Capítulo 1. Los dioses del manuscrito de Huarochirí

1El documento de Huarochirí se redactó en una fecha imprecisa, que pertenece a los primeros años del siglo xvii. Su autor hasta ahora sigue siendo un misterio, aunque en uno de los márgenes de sus pocos folios aparece el nombre de Thomas, sin indicio de que pertenezca al escritor o al mero copista del documento. Resulta claro, sin embargo, que el R. P. Francisco de Ávila fue quien alentó u ordenó que se escribiera. El manuscrito debió ser parte de su colección, junto con un buen número de textos que reflexionan sobre la evangelización en términos generales y otros tantos que arrojan noticias sobre su tarea de catequización en Huarochirí. Hoy día, todos esos papeles forman parte de la sección manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid. El nuestro está en el volumen 3169, que contiene importantes documentos tempranos sobre el Perú.

2Para la historia de los Andes, en los momentos de contacto con Europa, este documento tiene un valor inapreciable. Se trata del único que está escrito íntegramente en quechua y que ha sido dedicado a presentar las deidades de una región y sus relaciones con los seres vivientes y su entorno geográfico. Otros documentos de la segunda mitad del siglo xvi o de principios del xvii traen información sobre las religiones precolombinas, en algunos casos con bastante detalle, como la crónica de Cristóbal de Molina, escrita probablemente entre 1573 y 1583, pero se trata más bien de una cuidadosa selección de rituales. Lo que el documento de Huarochirí nos ofrece es lo más cercano al libro sagrado de una región quechuahablante: es el equivalente andino del Popol Vuh de los mayas.

3El manuscrito de Huarochirí ha sido también traducido a diversos idiomas, pero recién en la década de 1960 al español. Nosotros usaremos de manera simultánea las versiones de José María Arguedas (2007) y Gerald Taylor (2008), que han sido comparadas por el equipo de colegas que me ayudó a trabajar el documento: Víctor Cárdenas, Ladislao Landa y Walter Pariona. Todos ellos antropólogos que tiene el quechua como primera lengua. Esta labor tuvo presenta que se trataba de un documento colonial, escrito con fines de evangelización, y que las distancias con el español han hecho que los autores mencionados, por encima de la traducción literal, hayan producido interpretaciones del texto sagrado igualmente válidas. Nuestra elección se basa, entre otros factores, en la divulgación de las referidas traducciones, que tienen varias ediciones ya publicadas, esperan otras más y son las más accesibles. Otras traducciones al español como la de George Urioste (1983), tan importante como las mencionadas pero de escasa circulación en América Latina, ha estado presente en la repetida lectura e interpretación del manuscrito que hizo el equipo mencionado.

4Huarochirí es hoy día una de las seis provincias del departamento de Lima, que a su vez está dividida en treinta y dos distritos, uno de los cuales también se llama Huarochirí. Ocupa la región de altura del departamento y limita, al oeste, con las provincias limeñas que tienen acceso al mar. Su terreno es quebrado y su altitud puede sobrepasar los tres mil metros como parte de las estribaciones de la cordillera occidental de los Andes. Al este, el macizo montañoso lo separa de Jauja, provincia de Junín, uno de los departamentos peruanos con elevaciones notables y valles profundos.

5Hasta donde nos alcanza el material documental, podemos decir que el moderno Huarochirí formó parte de la provincia incaica de Yauyos, dividida de acuerdo con el esquema del Tawantinsuyu en Hanan y Hurin Yauyos (Spalding 1984: 54). Luego de la invasión española, Lima, convertida en centro del sistema colonial, tenía jurisdicción sobre quince encomiendas: Huancayo, Carabaillo, Collique, Chuquitanta y Sevillay, Tantacaja, Huanchi-Huaylas, Puruchuco, Lati, Lurigancho, Cacahuasi, Maranga y Huatica, Magdalena, Surco, Pachacamac y Manchay (Puente 1992: 146). Estas luego se dividieron aún más, al implantarse el sistema de repartimientos para organizar los tributos de los indígenas al gobierno colonial. En 1610, la «Ciudad de Lima» tenía, según la documentación procesada por Moreno Cebrián (1977: 31), un cuadro administrativo que la dividía en las siguientes áreas: «Corregimiento de indios (Cercado), Provincia de indios (Huarochirí), Villa de españoles e indios (Yca), Villa (Arnedo), Provincia de Naturales (Jauja), Provincia (Yauyos), Provincia (Cajatambo), Provincia (Canta), Provincia y pueblos naturales (Cañete)».

6Recién en el siglo xviii, con las reformas borbónicas, Lima deja de tener jurisdicción sobre las regiones del lado oriental de la cordillera. La intendencia de Tarma asume los territorios que más tarde se convertirán en el departamento de Junín. Para los fines de este trabajo, y si se piensa en las fechas en que se escribió el manuscrito, nos interesa la «Provincia de indios» de Huarochirí.

7Hay que tener en cuenta que las divisiones administrativas mencionadas de los siglos precedentes al xviii son, antes que nada, una ilusión de gobernabilidad. En términos indígenas, el concepto de llaqta, que se suele traducir como ‘pueblo’ o ‘ciudad’, no se refiere a límites físicos o políticos de ninguna clase, sino que tiene que hacer, específicamente, con las personas que conformaban uno o varios grupos ligados por razones de parentesco y procedencia real o aceptada (la paqarina de donde salieron sus antepasados), y que, además, compartían recursos generalmente agrícolas. Para los españoles era imposible, por lo menos durante los primeros cincuenta años, hacer un censo realista de la población sometida y se contentaron con las informaciones que podían dar sus obligados intermediarios que eran los jefes étnicos o curacas.

8A estas imprecisiones, ya de por sí notables, hay que sumar la brutal caída demográfica que sufre el territorio andino y que para la costa central, en términos tributarios (varones de 18 a 50 años), significó, para el año 1610, 12.140 personas; y para la sierra central, para el mismo año, 26.965. Las cifras anteriores para el año 1600 eran 14.331 para la costa central y 29.802 para la sierra central. Estos números se deben tomar en cuenta, dado que la «Ciudad de Lima» comprendía regiones de la costa y de la sierra del actual territorio peruano (Cook 1981: 118).

9En cualquier caso, estamos hablando de gentes que se desplazaban con una movilidad que era consecuencia de los cambios sociales y políticos en que se vieron envueltos probablemente desde el siglo xiv. Nos referimos no solo a lo sucedido con la presencia europea, sino a que, mucho antes, los incas, intervinieron en el territorio en cuestión. Este libraba una vieja contienda entre los habitantes de las alturas y los que se asentaron en los valles de la costa, hecho que se verá reflejado en el manuscrito de Huarochirí. La arqueología contemporánea ha puesto en manifiesto que el capac ñan o camino oficializado por los incas unía la ruta que iba del valle de Lurín (departamento de Lima) al valle del Mantaro (departamento de Junín), cruzando la cordillera de los Andes. Este hecho implicaba establecer relaciones entre el llamado santuario de Pachacamac, al borde del Pacífico, y el complejo arquitectónico de Hatun Xauxa.

10Para conseguir el control de esta larga vía, los incas tuvieron que haber logrado el apoyo, consentimiento o sumisión de los grupos étnicos comprometidos en tan diferentes espacios, cualquiera que haya sido el nivel de organización política que poseyeran al momento en que los gobernantes del Cuzco decidieron llevar adelante sus planes. Nuestro documento da cuenta de este proceso, pero con dos perspectivas singulares: en principio, el autor o los autores del relato pertenecen a la etnia checa, que en tiempos coloniales fue parte de la provincia de Huarochirí; y, por tanto, era ajena a la élite imperial cuzqueña. Su visión del Tawantinsuyu era la de una provincia, si aceptamos su distancia física y política de la capital.

