Capítulo 2. La fauna sobrenatural
p. 63-79
Texte intégral
1Todo libro sagrado, al narrar el origen del mundo y los acontecimientos que rodearon a este suceso, incluye entre sus creaciones primigenias a una fauna y flora muy selectiva, que juega el rol de los seres que acompañan o preceden a la aparición de los humanos. Su importancia es desigual en este continuo drama de creación, formación o construcción del universo; y, en cierta forma, constituyen ensayos de la obra maestra que será la aparición de la pareja primera, que casi siempre repite en imagen o características a los dioses creadores.
2No debe sorprendernos, entonces, que las sociedades privilegien, en estos cantares o relatos de los primeros tiempos, a la fauna y flora que los rodea. Si el cuervo vuela sobre los restos del diluvio o la serpiente es la que tienta a la pareja del Edén, ambos animales eran conocidos en territorio bíblico y sus comportamientos de caza o defensa fueron adquiriendo fuerza de voluntad divina para ser parte de eventos trascendentales en el total del relato religioso. Lo dicho no excluye presencias extrañas al medio, que por diversas razones tienen un prestigio que puede rebasar los límites locales.
3Si volvemos la mirada hacia América, tampoco puede extrañarnos que el colibrí o el jaguar tengan espacios notorios en el Popol Vuh. Los mayas apreciaron la belleza del plumaje y sus características de vuelo, que no escondían la fiereza con que dicha ave defiende su territorio, atacando sin vacilar a especies mucho mayores si se atrevían a volar sobre sus dominios. Lo del jaguar merece otra explicación: los hábitos nocturnos de un felino que es capaz de atacar al hombre dieron cuerpo a su presencia en el bestiario de los dioses. Sin dejar de mencionar la impresión que causan su propio rostro, sus fauces y colmillos, o el brillo de sus ojos y el tamaño de sus garras.
4Sin embargo, los dioses no son retratos de los animales. Por el contrario, el hombre encuentra en ellos los reflejos de la divinidad que él también posee o, por lo menos, cree poseer.
5En el manuscrito de Huarochirí, los animales que se mencionan por primera vez son los loros y caquis, «deslumbrantes de amarillo y rojo» (Ávila [Tay-lor] 2008: 23 y Ávila [Arguedas] 2007: 13). No son animales de la región, sino que suelen ser llevados de la frontera con la selva amazónica, es decir, de la que se conoce como zona yunga. El concepto «yunga» alude, en términos generales, a tierras bajas y cálidas, y eso incluye a la costa del Pacífico, caracterizada como una estrecha faja desértica, y a determinados y escasos nichos ecológicos donde pueden darse una fauna y flora exuberantes. En el relato recogido por Ávila, las aves eran parte del cortejo de Huallallo Carhuincho, la divinidad de los yungas (nombre de la región y sus habitantes). Esta, al ser derrotada por el dios Pariacaca, fue expulsada con sus hombres y aves al bosque tropical.
6Pero los loros y otras aves de colores, no han perdido prestigio como animales portadores de sacralidad. En muchas de las fiestas modernas reaparecen, evocando con su presencia los tiempos primigenios. Mencionaremos para empezar la fiesta de las Cruces del Tres de Mayo, que se celebra en todo el país, y supone un año previo de preparación y un enorme gasto para los mayordomos o pareja encargada de la fiesta. En Luricocha (Huanta, Ayacucho), la culminación de la fiesta consiste en llevar las cruces (alrededor de cincuenta) que coronan los cerros vecinos al centro poblado. Acompañan a los portadores de los maderos, grupos de danzantes con antaras, que tocan sin cesar lo que parece ser una misma pieza musical. Se les llama chunchos, palabra quechua que designa en este caso a los habitantes del Amazonas; y, aunque se trata de gentes de la localidad o pueblos vecinos, efectivamente llevan vestidos selváticos (cushmas), adquiridos en las orillas del río Apurímac. Lo interesante para nuestro estudio es que los «chunchos» llevan loros y papagayos, vivos o disecados, colgados de sus hombros (Millones en prensa).
7No es esta la única oportunidad en que las aves de Huallallo Carhuincho regresan a las alturas de la sierra peruana. Han sido compañeros de la vida sobrenatural andina desde tiempos muy remotos. Existe una placa escultórica, que pertenece a la sociedad de Nazca (300-800 d. C.), en la que se ha modelado, en cerámica, el desfile de un noble y su cortejo, que probablemente se dirige al más allá. Van, con el curaca costeño, dos jóvenes varones que lo preceden y dos damas. Acompañan, al conjunto, cuatro perros y tres aves de la familia Psittacidae (guacamayos, loros y cotorras), dos de las cuales van con la dama mayor y otra, con la más joven. Esto nos da indicios que, hacia esas fechas, los loros o guacamayos ya eran los personajes adecuados para hacer de psicopompos y que, entonces, seguían en importancia en este rol a los perros (Millones 1997: 22-23).
