se expresa en primera persona.

54Pero el cóndor tiene una representatividad polifacética. En el orden sagrado se le reconoce como al ave más cercana a las montañas, que son, a los ojos de la población de origen indígena, las divinidades o su expresión, visibles a los seres humanos. No es extraño, entonces, que, en las sesiones de los maestros curanderos (especialmente en la sierra sureña del Perú), las invocaciones al cerro protector de la comunidad tengan como respuesta la presencia de un cóndor, que acudirá al reclamo del paqo, pampamisa o laiqa (la última de estas denominaciones es una voz quechua que los evangelizadores tradujeron como «brujo») para escuchar y resolver los problemas de quienes participaban en la reunión. Para mencionar un solo ejemplo, una de las montañas, cuya sacralidad es reconocida por el conjunto de poblaciones que acuden a visitarla como peregrinos, es el Ausangate, de 6384 metros de altura, situado a unos cien kilómetros del Cuzco. La tradición vigente en sus alrededores nos dice que el cóndor es la gallina del cerro, y que la vizcacha y la vicuña son los cargadores de la montaña y le llevan víveres y plata, que finalmente guarda en sus entrañas (Gow y Condori 1976: 45).

55Estas calificaciones no son derogatorias, sino que tratan de mostrar el ángulo de familiaridad en que ciertos animales silvestres están relacionados con la divinidad. Desde su propia perspectiva, el ser humano solo tiene admiración y respeto. En Cusipata, distrito de la provincia de Quispicanchis (Cuzco), la colega Bolin recogió la versión que sigue:

El cóndor es una ave sagrado que representa a los apus, ellos son aves de la naturaleza que viven en las altas punas donde hay nevados, donde hay fuerte correntada de viento, en nuestra puna brava. Ellos son para los que habitan en estas zonas, animales sagrados que representan nuestro segundo dios que los apus. Por ejemplo acá, en nuestra zona tenemos al Apu Ausangate, al Apu Salkantay […].

56Los informantes de mi colega son mucho más específicos cuando se refieren al Apu Chimboyo. Este cuida de los habitantes de Cusipata, quienes le dedican sus ofrendas (comunicación personal con Inge Bolin).

57Para acabar digamos que si bien en el siglo xix se resignificó la figura del cóndor como símbolo nacional en algunos países andinos, este era más bien una importación europea que arrastraba valencias coloniales. Si esto sucedió así, no desarraigó el sentido que se daba a la presencia del ave en las comunidades de origen indígena y que todavía hoy tiene vigencia.

58Finalizaremos este ensayo con el inacabable tema de la serpiente. En la sexta columna de la tableta once de la epopeya de Giilgamesh, escrita dos mil años antes de Cristo, ya queda clara la enemistad entre los seres humanos y estos reptiles. Al héroe de la saga, le es robada la planta de la inmortalidad (que se llamaba «el viejo será hecho hombre joven») y perderá la oportunidad de ofrecerla a su pueblo, a su amigo Enkidu, y de usarla él mismo (Anónimo [Gardner y Maier] 1985: 251). A su vez, la serpiente ganará el prestigio de renacer o recuperar su vitalidad, al cambiar periódicamente de la piel que recubre su cuerpo.

59Las valencias sagradas que rodean a este animal son bastante uniformes en la mitología universal. Naturalmente, la estructura biológica y la forma en que se defiende, en especial la familia de los vipéridos, ha tenido que jugar un papel importante en la construcción del imaginario que ahora rodea a todos los reptiles sin extremidades. El relato bíblico no deja lugar a dudas con respecto al papel desempeñado en el pecado original, hecho que llevará a la conclusión, entre los cristianos, de que la serpiente es la encarnación del mal. Sucede, además, que el arte que ilustró las escenas de la tentación tuvo especial resonancia cuando se le dio a la serpiente el rostro y el cuerpo de la mujer. Un ejemplo notable es el fresco de Miguel Ángel de la Capilla Sixtina, que si bien en su época no repetía cánones tradicionales, terminó siendo la percepción más generalizada.

60Los documentos que nos preocupan en esta oportunidad, aun habiendo nacido en América y en períodos de evangelización compulsiva, dejan asomar elementos vigentes de la cosmovisión indígena. En términos globales, la serpiente andina se conoce con el nombre de genérico de machaqway, pero se suele llamar loro machaqway a las que son venenosas. Aparece en el documento de Huarochirí como un ser poderoso, pero subordinado a los dioses mayores y no siempre es eficaz. Así sucede cuando el dios Cuniraya Huiracocha va en busca de Cahuillaca y encuentra a las hijas del dios Pachacamac resguardadas por una serpiente (Ávila [Arguedas 2007:19 y Ávila [Taylor] 2008: 29).