11También hay que resaltar, sin embargo, que el texto no es la narración del acontecer humano sino un conjunto de relatos míticos, en el que los personajes son seres divinos de distintas y variadas categorías, y con formas de poder diferentes y cambiantes como todos los protagonistas de los libros sagrados. Es difícil encontrar un documento de esa época que pudiera ser la contraparte española del manuscrito de Huarochirí. Lo más cercano podría ser el mencionado texto de Cristóbal de Molina, aunque el interés de su autor está centrado en el registro del calendario ceremonial incaico, al que procura dar una estructura anual similar a la española, para describirnos el comportamiento de la nobleza incaica con respecto a su vida ritual. Por desgracia, esta es solo parte de una obra de mayor alcance: la Historia de los Incas, a la que Molina se refiere en más de una ocasión y cuyo paradero sigue siendo desconocido (Molina 2010: 10).

12En el documento de Huarochirí, la presencia de los incas es secundaria a los acontecimientos locales e, incluso, se subordina a la voluntad de las deidades de Huarochirí, cuyo espacio sagrado corresponde a la cuenca del río Lurín, desde las cumbres de la cordillera occidental hasta su desembocadura en el océano. En contextos geográficos como el descrito, hay dos presencias dominantes: una de ellas es el Pacífico y la otra, su contraparte, las montañas. Sabemos muy poco sobre el mar como uno de los ejes de las religiones andinas, en primer lugar porque las sociedades costeñas fueron víctimas inmediatas de la invasión europea y se perdieron sus idiomas y, con ello, gran parte de su cultura. No hubo tiempo para que se recogieran testimonios escritos sobre su innegable participación en la sociedad de dioses de la región.

13No hemos encontrado la documentación adecuada que debe reposar en algún archivo o colección ignorada. La información sobre el océano en las crónicas de los siglos xvi y xvii como personaje o conjunto de personajes divinos existe, pero es fragmentaria. Por ello, es difícil armar un conjunto a partir de los datos e indicios dispersos. Es necesario usar imágenes dibujadas o esculpidas, o relatos fragmentarios obtenidos de los pocos escritos coloniales o la moderna etnografía, en la que se da muy poco espacio a los dioses del mar.

14Lo anterior no quiere decir que el rastro de su importancia quede completamente ignorado. En la crónica de Antonio de la Calancha (1974: II, 847), escrita en la segunda década del siglo xvii, se nos informa que «los indios de los llanos, que están en las costas del mar […] adoran al ídolo Huamancantac, derramándole chicha en la playa y le ayunan dos días [al salir a navegar] y a la vuelta otros dos». Más adelante, haciendo hincapié en las diferencias con los indios de las alturas, el mismo cronista describe el destino de los costeños después de la muerte: «dicen que van las ánimas a la Isla del Uano [guano], y que las llevan los lobos marinos que ellos llaman tumi» (Calancha 1974: II, 859).

15La única gramática sobre la lengua «yunga» del siglo xvii registra las palabras chicopaec y chicopcaeró como las traducciones de «el criador» cristiano o lo que más se acercaba a tal concepto; y aiapaec y aiapacaeró que equivaldría a «el hacedor», en la interpretación del padre Carrera, autor de tal gramática. Como ya sabemos, la evangelización como fenómeno general suele demonizar a los dioses de las sociedades sometidas y elegir, de su panteón, aquellas deidades que serán revaloradas y aquellas que desaparecerán o permanecerán en el escarnio. El cura de Reque también decidió que el alma de los cristianos podría traducirse como moix y que las divinidades o «guacas» (término prestado del quechua) se llamaban en la lengua yunga macyaec o macycaero (Carrera 1939: 69-69).

16Un cortísimo vocabulario del siglo xviii nos ofrece palabras significativas en este rubro, aunque, en más de un caso, ya se nota la hispanización de la lengua nativa: dios = vos, cielo = cúcia, sol = han, luna = si, estrellas = chónyic, mar = ñi, etc. (Martínez Compañón 1990: cuadro II). Otras versiones dan a la luna cierta preponderancia sobre las versiones costeñas, a la que llaman rem (Salas 2002: 173), palabra que fuera recogida por Middendorf (1973: I, XVII) en su viaje por el norte del Perú en 1887. Un apretado resumen de lo que se puede rescatar de los escritos tempranos de la Colonia fue publicado por el Museo Etnológico Nacional de Japón (Millones 1980: 229-274).

17Pero aquí no acaban las referencias al mar. En las culturas que precedieron a los incas, en especial las que florecieron a las orillas del Pacífico, el mar y sus habitantes tuvieron un papel muy destacado en la percepción del más allá. En lo que se conoce como el período Moche Tardío (600-800 d. C.) y en sus sucesores de la costa norteña, el uso estilizado de las olas marinas es un persistente motivo de la cerámica y del arte arquitectónico. Lo mismo hay que decir de los seres que habitan sus espacios y las personas o dioses que navegan en toda clase de embarcaciones (Bawden 1999: 75).

18Conviene agregar que la conexión entre la inmensa superficie de agua salada y la expresión más conocida del panteón andino (las montañas) ha debido ser una constante que aún se refleja en la información etnográfica. Un ejemplo tomado al azar nos pondrá sobre la pista de los temas que deben ser estudiados. El fenómeno natural que se conoce como El Niño (El Niño Southern Oscillation) se manifiesta de manera intermitente en el Perú y tiene entre sus características la elevación de la temperatura de las aguas del mar desde los 2° hasta los 6° C. Cuando esto sucede, en mayor o menor intensidad, puede causar el desborde de los ríos, lluvias intensas, mareas sin control, desplazamiento de la fauna marina, etc.

19En el norte, como parte de esta tropicalización del ambiente se aprecia el reverdecimiento de las zonas áridas del desierto costeño, que se suma a la formación de lagos y lagunas temporales. Las que rodean a los cerros se convierten en receptáculos de sacralidad que, con seguridad, evocan tiempos remotos. En Túcume (departamento de Lambayeque), las aguas que circundan el cerro La Raya se fragmentan en varias lagunas, a las que acuden los maestros curanderos a conversar con la raya (pez selacio de la suborden de los ráyidos, cuyo cuerpo tiene la forma de un rombo aplanado y culmina en una cola larga con espinas) para instruirse en su difícil arte.

20Para los católicos que recogieron esta información en el siglo xvi, era el demonio, que aprovechaba la coyuntura, para llegar desde el mar. Lo interesante es que el suceso también muestra otro intercambio: las cargas religiosas del mar y de las montañas entran en contacto a través de un fenómeno incontrolable y, por tanto, provocado por fuerzas ajenas a las capacidades de los hombres. Además, los peces poseídos por el «demonio» tienen, en este caso específico, el mismo nombre que el cerro que los alberga en su base y al que probablemente le dieron esta denominación.

21El argumento de la relación mar-montañas se ha manejado muy poco en el área andina, en parte porque la investigación se ha concentrado en la sierra sureña y del centro del país, en sociedades alejadas del Pacífico, y también por las razones enunciadas al mencionar los problemas generales de la investigación en las sociedades de la costa. Lo dicho nos lleva a echar una mirada al otro gran complejo religioso: la montaña, que cautivó a los futuros americanos desde su llegada a estas tierras entre los doce y cuarenta mil años, en lo que sigue siendo una hipótesis tentativa (Meggers 1979: 7-8). Cualquiera sea el milenio que se escoja, la ruta más posible en este lento caminar sobre el continente pudo seguir unas pocas vías sugeridas como posibles por los estudiosos modernos. De ellas, la zona costera del Pacífico, a través de una plataforma continental más amplia que la actual, sigue siendo la sugerencia favorita (Ramos y Blasco 1988: 16-17). Si esto es así, el espectáculo de los Andes debió ser, en territorios sudamericanos, tan impactante como la inmensidad del océano.

22Una mirada moderna al efecto de la cadena andina sobre la vida de los primeros americanos confirma que las montañas sirven como barrera para las masas de aire húmedo y, a los ojos de los viajeros precolombinos o de quienes se establecían en los valles más abrigados, era fácil descubrir que existía una relación entre la altura, la forma, la pendiente y orientación de los cerros, la distribución (o gradiente) de la temperatura y la presencia e intensidad de lluvias. En términos muy generales, la temperatura decrece a medida que la elevación aumenta (gradiente adiabática), y eso facilita la condensación del vapor del agua y explica, en parte, la manera en que las montañas contribuyen a la precipitación de tipo orográfica (Strahler y Strahler 1989: 114).