8Mucho más tarde, el cronista Cristóbal de Molina recopiló el mito de origen de los cañaris, en lo que hoy es territorio de Ecuador. Dos hermanos, sobrevivientes del diluvio, se refugiaron en el cerro Huacayñan, donde fueron alimentados mágicamente por dos guacamayas (aves con rostro de mujeres), que lo hacían a escondidas de los beneficiados, hasta que uno de ellos, el menor de los hermanos, capturó a la más joven de las guacamayas y tuvo relaciones con ella. Su descendencia formó la etnia de los cañaris (Molina 2010: 41). El mismo cronista llega a decir, en alguna otra parte de su relato, que las plumas de la cola del guacamayo servían como adorno de cabeza a la nobleza incaica en una de las fiestas más importantes: «taqui chapayguanlo». Esta se celebraba luego de «haber armado caballeros» a los jóvenes de la nobleza, que ahora dejaban de ayunar y festejaban con sus mayores, que incluían a los cuerpos momificados de sus ancestros (Molina 2010: 82-83).
9Estas aves no han perdido el respeto en las sociedades andinas que hoy se consideran católicas. Durante el Corpus Christi, la imagen de San Sebastián no tiene su atavío completo hasta que las ramas del árbol, en las que suele recostarse la estatua del mártir flechado, tengan en sus ramas a una o varias de estas aves. A nuestro equipo le tocó ver, en 1999, a un loro de cabeza roja (probablemente, un A. m. mitrata) que desfiló desde el barrio que lleva el nombre del santo hasta la catedral del Cuzco, y fueron dos los loros que lo hicieron en el Llacta Corpus o fiesta local que sigue a la gran celebración cuzqueña (Millones 2000: 11-45).
10Como veremos más adelante, al referirnos a las águilas cautivas en el Templo Mayor de México, es posible especular sobre la crianza de los loros, el cuidado de sus males y su sacrificio religioso, a partir de los hallazgos en las tumbas de Dos Cabezas, sitio arqueológico que se encuentra en la desembocadura del río Jequetepeque, a 60 km al sur de Sipán (Waker 2008: 225-227). La trayectoria de sacralidad que podemos deducir de estos especímenes (Ara militaris, et alia) permite afirmar que debemos añadirlos al conjunto de seres (llamas, alpacas, cuyes, perros, etc.) cuya familiaridad con el hombre los hacía propicios para convertirse en ofrendas y ganar el favor de los dioses.
11La importancia de esta ave también se muestra en el libro sagrado de los mayas. A lo largo de las peripecias de los gemelos divinos Hunahpú e Ixbalanqué, en el oscuro reino de Xibalbá, debieron pasar una prueba que consistía en encender un ocote (madera de pino muy resinoso) y devolverlo íntegro, luego de usarlo durante una noche. Los hermanos reemplazaron el fuego de la antorcha por las plumas rojas de la cola de un guacamayo, y eso engañó a los señores de Xibalbá y permitió a los mellizos pasar indemnes a la prueba siguiente (Anónimo [Recinos] 1952: 82-83 y [Tedlock] 1996: 119).
12Este ser toma mayor relevancia cuando el Popol Vuh relata el origen de los hombres. Son cuatro los animales que traen las mazorcas de maíz amarillo y de maíz blanco para hacer la carne de los primeros humanos: el gato montés, el coyote, la cotorra y el cuervo. De la masa de maíz se hicieron las bebidas de donde provienen «los músculos y el vigor del hombre» (Anónimo [Recinos] 1952: 103-104 y Ávila [Tedlock] 1996: 145-146).
13La cristianización ha teñido de ambigüedad a la figura de la familia Psittacidae, que mantiene presencia en los festivales de los territorios de las civilizaciones mencionadas. Entre los otomíes del centro de México, la cotorra evoca al demonio católico, y su grito, considerado desagradable, es imitado por los danzantes del carnaval como parte de la tradición que los emparenta con el diablo (Galinier 1990: 600-601). Esa ambigüedad también puede encontrarse en las festividades peruanas arriba mencionadas, y eso quizá tenga explicación en su proveniencia.
14La selva amazónica, patria habitual de esta familia de aves, fue un territorio misterioso y difícil de conquistar para europeos e incas. En todo caso, en un testimonio equivalente al mesoamericano en la sierra central del Perú, la comunidad de Sarhua (Ayacucho) decidió incluir, entre sus pinturas, a una muy peculiar, que coloca frente a frente a los animales creados por Dios y aquellos que son obra de Supay (palabra elegida por los evangelizadores para nombrar al demonio). En esta ocasión, nuestro animal (se le llama con el diminutivo: «lorito») tuvo suerte, ya que se ubicó en el grupo que nació de las manos del dios cristiano (Lemlij y Millones 2008: 43).