61Más adelante, cuando Huatyacuri escucha el diálogo de los zorros, se entera de que los males de su futuro suegro se debían al adulterio de su esposa, y que esta traición había sido castigada con la presencia de una serpiente que vivía en la cima de su casa (Ávila [Taylor] 2008: 35) o que se estaba comiendo las cuerdas de la casa, si buscamos una traducción más literal (Ávila [Arguedas] 2007: 29). Revelado el secreto, lograron extraer y matar a dos serpientes, y no una, que estaban consumiendo la casa y a sus habitantes. Más adelante, cuando Huatyacuri es desafiado por su cuñado a construir una casa, serpientes y pájaros lo harán por él en una sola noche (Ávila [Arguedas] 2007: 35 y Ávila [Taylor] 2008: 39).

62Como se ha dicho muchas veces, el documento de Huarochirí está formado por varios relatos que mantienen cierta independencia. El capítulo seis narra un ciclo de aventuras del dios Pariacaca, relativas a la distribución del agua para la agricultura. Es entonces cuando se produce el encuentro de este dios con una mujer muy hermosa, llamada Chuquisuso, que lloraba por la aridez de sus terrenos que había dedicado al sembrío de maíz. Pariacaca le prometió ayuda si consentía en tener relaciones sexuales. Ella accedió, pero puso condiciones que obligaron a Pariacaca a «convertir estos campos en tierras con riego, con agua que vendrá del río». El problema inmediato que debía ser solucionado era que el acueducto no tenía la capacidad para llevar el agua necesitada, y eso obligó al dios a llamar a los pumas, zorros, serpientes y pájaros de todas clases, para que pueda fluir sin problemas (Ávila [Arguedas] 2007: 43). Más aún, habiendo estropeado el zorro el ritmo del trabajo, la serpiente fue escogida para seguir trazando la acequia (Ávila [Taylor] 2008: 45).

63Siguiendo con la saga de Pariacaca, el documento narra el enfrentamiento victorioso del dios-montaña contra la divinidad de los yungas (yuncas dice el manuscrito), Huallallo Carhuincho, cuyo santuario es situado, por el anónimo redactor, en Mullococha (distrito de Tanta, provincia de Yauyos, departamento de Lima). «Cuando Pariacaca, en el curso de su lucha […] quiso extinguir el fuego que éste se había convertido, transformó el lugar en laguna» (Ávila [Taylor] 2008: 49 y Ávila [Arguedas] 2007: 49). Al describir el santuario, el documento insiste en que estaba poblado de serpientes y loros.

64Hasta este momento, en todas las citas referidas a la serpiente, los traductores han trabajado con la palabra machaqway o con la voz hispana que ha tomado cuerpo entre los quechua-hablantes: culebra. Hacia el final del texto, Pariacaca vuelve a enfrentarse al dios de los yungas, que recién nos informa que no había desaparecido luego de la destrucción de su santuario en Mullococha. Huallallo Carhuincho se había convertido en pájaro y estaba escondido en el cerro Caquiyoca.

65Cabe hacer una corta digresión antes de relatar el encuentro final. A lo largo del documento se describe (capítulo cinco) cómo nació Pariacaca de cinco huevos en el cerro Condorcoto; más adelante, el capítulo ocho dice textualmente que los cinco Pariacacas fueron a dar batalla a Huallallo Carhuincho, y el capítulo dieciséis, que ahora comentamos, tiene un largo título, que complementa las líneas anteriores: «Aquí vamos a describir si Pariacaca, que nació de cinco huevos, tenía hermanos o si Pariacaca era el padre de los demás» (ambos traductores mantienen la misma división en capítulos). En realidad, este aparte no explica el enigma. Taylor (Ávila 2008: nota 116) supone que «se trata de la confusión provocada por la asimilación de los diversos héroes antepasados o deidades locales con el dios regional Pariacaca». Su presunción suena plausible.