23La pendiente y orientación de las laderas (o sea la forma) de los cerros determinan el ángulo de incidencia y el grado de exposición de la superficie a la radiación solar. La variabilidad en la incidencia de radiación solar que afectan las diferentes porciones de los cerros y producen diferentes combinaciones de intercambio de energía (en forma de, por ejemplo, evaporación, condensación y precipitación) entre la superficie (ya sea agua, suelo, roca o vegetación) y la atmósfera (las masas de aire). Asimismo, la ubicación y orientación de las montañas determinan si estas reciben vientos que transportan masas considerables de aire húmedo. Los Andes Orientales, por ejemplo, reciben y sirven de barrera contra los vientos húmedos provenientes del Atlántico Sur, razón por la cual reciben niveles mucho más altos de precipitación de las laderas occidentales.

24Las tormentas se producen en nubes altas y densas conocidas como cumulonimbos, en las cuales se desarrollan fuertes corrientes de aires ascendentes conocidos como convección. En este escenario, un grupo de partículas de aire (células de convección) se elevan súbitamente debido a diferencias en densidad con respecto al aire circundante. A medida que el aire sube, se enfría (por la gradiente adiabática) hasta que alcanza el punto de rocío (o condensación) y se precipita en forma líquida (lluvia).Las tormentas generan lluvias intensas de corta duración y suelen estar acompañadas de rayos y truenos.

25Los rayos y relámpagos son otro efecto de las células de convección. Son el arco eléctrico (un chispazo) que puede ocurrir entre una nube y la superficie (rayo), o entre dos nubes (relámpago). Los truenos son la manifestación sonora del rápido calentamiento y expansión del aire en la zona afectada por el rayo o relámpago. Debido a que la luz viaja más rápido que el sonido, los rayos y relámpagos son visibles segundos antes que se pueda escuchar el trueno correspondiente (Strahler y Strahler 1989: 117). Los cerros, en conclusión, no solo empequeñecieron al hombre andino desde su llegada, sino que fueron elemento crucial de sus vidas. Sin embargo, la explicación tenía que relacionar estos fenómenos con lo sagrado.

26Al desatarse tormentas o lluvias en épocas imprevistas, o producirse sismos, entre otros fenómenos naturales, los pobladores del pasado (y aun los del presente) debieron sumirse en una total impotencia, cumpliendo el principio de que las divinidades no son siempre bondadosas o malvadas sino impredecibles y de un poder inmanejable. Nada explica mejor la creencia de que la persona tocada por un rayo sobreviva, que la voluntad suprema de otorgarle, dolorosamente, alguna forma de poder. Por eso, al igual que en otras partes del mundo, una manera de adquirir la capacidad de curar en los Andes por los especialistas tradicionales, es haber sido tocado por el rayo y quedar vivo, pero dispuesto a dar un giro completo a la propia existencia.

27La información no es solo arqueológica o histórica. En el año 2008, la señora Marcelina Núñez del distrito de Chiara (provincia de Huamanga, departamento de Ayacucho), de 83 años de edad, explicó, a los colegas Walter Pariona y Tania Pariona, que había conocido súbitamente su profesión de partera, por la que era muy respetada, cuando fue herida por un rayo y se recuperó del accidente con la sabiduría adquirida.

28Hay que completar esta información explicando que cada comunidad guarda especial veneración hacia una determinada elevación entre las muchas que rodean un territorio determinado y que, en los Andes, se multiplican en torno a las comunidades. Para seguir utilizando ejemplos del departamento de Ayacucho, hay que mencionar que los habitantes de Sarhua (provincia de Víctor Fajardo) consideran al cerro Mariano Borao como el patrono de la comunidad. A simple vista, la elevación no se distingue de ninguna de las otras que circundan la parte baja de Sarhua, pero nadie dudó en señalarnos la pequeña y redondeada montaña, a la que le deben respeto. Hemos sido informados que, algunas veces, este patronazgo tiene límites marcados por ríos y quebradas (Arroyo 2008: 35). Posiblemente sea así. También recogimos esta versión en otros lugares, pero la extensión de este dominio territorial del apu o wamani (nombre con que se denomina a la deidad que toma la forma de cerro) puede entrar en conflicto con los «dominios» de otro apu. La guerra puede ser en términos míticos: «Huay-tapallana (nevado de Huancayo) y Azapara han estado en juicio por la riqueza. Huaytapallana terminó ganándole el pleito, por eso Azapara ya no tiene nevado todo el tiempo, sino sólo en invierno […]. Más antes Azapara tenía nevado todo el año, ahora ya no, Huaytapallana le ha quitado su riqueza» (Taipe 1991: 121).

29En casos así, cada comunidad defenderá con fiereza los territorios de su patrono, dado que la montaña le confiere identidad y le da fuerza a lo que en algún momento podría ser una disputa legal o enfrentamiento físico. Además, en la conciencia de los campesinos de La Loma (al norte de la provincia de Tayacaja, departamento de Huancavelica), está claro que «El Señor Wamani es el cerro. Dicen que no es solo, todos los cerros son Wamanis. Ellos dicen que fueron creados por Dios para que cuiden todas las cosas» (Taipe 1991: 122).

30En términos generales, el favor que la montaña puede prestar a los humanos es aún más directo. Se percibe como un reservorio de plantas y animales con la posibilidad de integrarse al universo de los humanos, pero que funciona como espacio alternativo, no necesariamente benévolo. Sus relaciones con el hombre dependen del reconocimiento de su condición sagrada y de la entrega de ofrendas y actos rituales que hagan patente tal reverencia. Esta capacidad de contener y administrar la fauna y la flora locales le da a la montaña un dominio especial sobre los animales silvestres (salqa en quechua), sus rebaños, y le sirve de la misma manera como lo hacen con el hombre los domesticados (uywa en quechua). Esto quiere decir que existen equivalencias entre unos y otros por las funciones que cumplen a favor de sus amos. Para decirlo en palabras de nuestro colega Jorge Flores Ochoa, al referirse al cerro Ausangate: «las vicuñas son como las alpacas por que le dan lana, las tarukas son como las llamas, por que transportan las cargas […] el zorro es el equivalente silvestre del perro y ayuda al Apu en el cuidado de los rebaños y la conducción de las recuas de llamas. Los cóndores son gallinas y los pumas recuerdan a los gatos» (Flores Ochoa 1977: 229-230).

31Lo dicho no es exclusivo de la sierra peruana, ni corresponde a la época incaica. Si se visita el complejo arqueológico conocido como la Huaca de la Luna (valle de Moche, departamento de La Libertad), perteneciente a la sociedad mochica (200-800 d. C.), se verá que las construcciones ceremoniales están respaldadas por el Cerro Blanco, que podríamos considerar como la montaña tutelar de la población mochica lugareña. Su presencia domina el paisaje, y las construcciones no hacen otra cosa que organizar el espacio en función de la montaña.

32Posiblemente, los incas hayan tenido que reacomodar su sistema religioso para asimilar y controlar la antigua tradición de respeto a los wamanis o apus. La saga que construyeron para hacer creíble el triunfo de su héroe cultural Pachacuti sobre los chancas no hace explícito el espacio político de donde provenían y desde el que dominaban sus rivales. Se ha propuesto que controlaban las etnias limitadas por cuatro montañas: Rasuwilka, Qarwarasu, Ancolla/Ampay y Anca Cilla. Este habría sido el territorio de la Confederación Chanca, en el Intermedio Tardío (Anders 1986: II, 759).

33Pero por encima de que la historia oficial sea o no cierta, es posible decir que las montañas definían no solo afinidades étnicas y espacios de creyentes, sino que permitían también alianzas de mayor alcance. Obviamente, esto contradecía, al menos en parte, las decisiones de las diversas estructuras políticas y sociales que existían en su vasto territorio. Lo que no quiere decir que en la propia gente cuzqueña se hubiese desvirtuado el culto a los apus locales. Tal función estaba reservada a Huanacaure, el cerro tutelar de la capital del Tawantinsuyu, lugar de respeto en el que se llevaban a cabo ceremonias tan importantes como el warachikuy, esa especie de «armarse caballeros» de la propia nobleza cuzqueña.