15Un ser que puede tomar la apariencia de ave y que es de enorme trascendencia en el texto de Huarochirí es el dios Cuniraya Huiracocha (Ávila [Taylor] 2008: 25 y Ávila [Arguedas] 2007: 15). Este, usando una fórmula muy común en los Andes, recorría el territorio disfrazado de mendigo, mientras hacía milagros para ayudar en los lugares por los que transitaba. Tropezó en su andar con la diosa (huaca en el lenguaje de la crónica) Cahuillaca, deseada por todas las otras deidades masculinas. Cuniraya Huiracocha se transformó en pájaro y, al advertir que Cahuillaca estaba tejiendo debajo de un árbol de lúcuma, introdujo su semen en uno de sus frutos y lo hizo caer al lado de la diosa, que lo comió. Así quedó preñada sin que ningún hombre o divinidad hubiera llegado hasta ella.
16No deja de llamar la atención que, en el relato del Popol Vuh, sea también una diosa virgen la que resulte milagrosamente preñada por el semen que se le arrojó desde un árbol. Tanto Ixquic como Cahuillaca cayeron en la tentación de probar el fruto del jícaro o del lúcumo, árboles conocidos en ambas sociedades por la excelencia de su sabor. Este episodio emparenta a ambas versiones con el pecado original del relato bíblico, que debió ser conocido por los redactores de los textos indígenas. Queda sin identificar el pájaro cuya apariencia asume Cuniraya Viracocha, ya que el anónimo redactor del manuscrito de Huarochirí usa la palabra quechua pisco o pisqu, que no determina su nombre o su especie de manera concreta. En el Popol Vuh, esta parte del relato corresponde a la saga de los mellizos: la jícara resulta ser el cráneo de su padre, quien realmente fecunda a Ixquic.
17Lo que sigue en el relato peruano es importante para nosotros, porque la crónica revela una primera clasificación de animales gratos e ingratos al dios Cuniraya Huiracocha. Iba él siguiendo a Cahuillaca y preguntando si la habían visto. El cóndor, el puma y el halcón le dieron esperanzas de alcanzarla; la zorrina [el zorrino en el relato aparece como femenino], el zorro y los loros le dijeron que no lo lograría. En consecuencia, el dios maldijo a unos y les pronosticó los problemas con que tendrían que lidiar, y bendijo a los otros, augurando los beneficios de que ahora gozan (Ávila [Taylor] 2008: 28-29 y Ávila [Arguedas] 2007: 19).
18Son interesantes también los animales que el dios entrega como tributo a los favorecidos: al puma le ofrece las llamas como alimento, es decir, un animal doméstico; al cóndor, un ave carroñera, le entrega, una vez muertos, a las vicuñas y guanacos o cualquier otro animal de las alturas (todos animales silvestres); y al halcón le promete que comerá picaflores y otros pájaros, ofreciéndole, además, que los hombres que atenten contra él deberán llorar y hacer penitencia por sus actos.
19El mismo relato provee la explicación para la existencia de peces en el mar. Cuando Cuniraya, en persecución de Cahuillaca, llegó a las orillas del Pacífico, descubrió que su amada se había refugiado en el fondo del mar. Su madre, Urpayhuáchac, había ido a visitarla. Frustrado por no hallarla, arrojó, a las aguas, los peces que la diosa criaba «en un pequeño estanque dentro de su casa», y estos se multiplicaron y ahora pueblan los mares (Ávila [Taylor] 2008: 29 y Ávila [Arguedas] 2007: 21). Enojada la diosa porque Cuniraya Huiracocha perseguía a una de sus hijas y había violado a otra de ellas, intentó seducirlo y arrojarlo a un abismo, pero Cuniraya descubrió el engaño y huyó.
20El documento de Huarochirí, quizá por tratarse presuntamente de un libro en proceso de formación, ofrece secuencias interrumpidas o intermitentes de desarrollos míticos. El capítulo 3 presenta una de las destrucciones del mundo conocido que dará paso a una nueva creación. Como se dijo en líneas atrás, estos ensayos son también repertorios expresivos de la relación del hombre con la fauna y flora que lo acompañará al momento en que el relato mítico toma forma final.
21El texto ya citado anteriormente narra uno de esos momentos en que «este mundo estaba por acabarse». Un hombre que había llevado a pastar a sus llamas, enojado porque no querían comer, las regañó de mala manera. Para sorpresa suya, una de las llamas le respondió en su propia lengua, devolviendo el insulto y explicando las razones de su aparente desgano: dentro de cinco días el mar se desbordaría y «el mundo entero se acabará» (Ávila [Taylor] 2008: 31 y Ávila [Arguedas] 2007: 23).