66Volvamos a la batalla final. Pariacaca «y sus cinco hermanos» lanzaron rayos al refugio de Huallallo Carhuincho y el cerro tembló. Como último recurso, el dios perseguido hizo surgir a la serpiente amaru, de dos cabezas, para derrotar al dios (o dioses) Pariacaca. Esta formidable defensa no pudo salvar al dios de los yungas, pues el amaru fue atravesado por el bastón del dios-montaña y se enfrió hasta convertirse en piedra. Esa es la forma en que el documento (en la traducción de Arguedas) explica estas suspensiones o transformaciones en la vida de seres humanos o sobrenaturales (Ávila [Arguedas] 2007: 89 y Ávila [Taylor] 2008: 79). Huallallo Carhuincho recurrió, entonces, al último de sus fieles, la variedad de loro llamada caque para detener a Pariacaca, mientras huía hacia el este, es decir, al bosque amazónico. Sus alas como lanzas tampoco sirvieron, pues le quebraron una de ellas y también lo convirtieron en piedra. El dios de los yungas no se detuvo y abandonó el espacio alto-andino a sus enemigos. Uno de los Pariacacas, hermano o alter ego de la montaña, quedó como guardián en la zona para evitar su regreso.

67De la saga, de la que hemos dado un escueto resumen, nos interesa rescatar el concepto «amaru», que no se usa en la conversación coloquial para referirse a la serpiente. Amaru es un concepto de dimensiones sagradas que no siempre toma la forma de dicho animal. En la tradición oral contemporánea puede aparecer como un cerdo de encendido color rojo y, más frecuentemente, como un toro que emerge de las profundidades de un lago o de las entrañas de una cueva. Pero su forma habitual es la de una serpiente de tamaño descomunal, aunque tampoco es la única forma de reptil al que está asociado.

68En Allpachaca (Cangallo, Ayacucho) me fue descrita como «un lagarto colorado», y mi colega Ladislao Landa recogió en Vilcashuamán (Ayacucho) una versión más completa: «era una serpiente con brazos, como una lagartija roja, muy grande, que puede ser vista en épocas de lluvias (comunicación personal). Esta vez, el diccionario de González Holguín (1989: 221 y 669), resulta poco preciso. Traduce canik machakhuay como culebra ponzoñosa (debiera decir: culebra que muerde) y define al amaru como serpiente sin alas, noticia que podemos ligar con las líneas que siguen.

69El amaru como animal sobrenatural es un habitante del borde oriental de los Andes, pero puede aparecer en ualquier otra parte, hecho que reafirma su condición liminar con lo desconocido. Es también un viejo rival de los incas: en una crónica tardía se recoge el combate de uno de los gobernantes del Cuzco que «se embarcaba por las montañas de los Andes a buscar tigres, osos y leones y otras fieras para pelear con ellas» (Anello Oliva 1895: 42). El combate del inca Mayta Capac es una de las descripciones más coloridas de la conjunción de las tradiciones europeas y andinas que se hayan escrito:

[…] sucedióle una vez que […] encontró en una montaña con una serpiente tan fiera y terrible, que le causó temor, porque era tan grande como el mayor animal de la tierra, tenía unas alas a la manera de murciélago, los brazos cortos y muy gruesos con grandes uñas, la qual viendo al Inca se levantó en el aire inficionados de fuego y sangre los ojos, bivrando la lengua, de vuelo quiso arrebatarlo con las uñas, mas él viéndose en este peligro, cobrando ánimo no quiso aguardar el primer ímpetu porque se guareció en la espesura del monte, donde la fiera con tremendo estrépito y ruido le iba rodeando, dando tan espantosos silvos que atemorizaba toda la montaña. (Anello Oliva 1895: 42-43)

70El épico encuentro termina muchos renglones más tarde con el triunfo del Inca sobre el «Amaru, que assi llaman a estas serpientes». El concepto tuvo un notable impacto en el indigenismo peruano. De hecho, la anécdota mencionada sirvió de tema a don Luis E. Valcárcel, que la recreó en un bello relato al que tituló «El matador de la serpiente alada» (Valcárcel 1939: 5-10).