34Es interesante tener en cuenta que, en el movimiento mesiánico del Taki Onqoy, sus predicadores anticipaban la victoria de sus dioses («huacas ») sobre Cristo, porque esta vez (en 1565 se descubrió el movimiento) estaban unidos y, consolidada su fortaleza, arrojarían a los españoles al mar y convertirían en bestias a los indígenas cristianizados. Las huacas que concurrían a esta confederación eran los cerros de la cordillera andina que van desde el extremo norte de Sudamérica hasta el sur del continente. La documentación de la época los menciona con nombre propio y olvida cuidadosamente a los dioses oficiales de los incas. Además, entre las deidades (montañas) que reconocía el movimiento figura de manera prominente Carhuarazo (Qarwarazu), el cerro sagrado o apu de los soras, ubicado en el distrito de Huacaña, en lo que hoy es la provincia de Sucre. En sus declaraciones, Bartolomé Berrocal, uno de los testigos de Cristóbal de Albornoz (sacerdote que castigó el movimiento), afirma que Carhuarazo figura en la lista de huacas notables que se conjuran contra el dios cristiano, al lado del Titicaca, Tiaguanaco, Chimborazo, Pachacamac y muchas más. Lo que nos dice que tanto los soras de Ayacucho (Perú) como los que habitaban en Oruro (Bolivia) habían asumido un serio compromiso con el Taki Onqoy (Millones 2007: 49).

35Lo interesante de esta nueva forma de mesianismo es que proclamaba que «agora todas avían resucitado para dalle batalla [al dios cristiano] e vencelle, e que las dichas guacas ya no se encorporavan en piedras ni en árboles ni en las fuentes, como en tiempos del ynga [Inca] si no que se metían en los cuerpos de los Yndios y los hacían hablar, e de allí tomaron a temblar diciendo que tenían las guacas en el cuerpo» (Millones 2007: 217). Como se observa, la heterodoxia de la prédica indígena no puede ser más completa. De hecho, las religiones de europeos y del gobierno incaico son denigradas; y, aunque las montañas siguen siendo su referencia como santuarios, las deidades ya no las poseen y se refugian en lo único que les quedaba como propio a los creyentes: su cuerpo.

36Aunque el cerro puede asumir diversas formas en su trato con los humanos (por ejemplo, cóndor o halcón en las sesiones de los maestros curanderos), en su propia topografía hay espacios que hacen posible el paso a su mundo interior. El primer obvio camino está formado por las cuevas, que tiene un rol fundador en los mitos de origen de incas y aztecas, pero que desde entonces son la peligrosa posibilidad de adentrarse en el universo sobrenatural que vive en su interior. Chicomóztoc es el nombre de las cuevas que se consideran como lugar de origen en Mesoamérica, incluso como sinónimo de Aztlán, tierra prometida donde finalmente arribaron los mexicas. Este mito fundacional podría equivaler a lo que representaba para los incas la cueva de Pacaritambo, de cuyo interior surgieron las cuatro parejas fundadoras a las que se les conoce como los hermanos Ayar (Limón 2009: 101).

37Durante la época del virreinato, las cuevas se convirtieron en el refugio de los cultos clandestinos, no solo porque ocultaban a la vista de los curas doctrineros o de los visitadores eclesiásticos, sino porque estas oquedades rocosas eran también el espacio natural de los seres sobrenaturales. Allí se colocaban las momias de los antepasados para que los oficiantes y creyentes reconstruyeran en sus paredes y sus espacios la relación con los dioses, que permanecerían vivos mientras recibieran respeto. En Andagua (distrito de la provincia de Castilla, departamento de Arequipa), Alejo Cancayllo relató, en 1752, «que avía visto un mochadero [lugar de culto clandestino] y adoratorio […] lo vio con sus propios ojos [en] un quarto distante una legua del pueblo de Andagua [,] vio en forma de plazoleta un lugar dentro de unas peñas en forma de cueva donde estaban cuatro o cinco cuerpos de gentiles [es decir no bautizados] parados» (Millones en prensa).

38Las denuncias de este tipo se repiten hasta la saciedad en otras regiones. Bastará agregar otro ejemplo sucedido en Huaribamba (distrito de Tayacaja, departamento de Huancavelica). En 1716 fue detenido Pedro Ygnacio Sulca Ynga, bajo la acusación de haber rendido culto a los mallkis. Entre los testimonios de quienes declararon en contra del acusado se dijo que «lo ha visto ir a un mochadero Antiguo de sus abuelos y Padres a ir a mochar el qual está a tres Leguas del pueblo de Pichos que es Una Cueba llamada guarimarca en el qual lo Ha visto este testigo mochando con Cuiis [cuyes] y sango [masa de maíz] a unos cuerpos muertos de los Antiguos que son tres» (Millones 1984: 131-149).

39Las montañas también tienen una relación con las lagunas y manantiales, especialmente si se encuentran en sus alrededores. Como las cuevas, son lugares de contacto con el mundo interior o uku pacha, habitado por los seres muertos y los gérmenes o promesas de la vida futura, que en algún momento serán habitantes, como nosotros, de este mundo (kay pacha). En el documento de Huarochirí, esta relación simbiótica entre lagos y montañas se muestra explícita: «Cuando Pariacaca, en el curso de su lucha contra Huallallo Carhuincho, quiso extinguir el fuego en que éste se había convertido, transformó el lugar en una laguna. El santuario de Huallallo se encontraba en el territorio hoy cubierto por la laguna de Mullococha» (Ávila [Taylor] 2008: 49; Ávila [Arguedas] 2007: 49). Antes de la batalla, Huallallo Carhuincho tenía un templo en uno de los picos de la montaña de Pariacaca, pero, al ser vencido, se le relegó al fondo del lago, que con sus aguas mantuvo inerte su capacidad de producir fuego.

40Esta vinculación no se pierde en el pasado. Las montañas de nuestros días mantuvieron una relación que suele expresarse en relatos míticos, aún vigentes para los pobladores de la región serrana. En el distrito de Yanque (provincia de Caylloma, departamento de Arequipa), al que pertenece el poblado (o anexo en el lenguaje de la administración pública) de Challhuanca, «a los manantiales les dicen chuqisisa […]. La chuqisisa es la esposa del apu, propietario de alpacas, dueña de los peces. Esas sus alpacas se convirtieron en peces y arreando sus alpacas se desapareció en un manante » (Escalante y Valderrama 1997: 244).

41La relación con el apu no hace al manantial o puquio (voz quechua hispanizada) menos peligroso: si se tocan sus aguas o se camina por los bordes descuidadamente, sus emanaciones, percibidas como vientos del mundo interior, pueden enfermar a las personas de lo que se llama puquio wayra o aire del manantial, que causa hinchazón o irritación de las partes del cuerpo contaminadas (Ackerman 1985: 96). Esto ocurre especialmente si el agua brota con burbujas o si su temperatura se percibe como caliente, algo que suele presentarse, por ejemplo, en otras provincias arequipeñas, como Andagua, por la naturaleza volcánica de la región. El puquio o puquial hace posible que criaturas del mundo interior puedan asomar o interactuar con los humanos, tal es el caso de las sirenas. En Qollana, cerca del Cuzco, se recogió el relato acerca de una de ellas «que en las noches tomaba forma humana y hacía música para secuestrar a los jóvenes. Cierta vez a un muchacho que caminaba por allí se le apareció una sirena que con palabras dulces y música armoniosa lo invitó a su cueva. Como resultado de la aventura, el joven se enfermó y murió» (Michaud 1970: 7-8).

42Las sirenas, figuras de la mitología clásica, han sido reinterpretadas en los Andes y, probablemente, rencarnan a algunos de los espíritus del agua que tuvieron vigencia en un pasado remoto. No son siempre seres depredadores como los pinta el caso mencionado. En las versiones más comunes, evitan el contacto con los humanos, que suelen ser atraídos por el sonido armonioso que brota de las fuentes naturales. Por eso, los artistas andinos, danzantes o músicos, deben dejar sus instrumentos, especialmente cuando son nuevos, en las orillas de un manantial para que «duerman» la noche previa a una presentación o cuando se van a usar por primera vez. Las sirenas o la magia del puquial hará posible que a la mañana siguiente el instrumento tenga sus mejores tonos (Tomoeda 2005: 159).