22No es el único documento que retrata a las llamas en la situación límite del diluvio y en su rol salvador. Cristóbal de Molina localiza el episodio en la «provincia de Ancasmarca, que es a cinco leguas del Cuzco ». Sucedió allí que las llamas mostraron su pesar, dejando de comer y «mirando a las estrellas». Ante la preocupación de su pastor, los animales interpretaron la proximidad del diluvio. De acuerdo con la posición de los astros, «el mundo se había de acabar con aguas». El pastor asumió la seriedad del asunto; reunió a su familia, a su ganado; y, tomando provisiones para varios días, subió con todos ellos a la cumbre del cerro que llevaba el mismo nombre de la localidad, Ancasmarca. La montaña evitó la muerte de sus ocupantes al crecer cuando las aguas subían y volver a su tamaño natural cuando finalmente retrocedió. La familia salvada fue la base del repoblamiento de la región (Molina 2010: 41).
23Dicho esto, no puede sorprendernos que el cronista Felipe Guamán Poma de Ayala nos ofrezca, entre sus dibujos, el episodio bíblico del diluvio universal bajo el título: «El segundo mundo de Noé del diluvio Noé arca. Por mandato de Dios hinchió las aguas en el mundo y castigó» (sic). El diseño del arca muestra a la embarcación con una puerta y ocho ventanas; en la puerta, se aprecia la figura de Noé invocando al Señor y en cada ventana se asoma algunos de los animales elegidos para repoblar el mundo, luego de la catástrofe. Casi todos los que así aparecen llegaron a América con los europeos (vaca, oveja, caballo, león, carnero, gallo, cabra), única excepción es la llama, que se sitúa a la espalda de Noé (Guamán Poma 1980: 19).
24No es la única referencia bíblica que hacen las crónicas o el folclor andino contemporáneo. En el noroeste argentino (Jujuy), al igual que en Sarhua (Ayacucho), los animales silvestres son creación del demonio. Pero dado que para hacerlos necesitaba de la bendición del dios cristiano, «Satanás » le pidió el milagro, «a lo cual accedió concretándolo con la mano izquierda» (Morgante 2001: 123).
25No es necesario recordar que las creaciones y destrucciones de las sociedades humanas, previas al presente, son partes de un capítulo recurrente en la historia de las religiones y, por tanto, no puede extrañarnos que forme parte de las mitologías americanas. Así, por ejemplo, en la puna de Jujuy (Argentina), la creación del mundo está organizada en tres espacios míticos o «generaciones»: la de las víboras, la de los antiguos y la del rey inca. Desde una época en que animales y hombres podían hablar sin problemas, con un lenguaje común, hasta la muerte del rey inca en manos de los españoles. (Morgante 2001: 124-125).
26Lo que conviene destacar por ahora es el rol de la llama en estos eventos, en los que su «humanidad» sale a flote para ayudar al género humano. El propio documento de Huarochirí, como lo veremos en las líneas que siguen, repite el relato de la salvación de los hombres en su versión provinciana (Cristóbal de Molina debió recogerla en el Cuzco), fuera de los dominios inmediatos del poder imperial. Sin embargo, ambos textos son muy parecidos.
27Para los andinos la llama es un animal imprescindible en su ciclo vital e importante en la construcción de su ritual y universo mítico. No vale la pena repetir que el animal entero es fuente de alimentación, vestido y objetos rituales, y que, incluso, sus heces son su mejor combustible. La llama, que tiene talla humana, es también el ser propicio para los sacrificios a las divinidades del panteón andino, desde miles de años antes de la aparición de los incas. Es posible que su presencia en los altares haya remplazado, en parte, a las víctimas humanas que propiciaban la relación con el más allá. Lo que hizo pensar de manera ingenua que, en términos comparativos, las sociedades andinas daban una imagen menos sanguinaria que los mayas o nahuas.
28De cualquier manera, el episodio mencionado por Ávila hace ingresar a las llamas en el universo mítico de manera vibrante. El hombre asustado preguntó, entonces, a dónde ir para escapar de las aguas, y las llamas lo guiaron a una elevación que permitió su salvación con la de un grupo de animales, que ya habían ocupado la cima del lugar. Se menciona, en un principio, al puma, al zorro, al guanaco y al cóndor, pero luego el texto aclara que se salvaron «todos los animales sin excepción». En esta versión de la sierra de Lima, ni los humanos ni los animales estaban cómodos, y tuvieron que soportar los cinco días de la inundación, que amenazaba ahogarlos, pero la cumbre del cerro Huillcacoto permaneció incólume y sobrevivieron, no sin antes que al zorro se le mojase la cola. Esta circunstancia explica que hoy esta tenga un color más oscuro que el resto de su piel.