71Las culebras reaparecen oscuramente en la historia oficial incaica como el nombre de un inca, cuya noticia no se repite en la mayoría de las crónicas y al que no se le adjudican hechos notables. Se trata de Amaru Inca Yupanqui (Pizarro 1978: 46). Nuestros reptiles lucen de mejor manera con el ataque de los chankas. El futuro Pachacuti, héroe cultural del Tawantinsuyu, comienza su jornada victoriosa con una visión que le llega en las orillas del manantial Sursunpuquio. El ser que se le manifiesta lleva culebras enroscadas en el encuentro de los brazos «y una manera de culebra que le tomaba de lo alto de las espaldas abajo» (Molina 2010: 43). Otro cronista llega a afirmar que el dios le entregó «una culebra de dos cabezas para que la trajese siempre consigo, diciendo que mientras la trajese no le sucedería cosa siniestra en los negocios» (Sarmiento 1943: 95). La irrupción de la anfisbena de Gayo Plinio Secundo en una crónica americana no debe alarmarnos ya que sucede en otras ocasiones. Plinio, el viejo, la ha definido de manera clara: «las anfisbenas tienen cabeza doble, es decir, también una que nace de la cola, como si fuera poco que escupiesen veneno por una sola boca. Unas tiene escamas, otras dibujos, todas veneno mortal» (Plinio 2002: 93). No sabemos si el Inca necesitó del extraño regalo del dios Sol; en todo caso, no es una información que repitan otras crónicas.

72El reptil sobre el que podríamos responsabilizar la leyenda en el territorio andino es la Amphisbaena occidentalis occidentalis o la Amphisbaena occidentalis townsendi, conocida vulgarmente como culebra ciega. Sus restos han sido registrados en más de una tumba de la sociedad mochica y se puede tropezar con dicho animal en la costa norteña del Perú y en el sur de Ecuador. El texto que nos proporciona esta información muestra una fotografía tomada en el valle Virú (provincia de Virú, departamento de La Libertad). En realidad, no se trata de un ofidio, sino que pertenece a la familia Amphisbénide. Se trata de una subespecie sin patas. Su cabeza no es triangular como las serpientes, y ambos extremos de su cuerpo podrían confundirse a simple vista, característica que da la impresión de que cuenta con dos cabezas. La cerámica mortuoria de la costa norte del Perú también recoge su imagen (Goepfert 2009: I, 259 y 262).

73Posiblemente, el lado oscuro de la sierpe haya sido magnificado por la evangelización cristiana, y la lucha épica contra el amaru sea una trasposición del enfrentamiento caballeresco contra el dragón como encarnación demoníaca. Lo que no suele aparecer con la importancia que debiera es la presencia de la serpiente en los ritos oficiales del Tawantinsuyu. Si seguimos a Molina, en el mes de diciembre se celebraba el «bayle y taqui llamado yaguayra», durante el cual se recogía de su aposento (situado al lado de las casas del Sol) una larga soga tejida en colores («negra, blanca y bermeja y leonada») que se mostraba durante todo el festival y era llamada moro urco. Bailaban los danzantes «con las manos asidas en ella». Los hombres de una parte y las mujeres de otra, haciendo reverencias a los dioses principales que, de acuerdo con Molina, eran Viracocha, Sol, Trueno y las momias santificadas por sus hechos notables. En esta ocasión se sumaba la Luna, que no es una constante en el altar de los incas. El conjunto danzaba dirigiéndose a la plaza donde estaba el Inca y las imágenes mencionadas, y luego de dar una vuelta alrededor de la misma, dejaban en el suelo a la muro orco, cuidando de que repose finalmente «enroscada como culebra porque hera hecha de manera de culebra» (Molina 2010: 81-82). A la gigantesca cuerda de lana se le sacrificaba una «oveja» (llama, probablemente), para que las lluvias, recién iniciadas, se prolonguen a lo largo de la estación, con lo que se aseguraban la humedad suficiente para una buena cosecha.

74La presencia de la serpiente en el mundo sobrenatural andino ha sido persistente, aun cuando hubo conciencia de la desaparición del Tawantinsuyu. El extirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz, en sus indagaciones, proclamó que los indígenas «las adoraban y sirven […] Nómbranse machacuay y amaro. Estas cuando pueden ser havidas vivas, las meten en tinajas grandes y las sustentan muchos años con sangre de cuyes y yervas y les hacen muchas fiestas y sacrificios» (Duviols 1967: 23).