43No es la única actividad sobrenatural relacionada con los manantiales. El arcoíris (kuychi en quechua) suele nacer de sus aguas, asciende al cielo y vuelve a caer en la tierra. Cuando se le ve es señal de peligro, especialmente para las mujeres que pueden sufrir los síntomas de estar preñadas, sin estarlo, o un aborto si es que lo están. Hay también la sospecha, en Cachora (departamento de Apurímac), de que se utiliza esta creencia para ocultar el producto de relaciones ilícitas, que luego pueden ser disimuladas con la pérdida del hijo o del feto, atribuidas al kuychi (Ackerman 1985: 118).

44Como era de esperar, las lagunas y lagos están cargados de relaciones sobrenaturales más complejas, que involucran la presencia de seres en constante actividad. Cerros y lagunas de altura constituyen una preocupación constante en poblaciones que dependen de las lluvias y, al mismo tiempo, temen sus desbordes. Toros y amarus, o serpientes míticas, resultan, en muchos casos, los personajes intercambiables como apariencia visible o imaginaria de aquello que vive al interior de las aguas. José M. Arguedas y Francisco Izquierdo recogieron de Huanta (provincia del departamento de Ayacucho) un relato sobre «la laguna de Rasuhuilca [sic], que se encuentra en la cima de un cerro». La narración continúa explicando que en su interior vive un toro negro, sujeto con una cadena de oro, cuyo extremo está sostenido por una anciana que impide que suba a la superficie. Cierta vez, escapó el toro, y las aguas se desbordaron y arrasaron Huanta, «hasta que los indios de altura» enlazaron al toro y lo hundieron de nuevo, pero desde entonces viven con el temor de que vuelva a escapar» (Arguedas e Izquierdo 1970: 80).

45Los compiladores, Arguedas e Izquierdo, recibieron la información a través de una encuesta, pero esta puede ampliarse con los trabajos regionales que enriquecen la versión. En primer lugar, hay que aclarar que Razuwillka pertenece a la cadena central de los Andes, que se divide en dos ramales; nuestra montaña pertenece al ramal oriental y constituye la cumbre más importante de la provincia de Huanta. Se trata de un cerro empinado (a 4954 metros de altitud), sin lagunas en su cumbre, aunque en las laderas se encuentran hasta ocho de ellas, también a alturas considerables, por encima de los 3900 metros de altitud (Valdez 2004: 5-11). La que se ubica a mayor altitud es la laguna de Qarqarqucha, a la que los pobladores cuando relatan la tradición del amaru. Resumiremos una de las versiones recogidas en Huanta.

En las inmediaciones de la laguna aparecieron dos becerros: uno negro y otro dorado. Cuando alguien se acercaba, mugían de tal forma que su eco desencadenaba el derrumbe de las nieves de Razuwillka y provocaba torrenciales lluvias, acompañadas de relámpagos, rayos y truenos. Las gentes escapaban del lugar para refugiarse en lugar seguro. (Ayala 1998: 10)

Cierta vez que los becerros pelaban entre sí, de la laguna surgió un toro «de color raro», que arremetió contra ellos y los arrojó bajo las aguas. Muchos años después, habiéndose desbordado la laguna de Qarqarqucha, se vio de nuevo a los becerros, que eran llevados por el aluvión, impotentes de librarse del agua y del lodo. La correntada se dividió en dos brazos que al detenerse dieron origen a dos cerros en los que están sepultados los becerros. El de color negro reposa al interior de la colina llamada Amaru en la provincia de Angaraes (departamento Huancavelica), los vecinos coinciden en que es un cerro encantado, en cuya cima crecen plantas de poder curativo. El toro de color dorado está encerrado en el cerro Calvario, es el «guardián de la ciudad de Huanta [que] tiene en sus entrañas un gran depósito de agua». Se teme que algún día los becerros rompan sus prisiones para volver a reunirse y las aguas y el lodo arrasen la ciudad de Huanta. (Ayala 1998: 11)

46Creo adivinar que futuros trabajos nos llevarán a una comprensión cada vez más cercana a lo que enunciara fray Bernardino Sahagún (2002: II, 1134) para Mesoamérica:

Los antiguos de esta tierra decían que los ríos todos salían de un lugar que llaman Tlalocan, que es como paraíso terrenal, el cual lugar es de un dios que se llama Chalchihuitlicue. Y también decían que los montes están fundados sobre el cual, que están llenos de agua, y de por fuera son de tierra, como si fueran vasos grandes de agua o casas llenas de agua, y cuando fuese menester se romperán los montes y saldrá el agua que dentro está, y anegará la tierra. Y de aquí se acostumbraron a llamar a los pueblos donde vive la gente altéptl, que quiere decir «monte de agua» o «monte lleno de agua».

47Más adelante veremos que los montes andinos son también ambientes de vida sobrenatural, donde las especies conocidas de plantas y animales residen en una dimensión de tiempo distinta a la conocida. Por eso, la irrupción de los humanos a su interior, a través de cuevas, por ejemplo, acarrea casi siempre desgracias.

48Pero Sahagún (2000: II, 1135), algo más adelante, hace más directa la relación con el océano:

[…] la mar entra por la tierra y por sus venas y caños y anda por debajo de la tierra y de los montes, y por donde halla camino para salir afuera, allí mana, o por las raíces de los montes, o por los llanos de la tierra, y después de muchos arroyos se juntan juntos y hacen los grandes ríos que se llaman atuyal, aunque el agua de la mar es salada o amarga, el cual de los ríos dulces, pierde el amargor o sal colándose por la tierra o por las tierras o por la arena, y se hace dulce y buena de beber, de manera que los ríos grandes salen de la mar por secretas venas debajo de la tierra, y saliendo se hacen fuentes y ríos.

49La percepción del ciclo del agua sobre la superficie de los que hoy llamamos planeta Tierra persiste en las sociedades indígenas contemporáneas de América del Norte. Así lo podemos ver en los trabajos etnográficos recogidos en diversas oportunidades por Johanna Broda y sus colaboradores (Broda y Good 2004; y Broda y Gámez 2009), en los que se demuestra que la versión que nos transmite el misionero del xvi tiene los bríos suficientes para ser vigente quinientos años después.

50El manuscrito de Huarochirí es uno de los escasos documentos andinos en los que la relación enunciada entre las montañas y el mar aparece de manera concluyente. El monte Pariacaca, situado entre las provincias de Yauyos (departamento de Lima) y Jauja (departamento de Junín), es, en el imaginario de las etnias locales, el cuñado de Pachacamac: un complejo arquitectónico con su nombre se puede ver en Lurín, a poca distancia de la desembocadura del río del mismo nombre, en las aguas del Pacífico. El santuario de Chaupiñamca, mujer de Pachacamac y hermana de Pariacaca, se debió ubicar en San Pedro de Mama, que hoy es un poblado del distrito de Matucana (provincia de Huarochirí) no lejos de la Carretera Central, una de las vías que nos lleva desde la costa hasta la sierra central. En esta región, se encuentra el doble picacho de Pariacaca, el de menos altura (5730 m) se ubica al norte y el mayor, al sur (5750 m).

51Los tres son dioses ejes del documento, pero no son los únicos de importancia. Aún más antiguo que ellos es Cuniraya Viracocha, a quien el manuscrito califica como: «hacedor del hombre, hacedor del mundo, tú tienes cuanto es posible tener, tuyas son las chacras, tuyo es el hombre, yo» (Ávila [Arguedas] 2007: 13). En la versión alternativa, la invocación se traduce así: «Cuniraya Huiracocha, tú que transmites la fuerza vital a la tierra y al hombre, a ti no te falta nada; tu posees todo, tu posees hombres» (Ávila [Taylor] 2008: 23).