29El capítulo 5 del manuscrito muestra un nuevo ciclo mítico del que será protagonista, por muchas páginas, el dios Huatyacuri (Ávila [Taylor] 2008: 33-41 y Ávila [Arguedas] 2007: 27-38). Como en el caso de Cuniraya Huiracocha, Huatyacuri también se presenta como un pordiosero, tan pobre que se alimentaba solo de papas. Llegó al espacio referido por el manuscrito, la cuenca del río Lurín (desde las alturas al valle de Pachacamac), proveniente del mar. Desde las primeras líneas, el documento declara que sus ropas menesterosas esconden una deidad poderosa, hijo de Pariacaca, el dios-montaña que domina toda la región.
30Nos interesa porque, en el relato, ingresan los personajes que mejor han trascendido en la literatura de Arguedas: el zorro de arriba y el zorro de abajo. Estos han servido de eje narrativo a la última obra de nuestro autor, que justamente lleva ese nombre (Arguedas 1983: 75 y siguientes). En el manuscrito de Huarochirí, Huatyacuri subió de la costa en dirección a la montaña sagrada y dormía cuando «un zorro que subía se encontró en la mitad del camino con otro que bajaba». Se ha especulado sobre la coincidencia de que existan especies de zorro que ocupen distintos nichos (altura y costa, respectivamente), pero también es posible que tal distinción sea irrelevante para el relato mítico.
31En la mitología universal, el zorro tiene un prestigio variado, más bien de trickster, despojado de la solemnidad o de juicios inapelables de otras deidades. Sin embargo, en este caso, el encuentro y su corta conversación informan a Huatyacuri de lo que le espera en las alturas. Hay, en el intercambio, dos historias, pero el manuscrito solo desarrolla una: la de un falso dios, un jefe indígena, que siendo rico y poderoso pretendía ser divino. El tal señor había caído enfermo y, ante el fracaso de sus médicos, recibió la oferta de Huatyacuri, luego de haber escuchado la conversación de los zorros. El dios menesteroso le pidió a su hija menor como premio a su curación, y Tamtañamca, que así se llamaba el enfermo, accedió.
32Como en otras partes de los Andes, los males del cuerpo suelen ser entendidos como acciones voluntarias o involuntarias, que han ofendido al mundo sobrenatural. En este caso, tal como había sido revelado en el encuentro de los zorros, la causa del dolor era el adulterio de su esposa. Esta traición había permitido la presencia de una o dos serpientes que, desde entonces, habitaban en el techo de su casa y estaban consumiendo al enfermo. Además, y eso nos sirve para colocar otro animal en escena, un sapo de dos cabezas que vivía en su cocina, debajo del batán, piedra plana, o ligeramente deprimida en el centro, que sirve para moler determinados alimentos. Las serpientes y el sapo tenían que ser eliminados para que Tamtañamca recuperase su salud. Huatyacuri impuso otra condición: la adoración a su padre, la montaña-dios Pariacaca, y el reconocimiento de que su reciente suegro no era ninguna divinidad.
33Las imposiciones del dios-mendigo se cumplieron y las serpientes se encontraron y mataron, aunque para ello hubo que destruir la hermosa residencia de Tamtañamca. El sapo bicéfalo huyó y «se dice que vive en un manantial», donde sigue haciendo el mal. Si alguien se acerca, lo enloquece o lo hace desaparecer.
34Como en otras regiones del mundo, el sapo (ampato en quechua) en América arrastra una larga historia, y su presencia en los libros sagrados no puede ser ninguna sorpresa. En el Perú, los huevos del sapo han sido identificados en Sechín (1500 a. C.), el área monumental que se encuentra a cinco kilómetros de Casma (Áncash), en la costa desértica peruana que se extiende desde la capital hasta la frontera con Ecuador. En un principio, dada la naturaleza de los incisos y bajo relieves que caracterizan a esta arquitectura (poblada de cuerpos de guerreros en presumible matanza y fragmentos de cuerpos humanos: brazos, piernas, cabezas degolladas, etc.), el reporte de cadenas de objetos redondos con una señal circular en el centro hizo pensar que se trataba de «ojos humanos dispuestos en hileras, formados por dos círculos concéntricos» (Samaniego y otros 1995: II, 274-288).
35Una propuesta alternativa nos asegura que las cadenas de círculos pueden ser interpretadas como huevos de sapo, en los que la yema es visible a través de la masa gelatinosa y transparente que la envuelve. Los autores de esta hipótesis argumentan convincentemente que las representaciones de ojos humanos a lo largo del complejo arqueológico son identificables como tales y se encuentran asociadas a las cabezas que están colocadas en los cuerpos o las que parecen degolladas. Además, los incisos y bajo relieves no registran colecciones de órganos de la forma en que parecen los huevos de sapo.