75Pero lo que más curiosidad despertó a nuestro visitador fue el extraño «juego del ayllu», que era privilegio del inca y cuya descripción nos recuerda más a un ritual de toma de posesión o muestra de autoridad. El soberano arrojaba al aire la figura de una culebra hecha de lana «y los que apostaban echaban sus aíllos, que son tres ramales de soga hecha de nervios de animales o cueros dellos y a los cavos [de las sogas o culebras] unas pelotas de plomo». Don Cristóbal no da los detalles de esta ceremonia, pero nos dice que quienes participaban se dejaban vencer por el inca. Lo que estaba realmente en juego era la posesión de los bienes de las «guacas» o dioses de los Andes, por lo que podemos inferir del texto que menciona a «los camayos de las guacas» como el grupo privilegiado que participaba en el «juego» con el monarca. Probablemente, Albornoz advirtió que la ceremonia era mucho más que una actividad lúdica, porque el inca, finalmente, otorgaba «tierras, ganado y servicios a los participantes» (Duviols 1967: 23).

76El visitador, que se hiciera notorio por la persecución de la «idolatría » del Taki Onqoy (Millones 2007: 15-64) recogió también informaciones sobre la región que nos interesa. Su Instrucción… recuerda lo siguiente:

[…] en los confines de Lima [que] tiene con la sierra, como van de Guarochieri de acá [se] crió una beta de mármol blanco de longitud larga. Y los naturales cercanos a ella creen y dicen que, cuando los españoles entraron en estos reinos, salió de la laguna la culebra llamada amaro, para irse a la otra y con la nieve se enfrió y se tornó en piedra. Tiene señal de culebra porque yo la he visto. Todas las provincias alrededor la mochan cuando pasan por allí, con mucha reverencia. Dizen tener en los Yauyos muchos servicios y ganados y chácaras que le han ofrecido y en Guarocherí en los pueblos comarcanos. (Duviols 1967: 23-24)

77La complejidad del concepto «amaru» no puede dejar de enfatizarse, por el volumen de significados que encierra. Todavía hoy, en el relato campesino de los desastres naturales (inundaciones, sismos u otras catástrofes), las desgracias llegan acompañadas por la visión del amaru, que en el recuerdo de las víctimas puede ser la de una serpiente gigantesca o, mucho más comúnmente, la de un toro furioso, salido de las profundidades de la tierra o de las aguas de un lago. Su presencia en el relato oral andino es tan antigua como constante, pues parece encarnar las fuerzas destructivas de la naturaleza.

78Pero la huella de la serpiente ha trascendido la oralidad. En poblaciones rurales donde la presencia de la Iglesia católica sigue siendo escasa, la población andina ha integrado la serpiente al propio discurso bíblico. La comunidad de Sarhua (distrito de Víctor Fajardo, departamento de Ayacucho), a la que ya nos referimos, es tierra de pintores. Sus «tablas», verdaderos paneles etnográficos, permiten, si se confrontan con sus autores, escrutar determinados aspectos que ilustran las líneas anteriores. Nos tocó asistir a la fiesta de la Virgen de la Asunción (15 de agosto), patrona católica de Sarhua, y comprobamos en el repetido testimonio de sus habitantes que el sacerdote, que residía en la localidad de Huancapi, solo se hacía presente unas dos veces al año. En esta ocasión no se acercó a la comunidad.

79Ya de regreso en Lima, la asociación de pintores migrantes que se conoce como ADAPS (Artes de Sarhua del Perú) me regaló una de sus obras. La «tabla» (40 x 50) tiene una de las dimensiones que adoptaron para el mercado limeño en la década de 1970 (Millones 2005: 163-164). Me llamó la atención el dibujo, que respondía a una de mis preguntas más frecuentes a los sarhuinos, fuera o dentro de su comunidad: ¿cómo visualizaban el infierno cristiano? Las pinturas suelen llevar un recuadro explicativo que mezcla el quechua y el español. En mi reciente adquisición se puede leer la expresión ocupachape pukochay, que en escritura moderna del quecha sería ukupachapi pukuchay y significaría ‘terminar en el infierno’. Los dos tercios inferiores estaban ocupados por la representación del infierno católico, que respondía a la versión que se repite en las ilustraciones conocidas desde la época colonial. Me interesó el tercio superior de la tabla, en el que aparecen dos escalas de nubes por las que transitan las almas (personas desnudas) que ascienden al cielo. Curiosamente, encabezando el doble desfile estaban, delante de las almas, dos grupos de serpientes. Mi expresión de desconcierto fue despejada de inmediato por el autor de la «tabla»: ¿acaso no hay serpientes en el cielo? Tenía razón, con seguridad la tentación edénica no ha llegado a Sarhua.