52Cualquiera sea la traducción de nuestra preferencia, la presencia de Viracocha, al que el documento antepone el nombre de Cuniraya, nos lleva inmediatamente a pensar en el «Hacedor» de la evangelización cristiana (Sarmiento de Gamboa 1943: 39-43 y Molina 2010: 60-61). El copista de Ávila se mantiene en la convicción que es un dios de los primeros tiempos y le reafirma la condición de creador: «Dicen que Cuniraya Viracocha fue muy antiguo. Antes que él existiera no había nada en este mundo, dicen. Y fue él, creen, quien hizo las montañas, los árboles, los ríos, los animales de todas las clases y las chacras para que el hombre pudiera vivir. Por esta razón dicen: fue el padre de Pariacaca. Si no hubiera sido su hijo, lo había tratado como a un perro» (Ávila [Arguedas] 2007: 87 y [Taylor] 2008: 79).

53Volvamos a este primer recuento de los dioses protagonistas. Nos queda por presentar a Huallallo Carhuincho, que cobra vida en dos momentos: en un primer momento, con una primera humanidad, a la que gobierna devorando uno de los únicos dos hijos que permitía que tuviese cada pareja; y, en segundo momento, con una que recorre a lo largo del texto, en su enfrentamiento con Pariacaca, que también nos remite a los albores del mundo, pues se precisa que «en tiempos antiguos, él (Huallallo) habitó en el llamado Pariacaca de arriba» (Ávila [Arguedas] 2007: 49 y [Taylor] 2008: 49). La montaña con ese nombre, como hemos visto, tiene dos cumbres que la hacen característica.

54Una interpretación posible del documento nos llevaría a enfatizar la rivalidad de los dos dioses, pues, en su origen, habrían compartido los picos de la montaña. Luego de su derrota, Huallallo Carhuincho quedó sepultado en la laguna de Mullucocha. Su lugar de castigo no está lejos del monte Pariacaca, también en la zona fronteriza con el departamento de Junín. Mullucocha puede traducirse como ‘laguna de mullu’, palabra que ha sido explicada diciendo que se refiere a una «concha colorada de la mar, chaquira, o coral de tierra» (González Holguín 1989: 249).

55Huallallo es calificado, a lo largo del manuscrito, como dios de los yungas. Por eso, el combate entre ambas deidades ha sido interpretado como el continuo batallar entre las etnias de los espacios que simbolizan y que pondrían, en acciones divinas, los esfuerzos humanos por conquistar recursos distintos al de su propio ambiente.

56Las mencionadas no son las únicas deidades de Huarochirí. El documento recopilado por Ávila debe ser completado, en este aspecto, con dos cortos «suplementos», escritos en quechua, que Arguedas califica de «abigarrado» y que están «cargado[s] de aclaraciones escritas en castellano » (Ávila [Arguedas] 2007: 176). Asimismo, hay que sumar el Tratado y relación de los errores… (Ávila [Arguedas] 2007: 191-213) y, de manera especial, el Tratado de los evangelios…, redactado en fecha incierta, que debió ser uno de los últimos escritos del R. P Ávila. Una relación completa de los manuscritos del extirpador, compuesta por Pierre Duviols, puede consultarse en la compilación de Ávila ([Arguedas] 2007: 229-238).

57Cada una de las seis deidades, que podemos calificar principales, entrecruza su vida con los demás, a través de redes de parentesco en las que figuran dioses de menor poder, además de mujeres y hombres que se alternan como esposos o amantes y tienen hijos con ellos o mantienen relaciones sexuales de consecuencias muy variadas. Si nos reducimos a los protagonistas del duelo primordial (Pariacaca frenta a Huallallo Carhuincho), es fácil descubrir que cada uno de ellos tiene como contraparte femenina a alguna diosa que también participa en la contienda. Manañamca es la pareja de Huallallo Carhuincho y, como veremos más adelante, combate fieramente a Pariacaca. Por su parte, este último es hermano de Chaupiñamca, hijos ambos del dios Viracocha, «el más antiguo de todas las demás huacas» (Ávila [Arguedas] 2007: 83 y [Taylor] 2008: 75).

58Ávila descubrió que cada cinco años, aprovechando la fiesta de la Asunción de la Virgen, la población de San Damián, celebraba durante cinco días a la diosa Chaupiñamca. La información se la dio Cristóbal Choqqueccaca o Choquecaxa, que luego podemos ver en el manuscrito de Huarochirí en el enfrentamiento con «el diablo» Llocllayhuancupa, que aparece en la traducción de Arguedas como Llocllayhuancu (Ávila ¿1646?: I, 53).

59Chaupiñamca no es la única presencia femenina en la historia de Pariacaca. Nuestro visitador recibió la denuncia de que en Huarochirí vivía una mujer consagrada al culto de Pariacaca, llamada Ysabel Puiputiclla, que predicaba que Ávila debería morir o ser arrojado del pueblo, porque, habiendo despertado el enojo de Pariacaca, «todo se habría de destruir con peste, hambre y heladas» (Ávila ¿1646? I, 54). Este episodio de contraevangelización se repitió a lo largo de la mayoría de las doctrinas. Lo más probable es que Pariacaca y los otros dioses tuvieran centros de culto, que por un tiempo resistieron abiertamente la labor de los sacerdotes cristianos. Más adelante, sin que desapareciese esta actitud, la convivencia de sistemas de creencias de origen distinto en una misma ceremonia se convirtió en la estructura básica de la religión popular contemporánea.

60En el combate contra Huallallo Carhuincho, Pariacaca interviene como una y como cinco personas divinas. El documento de Huarochirí hace nacer al dios de cinco huevos, todos los cuales se declaran hijos de Cuniraya Viracocha. El texto no es claro si se trata de Pariacaca y cuatro hermanos, o si el dios pudo ser una y cinco entidades al mismo tiempo. Hay que tomar en cuenta que estas mutaciones se observan con mayor facilidad en el panteón mesoamericano. En general, los cronistas andinos, al referirse a los dioses, enfatizan su forma humana, sobre todo en las figuras esculpidas que dijeron haber visto o deducido de la versión narrada por la élite de la sociedad colonizada. Carecemos de una descripción de Huallallo Carhuincho, salvo de la de su transformación en pájaro al ser derrotado en uno de sus enfrentamientos (Ávila [Arguedas] 2007: 89, Ávila [Taylor] 2008: 79).

61De manera menos oscura, Pariacaca tiene dos hijos notorios: uno es el dios menesteroso Huatyacuri, del que hablaremos más adelante. Se trata de un personaje muy visible en el documento de Huarochirí por lo colorido de su historia, que se asienta en otro duelo en el que despliega el poder que constantemente le proporciona Pariacaca. En algún momento, figura como esposo de Chaupiñamca, si bien se trata de una mención más bien corta y sin detalles (Ávila [Arguedas] 2007: 65, Ávila [Taylor] 2008: 61). Ese mismo capítulo (n.° 10) también afirma contradictoriamente que Chaupiñamca es hija de un hombre poderoso llamado Tamtañamca, aunque ya es un tópico en la historia de las religiones que los dioses suelen usar la figura o el cuerpo de los humanos para procrear. Chaupiñamca, además, da fe de su condición divina, al ser descrita como promiscua («pecaba con todas las guacas»). Finalmente, es satisfecha por «el hombre-huaca Runacoto», a quien se le rendía culto para que hiciera crecer el miembro viril de los hombres (Ávila [Arguedas] 2007: 65, Ávila [Taylor] 2008: 61).

62Macahuisa es el otro hijo divino de Pariacaca (Ávila [Arguedas] 2007: 99, Ávila [Taylor] 2008: 85), cuya presencia en el manuscrito se hace relevante porque describe las relaciones tirantes entre el Tawantinsuyu y las etnias aliadas o sometidas al Cuzco. En determinado momento, cuando Túpac Inca Yupanqui quiere combatir a tres pueblos sublevados, hace una convocatoria de «huacas» a quienes proveía de tierras, servidores y permitía su culto. En la conversación, cuya importancia se puede apreciar en los dibujos de una crónica de la misma época (Guaman Poma 1980: 235), Macahuisa responde por Pariacaca ante la interpelación (o más bien amenaza) del Inca, que exigía ayuda para someter a los rebeldes. Se ofrece para derrotar a los enemigos, atemperando el calor de la reunión, que ya se había tornado hostil ante la irreverencia del Inca y la respuesta de Pachacamac, con quien completamos el circuito de los dioses mayores del documento de Huarochirí.