36La presencia del referido animal, muy abundante en la iconografía anterior a los incas, tiene un correlato inmediato en la fauna del lugar (Bufo marinus). A esta especie los lugareños la reconocen por los sonidos que emite y su presencia masiva en los períodos de reproducción. Esta última característica suele conectar al animal con la fertilidad (Wickler y Seibt 1982: 441-443).
37De manera mucho más realista, el sapo aparece, de cuerpo entero, en la cerámica mochica (200-800 d. C.). La vasija amarilla con decoración en rojo (rayas en las extremidades y puntos en el lomo), que se exhibe en el Museo Larco Herrera (104-004-009), es apenas una muestra de la notable calidad de los alfareros del norte del Perú. El sapo común (Bufo vulgaris), así modelado, es una pieza artística difícil de olvidar (Larco 2001: vol. I, 82, lámina 99) y responde a la observación de la fauna habitual de la región.
38En nuestros días, la presencia del sapo en el relato andino también parece arrastrar la idea medieval que le daba un halo demoníaco. Los escultores, pintores y grabadores europeos lo usaron como símbolo para representar el carácter lujurioso de los condenados y se le muestra, junto con la serpiente, devorando los órganos sexuales de tales réprobos, representados desnudos o «mamando ávidamente de pechos hinchados de lujuria» (Charbonneau-Lasay 1997: 827). Asimismo, se le ha usado, en las manifestaciones artísticas posteriores, para mostrar el pecado de la gula: había una mesa con manteles manchados, en la que glotones y glotonas eran alimentados por sapos y otros animales venenosos. Pero aun de manera más directa, el papel menos afortunado del sapo fue representar al demonio: «en el portal de la iglesia de Saint-Léger de Montbrillais (Vienne), el sapo sale de la boca de un poseso al que un sacerdote está exorcizando » (Charbonneau-Lasay 1997: 827-828).
39Las repercusiones en América no se hicieron esperar. Tadeo Escalante (1802) nos dejó su versión del infierno en la iglesia de Huaro (Cuzco), donde puede verse a un ser que arrastra a los condenados a las profundidades del averno. Quizá sea una referencia al Apocalipsis (16:13), pero la imagen que se muestra está mucho más cercana a nuestro sapo que de las ranas (Mesa y Gisbert 1982: vol. I, lámina XLV).
40Estos antecedentes y la voluntad de los cronistas indígenas andinos de mostrar su catolicismo hacen comprensible las equivalencias entre los pecados carnales descritos en Huarochirí y las atribuciones que los hombres de aquella época le hacían a la familia zoológica de los Bufónides americanos. Desde esta perspectiva hay que mirar el dibujo que aparece en el folio 302 de la Nueva corónica y buen gobierno. El autor lo titula con las palabras «castigo», «justicia», «sanca» [cárcel], e «inquisición», y se muestra a un hombre rodeado de animales que lo atormentan. Guamán Poma explica que se trata de la cárcel para «traidores y de grandes delitos», que están debajo de la tierra. Los animales encargados de la tarea son serpientes, culebras ponzoñosas, leones, tigres, osos, zorros, perros, gatos monteses, buitres, águilas, lechuzas, sapos y lagartos (Guamán Poma 1980: I, 277).
41Quedan pendientes los estudios que asocien al sapo con la cosmovisión indígena, pasada y presente, que podrían ser muy distintos a la versión que repite los prejuicios de la evangelización. Los indicios para un trabajo de esta naturaleza son muchos. El sapo está presente en la medicina popular de incontables maneras. Un ejemplo inmediato nos ofrece la información que nos llega del asentamiento humano San Felipe (área marginal) de la ciudad de Ayacucho.
42El curandero Juan Sulca (48 años) atiende los males de sus pacientes con dos sapos que desliza sobre los cuerpos desnudos. Asegura que los animales absorberán los males, apoyado, además, con una piel de zorro, que cubre al enfermo en determinados momentos; así como flores silvestres y ortigas, materiales que, en su conjunto, deben aliviar a sus pacientes. También hace uso de un grueso ejemplar de la Biblia, que puesto sobre la cabeza y algunas partes del cuerpo, nos está diciendo que las capas del sistema de creencias son múltiples y complejas. Pero los protagonistas son los dos sapos, que luego del ritual curativo se arrojan en una cueva de una colina cercana, junto con las flores y las ortigas. Una vez absorbido el mal, debe alejarse de las personas afligidas (video y comunicación personal de Walter Pariona).
43Como era de esperar, también el sapo es un animal omnipresente en la producción literaria de Arguedas; ello tiene un cordón umbilical con las tradiciones recogidas en el texto de Huarochirí. El escritor lo sumó a otros animales representativos del manuscrito: de manera central, el zorro, que da lugar a dos personajes; la serpiente; el perro; etc. Incluso considera en la lista al dios o ancestro Tutayquiri, que en su relato «es un guerrero de arriba (Gran Jefe Herida de la Noche) retenido en un valle yunga del mundo de abajo» (Arguedas 1983: 49).