63Apenas haremos una mención a Tutayquiri, otro de los hijos de Pariacaca. Este tiene un cierto protagonismo en el relato cuando toma parte en la disputa entre checas y quintes, empujando a estos últimos hacia la costa. El documento menciona a Llacsatambo (ahora San Damián) como área de disputa, en la que empieza la participación del dios, que finalmente hace retroceder a los quintes hasta Sisicaya y Mama (ahora San Pedro de Mama, Matucana). Allí, por lo menos una fracción de ellos decide darle pleitesía a Tutayquiri, quien acepta el homenaje e interrumpe las hostilidades (Ávila [Arguedas] 2007: 69, Ávila [Taylor] 2008: 65). Como lo había hecho Macahuisa, exige que se adore a su padre, el dios Pariacaca. En la tarea de avasallar a los quintes usó el poder desenfrenado del agua, esta vez en forma de lluvia roja y amarilla. Pariacaca lo había hecho en su largo combate con Huallallo Carhuincho, cuya fortaleza se manifiesta como fuego. Finalmente, es aplacado por las armas meteorológicas de Pariacaca: tormentas, granizo y lluvias.

64En este contexto, es interesante la sugerencia de Salomon y Urioste (1991: 67), que abre la posibilidad de que los ahora triunfantes checas hubieran estado ocupando los espacios ganados por los yungas en una primera migración que los precedió. Para estos especialistas, ambas etnias eran parte de los yauyos. Si esto es cierto, el documento reflejaría el fenómeno recurrente de la invasión de pueblos de pastores (pacífica o violenta) en territorios de sociedades agrícolas. Una vez asimilados y asumiendo el control de la zona, se convertirían en los «legítimos» habitantes dispuestos a rechazar a futuros «invasores».

65La situación descrita no es diferente de la historia cultural de los mexicas. «A partir del siglo xiii se registraron nuevos desplazamientos multitudinarios de pueblos oriundos del Sur de Aridamérica y del área Norte hacia el Centro de México». Conocidos después con el nombre de chichimecas en las fuentes documentales, se hace hincapié constante en una supuesta transformación que habrían experimentado, «debido tanto a los matrimonios mixtos entre los linajes nobles como a las enseñanzas [que se recibe] de los [pueblos] civilizados: Se dice que en unas cuantas generaciones los chichimecas pasaron de un estadio bárbaro a uno de alta cultura, cuya cúspide se marcaría con los gobiernos de Nezahualcóyotl y Nezahualpilli. El cambio sería tan profundo que, se dice, el quinto de sus gobernantes ordenó que el idioma oficial fuese el náhuatl, obligando a su pueblo a abandonar el uso de su propia lengua» (López Austin y López Lujan: 2001: 206-209). De este modo, el mito de Quetzalcóatl guiando a los mexicas a Tenochtitlán se establece luego como la versión oficial del Imperio de la Triple Alianza. El llegar a Aztlán, la tierra prometida, los convierte de migrantes considerados primitivos en los legítimos herederos del Estado.

66Antes de ingresar a la presentación de Pachacamac (sexto de los dioses que consideramos importantes para los fines de este ensayo), se debe hacer una nota sobre lo que recogieron los extirpadores, así como sobre sus representaciones físicas o «ídolos», que es el nombre que usaron. Para ello volvamos sobre el tema de Tutayquiri. En una carta del R. P. Fabián de Ayala al Arzobispado, descubierta y transcrita por Duviols, el sacerdote se enorgullece de haber incinerado los «ídolos y huacas» del pueblo de Santiago. Se salvó del fuego «sólo uno llamado Tutayquiri, con haver más de 600 años que murió, está su cuerpo tan entero que admira, el cual creo que guarda el doctor con intento de llevarlo a Lima, y mostrarlo a V.S. Ima., para que vea algo de esto» (Ávila [Arguedas] 2007: 255-259).

67No sabemos si realmente el cuerpo momificado del hijo de Pariacaca terminó siendo incinerado en Lima. Sin embargo, es interesante que el tal «ídolo» fuese, en este caso, una momia, ya que ello podría indicar que se trataba de un ser humano divinizado. No parece haber sido la situación más generalizada. Cuando los jesuitas mediante Ávila destruyeron el «santuario» atribuido al propio Pariacaca, tuvieron que contentarse con quebrar, en pedazos, una roca y colocar una cruz en su lugar (Ávila [Arguedas] 2007: 223).

68El propio Ávila descubre, en San Damián, «tres o quatro ídolos muy celebrados y servidos [con servidores], el uno llamado Llaccyhuancupa, que era un pellejo de oso, otro Macahuisa, y otro Qqellccascassu […]. Estavan estos ídolos en unas breñas casi inacessibles, sacamoslos y era el dicho pellejo de osso, y una punta de lanza de cobre gravada con diversas labores, y una pedrezuela azul» (Ávila ¿1646?: I, 51). Tanto Llocllayhuancu o Llocllayhuancupa (uno de los hijos de Pachacamac [Ávila [Arguedas] 2007:105; Ávila [Taylor] 2008: 89]), como Macahuisa son personajes conocidos en el documento de Huarochirí.

69El tercero no figura en el repertorio de dioses que nos son familiares, pero debió ser parte del santoral indígena de la localidad. Es interesante, en este caso, que el ídolo o los tres ídolos, fuesen o no de piedra, estuviesen cubiertos de piel de oso. Se trata, por supuesto, de un animal con valencias sagradas, al que, aunque no figura en nuestro documento, debemos prestarle alguna atención. Las pieles debieron ser del oso de anteojos, ukumari en quechua (Tremarctos ornatus), cuyo hábitat corre desde el oeste de Venezuela al norte de Bolivia. En el Perú debería encontrarse en casi todos sus climas, desde los 200 hasta por encima de los 3000 metros de altitud, aunque la sobreexplotación de las áreas boscosas y el incremento de la minería, factores unidos a la caza sin control, lo colocan entre los animales en peligro de extinción.

70El aspecto humanoide que toma cuando camina en dos patas debió ser uno de los factores que contribuyó para ganarle un espacio en el panteón andino. Pero se trata de una tradición que nos llega de Europa y que en América ha sido reconstruida y reinterpretada en las diferentes sociedades indígenas (Itier 2007: 145). El mismo autor agrega que: «Construido sobre la base de Juan sin miedo español, ha heredado el tono burlesco de este relato. Se la ha añadido un episodio introductorio, el nacimiento milagroso del héroe, sacado de Juan del Oso, y ha sido enriquecido de al menos un episodio extraído de Juan del Fuerte […]» (Itier 2007: 147).

71Su fama como raptor de mujeres, con las que tiene hijos, ya estaba presente en el siglo xvi. Uno de nuestros cronistas da cuenta de dos casos ocurridos en lo que hoy es Ecuador. En el primero, la mujer dio a luz «un monstruo muerto»; en el segundo, la víctima logró huir con su hijo, que tenía aspecto humano, aunque «con un largo rabo» (del que el oso carece). Al ser perseguida, quienes la rescataron dieron muerte al animal (Cabello Valboa 1951: 211-212).

72La importancia del oso como figura estelar del universo religioso andino tiene pruebas fidedignas en la colección de acuarelas que el obispo de Trujillo mandó pintar al recorrer, en el siglo xviii, su larga jurisdicción. Una lámina de la edición moderna muestra cuatro danzantes cubiertos íntegramente por pieles de oso, mientras que un quinto disfrazado ha descubierto su cabeza y sus brazos para tocar con comodidad su flauta y su tamborcito (Martínez Compañón 1990: II, 168). El relato mencionado ha tenido fortuna y se ha convertido en una tradición muy popular.

73Una versión muy citada es la que fuera recogida por Arguedas, a la que tituló «Maqta peludo» (que se traduce como ‘joven velludo’), y que forma parte de su recopilación publicada bajo el nombre de Cuentos religiososmágicos quechuas de Lucanamarca (Arguedas 1961: 142-216). Asimismo, ha sido llevado al cine, en el filme Kukuli, dirigido por Luis Figueroa con la asesoría de Efraín Morote Best.