44El Popol Vuh nos da algunas pistas sobre lo que, desde una perspectiva no estrictamente cristiana, pudo haber creado la percepción de los animales mencionados. Recordemos que la serpiente y el sapo son también personajes de la saga de los mellizos divinos del libro sagrado de los mayas. Ambos aparecen como mensajeros de los señores de Xibalbà. Tamazul, el sapo, llevaba en su vientre al piojo, primer portador de la exigencia de que los hermanos se dirijan hacia el mundo subterráneo a competir en el juego de la pelota. A continuación, Zaquicaz, la serpiente, tragó al sapo para viajar más rápido. Finalmente, el mensaje llegó a Hunahpú y Xbalanqué a través del halcón, que a su vez había devorado a la serpiente (Anónimo [Tedlock] 1996: 113-115 y Anónimo [Recinos] 1952: 77). Lo interesante del relato es que los portadores del mensaje definen sus apetitos para el futuro: luego de haber participado en el mito, la serpiente se alimenta de sapos y el halcón, de serpientes. También, como en el caso peruano, el relato maya tiene consecuencias ulteriores para el sapo (Anónimo [Tedlock] 1996: 115 y Anónimo [Recinos] 1952: 78). Al ser golpeado por los mellizos, para hacerle vomitar al piojo, adquirió la forma física con la que lo conocemos hoy día.
45La saga de Huatyacuri no concluye con la recuperación de su suegro. Otro personaje entra en escena y abre el espacio para nuevas especies zoológicas. El cuñado del dios menesteroso, indignado por el rápido poder adquirido por el recién llegado, le propone competir en diferentes pruebas. Hay que tener en mente que la sociedad andina tiene como célula base la familia extensa, que puede comprometer su ayuda en las tareas de las nuevas parejas. En este sentido, Huatyacuri estaba en desventaja con respecto a su cuñado, que el relato presenta como miembro prominente del pueblo, casado con la hermana mayor de la reciente esposa del dios mendigo.
46Aceptado el desafío, la solución obvia fue recurrir a su padre Pariacaca, quien para resolver la primera contienda (beber y bailar) organiza una nueva salida mágica y hace intervenir a otros de los animales de especial importancia en el universo religioso de los Andes. Para empezar, Pariacaca aconseja a su hijo que tome la forma de un guanaco muerto. Al verlo así, el zorro y su mujer, la zorrina, se aprestarán a comerlo. Ella traerá chicha en un porongo (vasija de forma globular) y su tinya o tambor; el zorro llegará con su antara y tratará de iniciar su banquete. Entonces, Huatyacuri deberá retomar su forma humana y saltará y gritará con todas sus fuerzas. El zorro y la zorrina partirán asustados y dejarán los objetos que trajeron consigo. Con ese porongo, tinya y antara, Huatyacuri vencerá los muchos recursos con que pretendía humillarlo su cuñado. Doscientas mujeres bailaron para el esposo de la hermana mayor, pero al batir de la tinya toda la tierra tembló. A la hora de brindar con chicha, el dios bebió sin vacilar los vasos de licor de maíz que le ofrecieron con la intención de emborracharlo. No le hicieron mella. Al revés, cuando sirvió de su porongo (que era su sola vasija) a todos los comensales, cayeron sin sentido (Ávila [Taylor] 2008: 39 y Ávila [Arguedas] 2007: 33).
47Los desafíos siguientes (mostrar mejores ropajes y cantar) no nos ofrecen novedades en la fauna mágica, salvo el desusado color rojo de la piel de puma con que triunfó Huatyacuri. El último desafío de su cuñado hace reaparecer la fauna mágica convocada por Pariacaca. La competencia era la construcción de una casa. Esta es la actividad en que las relaciones de la familia extensa prueban su capacidad de convocatoria, y en la que el cuñado de Huatyacuri podía exhibir sin trabas su mayor poderío. Fue así como hacia el final del día estaba a punto de concluir la construcción, pero fue derrotado por la multitud de serpientes y aves que levantaron en un santiamén la casa de los recién casados, dejando el edificio listo para la ceremonia final del techado. El techa-casa es un ritual especial, con el que se consagra la construcción y, formalmente, los esposos pasan a ser miembros de la comunidad. El cuñado «cargó en llamas cuanto necesitaba para la obra, y cuando el rebaño [piara en el texto de Arguedas] pasaba por un precipicio, pequeños gatos monteses lo asustaron por encargo de Huatyacuri, que les había rogado que lo ayudaran. Las cargas fueron destruidas, las llamas cayeron al abismo, y venció la prueba» (Ávila [Taylor] 2008: 39 y Ávila [Arguedas] 2007: 35).
48Derrotado en todos los desafíos que quiso proponer, el cuñado debió someterse a los que el dios menesteroso le propuso a continuación: bailar vestidos con huara (taparrabo o calzón) de algodón blanco y cushma (vestido de origen amazónico) de color azul. Pero el desafío era una trampa: mientras bailaba, Huatyacuri entró corriendo y gritando. El terror que causó su irrupción hizo que el cuñado se convirtiera en venado. Así termina su desdichada intervención: el venado subió a las alturas y desapareció (o bien se convirtió en devorador de hombres); su mujer lo siguió, pero Huatyacuri la convirtió en piedra, dispuesta de tal manera que su sexo quedase expuesto a la mirada de los caminantes.
49El episodio permite, al desconocido redactor del manuscrito, hacer un espacio para la presencia sobrenatural del venado, al que los naturalistas suelen identificar como Odocoileus virginianus, que tiene una larga distribución en América: 39 subespecies que pueden encontrarse desde el sur de Canadá hasta el centro de Sudamérica. A continuación del duelo referido, se afirma que antiguamente los venados devoraban a los hombres, pero que, a partir de un error en la magia de la palabra, un joven venado se equivocó y dijo: «¿Cómo nos han de comer los hombres?» (Ávila [Arguedas] 2007: 37); o, en la otra versión: «¿Cómo haremos para comer hombres? » (Ávila [Taylor] 2008: 41). El resultado de esta fallida invocación es que, desde entonces, los seres humanos son quienes se alimentan de los venados. Su importancia en la historia sagrada de los Andes no se inicia en la época incaica; mucho tiempo atrás, los mochicas los perennizan en su iconografía (Hocquenghem 1987: 91, fig. 40).
50Hay que decir que el venado es todo un personaje en el mundo sobrenatural de las dos civilizaciones mayores de América. En el Popol Vuh figura en el primer momento de la creación, cuando «al venado y a los pájaros les fue dicho que hablen, que no giman, que no griten, que por favor hablen cada uno dentro de su clase, dentro de su grupo» (Anónimo [Tedlock] 1996: 67 y Anónimo [Recinos] 1952: 26, cuya versión incluye a otros animales en esta frase). El mandato de los creadores no funcionó: los chillidos, cacareos y graznidos de los animales no llegaron a ser la forma de lenguaje deseado, y eso, en última instancia, quería decir que las criaturas encontrasen la forma de expresión de su reverencia. Al no conseguir su propósito, se les condenó a ser presa de otros seres. En una nota posterior, Tedlock nos explica que el venado es el resultado de uno de los cuatro intentos para crear a los hombres y que fracasó porque caminan en cuatro patas y no poseen un lenguaje articulado (Anónimo [Tedlock 1996: 230).
51El documento de Huarochirí nos ofrece, páginas más adelante, la actuación de Tutayquiri, otro de los hijos de Pariacaca, que destaca como líder en la lucha de las gentes de las alturas contra los yungas. En su honor se celebraba la cacería comunal que se conoce con el nombre de chaco o chaku. La descripción más completa de este evento pertenece a Garcilaso de la Vega (1985: 20-21), que describe el desplazamiento de muchas personas que en dos columnas van cerrando un espacio en el que quedan atrapados muchos animales silvestres. El escritor rememora el suceso como actividad de la nobleza y le da dimensiones, reales o ficticias, de una actividad exclusiva. Lo que el documento de Huarochirí nos prueba, como muchos otros testimonios, es que el chaco se practicaba en los diversos ámbitos sociales: comunidad, región, etc., y no era exclusivo del Cuzco. En este caso, nos interesa porque una de las presas favoritas eran los «venados, corzos y gamos» como también refiere Garcilaso (1985: II, 20). Quizá lo eran por la búsqueda de la piedra bezar, en clara alusión a la vieja tradición europea de un trozo sólido en alguna parte de los animales cazados, que contenía propiedades maravillosas (Garcilaso 1985: II, 21).
52Los fieles de Tutayquiri entregaban los animales capturados (guanacos o venados, entre otros) al sacerdote local o huacsa para que bailara, usando la cola en una danza llamada ayño (Ávila [Taylor] 2008: 7 y Ávila [Arguedas] 2007: 71). Finalmente, la crónica menciona otro ritual en el que participa el venado recién cogido como resultado del chaco o bien de una cacería particular. Dado que tener hijos mellizos o gemelos era considerado como una circunstancia desventurada y de mal augurio, los padres deberían pasar por debajo del venado «para que éste los pisara con las patas» como parte de un largo proceso de penitencia. Luego se sacrificaba al animal y se comía su carne (Ávila [Taylor] 2008: 145). La versión de Arguedas es muy diferente y, en ella, solo participan la piel y la cabeza del venado muerto, rellenas de paja, pues la carne ya había sido consumida (Ávila [Arguedas] 2007: 181). En todo caso la presencia ritual del venado todavía se mantiene.

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