74La versión contemporánea del relato ha suscitado interpretaciones a menudo contrapuestas. Basándose en la presencia de los ukukus y pabluchas o pablitos, integrantes habituales de las peregrinaciones y festivales andinos como complemento de la narración, y en las interpretaciones de los personajes de los cuentos europeos, arriba mencionados, Itier (2007: 153) propone que el hijo del oso sería el alter ego del condenado o los condenados. Este combate que ocurre en las versiones modernas es liberador para el hijo de oso, que finalmente logra su inserción en la comunidad de su madre, a pesar de la torpeza con que se había comportado, causada por la fuerza incontrolada, heredada de su padre.

75Asimismo, es liberador para los vencidos, dado que los «condenados » como concepto encierra la presencia, en el mundo de los vivos, de aquellas almas que después de muertos no llegaron al Cielo, porque cometieron faltas (incesto, por ejemplo) que los obligan a vagar por el mundo de los humanos haciendo daño y sufriendo por ello. Al ser derrotados, de su cuerpo brota una paloma que vuela al Paraíso, y eso significa el fin de su condena (Arguedas 1961: 142- 216). Con matices muy elaborados, la interpretación de Itier, a la que nos referimos líneas arriba, se asienta en la interpretación de que los ukukus son personajes que también esconden la figura del oso. Jorge Flores Ochoa disiente de esta propuesta: los ukukus, para nuestro colega, serían, en todo caso, personificaciones de la llama (comunicación personal).

76Son muchas las ocasiones en las que el manuscrito de Huarochirí deja asomar su lejanía ideológica con los señores del Tawantinsuyu. El dios Pachacamac es una de las ventanas para mostrar lo que podríamos entender como aceptación resentida del sometimiento o afirmación de la identidad de lo que se ha descrito como la provincia incaica de los yauyos. «Si el Inca le rendía mucha reverencia y culto a Pachacamac no lo sabemos bien. En cambio sabemos una parte que en los pueblos de las alturas, en todos, desde el Titicaca, se adoraba al Sol, y la gente decía: Así me lo ordenó el Inca; y que los pueblos de las tierras bajas: Así me lo ordenó el Inca, diciendo, adoraban a Pachacamac» (Ávila [Arguedas] 2007: 119).

77Una versión diferente, pero coincidente con la afirmación del poder incaico, nos la ofrece Taylor (Ávila 2008: 101). Hay que agregar que la etnia checa «criaba llamas dedicadas al culto de Pachacamac». Más aún, los incas creían que los límites del universo se encontraban entre los dos espacios sagrados: «Más allá no había tierra, no había nada».

78Aun siendo importante la mención de este dios en nuestro documento, sería insuficiente para explicar la enorme difusión de su importancia en los estudios posteriores. Este hecho tiene explicaciones diferentes. En primer lugar, la crónica de Garcilaso encuentra, en Pachacamac, el eje de la religión revelada a las Indias, incluso antes del descubrimiento, por más que las otras fuentes europeas aboguen a favor de Wiraqocha (Viracocha, Huiracocha o Uiracocha), manteniéndose distantes de la propuesta del inca escritor. En realidad, como concluye Liliana Rosati (2002: 33):

[…] los argumentos a favor de un dios creador andino tienen razones profundas en el pensamiento teológico de los siglos cercanos a la Conquista, y sirvieron en el siglo pasado como problemática racista y etno-céntrica también en autores que, a través de la creencia en un dios verdadero e universal, explicaban la evolución de la sociedad, distinguiendo aquellos que eran «primitivos» o «bárbaros», de los civilizados.

79Para Garcilaso, este dios verdadero y universal es Pachacamac: «los reyes Incas y sus amautas, que eran los filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que crió el cielo y la tierra […] al cual llamaron Pachacamac» (Garcilaso 1985: I, 61- 62). Remata la idea presentada de la siguiente manera: «Pero si a mí que soy indio cristiano católico, por la infinita misericordia, me preguntasen ahora “¿cómo se llama Dios en tu lengua? diría Pachacamac, por que en aquel general lenguaje del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios sino este […]» (Garcilaso 1985: I, 63). La influencia de este autor en la educación oficial peruana es irrebatible: los textos escolares y la mayoría de los tratados académicos hicieron suyas las afirmaciones de nuestro escritor renacentista, por lo menos, hasta la primera mitad del siglo xx.

80Otra razón de igual peso para su popularidad es la cercanía del complejo arquitectónico de Pachacamac a la capital peruana. Por tanto, su investigación, al sea accesible, hizo posible que, desde fecha muy temprana, arqueólogos notables como Max Uhle (1903) y Julio C. Tello (1943) le dedicasen estudios importantes, sin que sea necesario mencionar los trabajos del siglo xix que los precedieron.

81Si regresamos a nuestro documento, el dios Pachacamac también es reclamado por los checas como protector. Su hijo Llocllayhuancupa declara que ha sido enviado a proteger «al pueblo checa». En determinado momento, los checas olvidaron prestarle la obediencia debida y el dios desapareció. No les quedó más remedio que implorar a su padre para que regresase.

82Nos hemos referido a la convocatoria de dioses que hizo Túpac Inca Yupanqui. Al llamado concurrió también Pachacamac que «hizo que lo llevaran en una anda» y permaneció en silencio ante los reproches del Inca, hasta que en determinado momento alzó la voz: «Inca, casi Sol: yo por ser quien soy, no hablé; yo, a ti y al mundo entero puedo sacudirlos; no solo, sí, puedo aniquilar a estos pueblos enemigos de que hablas. Tengo poder para acabar con el mundo entero y contigo. Por esta razón me quedé muy callado» (Ávila [Arguedas] 2007: 125, Ávila [Taylor] 2008: 105).

83Páginas atrás, Pachacamac es descrito como el que mueve el mundo, que también se estremece cuando vuelve la cabeza a cualquier lado. Por eso, tiene la cabeza inmóvil. «Si rotara todo el cuerpo, al instante se acabaría el universo […]» (Ávila [Arguedas] 2007:121 y [Taylor] 2008: 103). El lenguaje mítico podría estar traduciendo una realidad geológica. La placa tectónica de Nazca se está hundiendo bajo la placa sudamericana frente a las costas de Perú y Chile, y eso ha convertido a la región, nos referimos a la orilla sur central peruana, en una zona sísmica por excelencia.

84Nótese que llama al Inca «casi Sol», es decir, pone en claro que su naturaleza, si bien está encima del resto de los hombres, no es divina. Más aún, el Sol, padre de los incas, carece de un papel relevante en el documento de Huarochirí, opacado por el culto a Pariacaca y al siempre misterioso Cuniraya Viracocha, que son las cabezas de las familias (hermanos, hijos y esposos) de la mayoría de las divinidades de Huarochirí.

85Si miramos el testimonio arqueológico, no queda duda de que el lugar ha gozado de reverencia desde épocas muy anteriores al manuscrito en cuestión. Probablemente desde el Intermedio Temprano hasta el final del Horizonte Tardío (200 d. C.-1532 d. C.) se han sumado construcciones y reconstrucciones de lo que hoy puede calificarse como catorce complejos arquitectónicos, que totalizan 21 pirámides. Son aquellas que se les conocen como pirámides con rampas, todavía visibles en la actualidad, las que han llamado la atención de los especialistas (Eeckhout 2004: 403-4239).

86Queda pendiente la relación entre el complejo arquitectónico de Pachacamac y el «señorío» de Ychsma, cuyos límites en el Intermedio Tardío (800 d. C. al 1200 d. C.) abarcarían «los valles bajos de las cuencas de los ríos Rímac y Lurín formando una unidad política» (Rostworowski 2002: 75). La propuesta de Eeckhout, de adjudicar las pirámides con rampa a los curacas ychsmas en calidad de casas residenciales o palacios, no ha resultado concluyente a los ojos de otros arqueólogos (Kaulicke 2000: 346), pero nos permite atisbar uno de los extremos físicos e ideológicos en los que se desarrolla el relato sagrado de Huarochirí.

87Este continuo fluir de visitantes y peregrinos que hoy hace confuso el estudio de las excavaciones refuerza la idea de su prestigio, que para los europeos se tradujo en riquezas a ser extraídas de sus edificios. La noticia que dio Hernando Pizarro debió atraer un sinnúmero de profanadores y saqueadores españoles e indígenas. Al principio, el hermano de Francisco Pizarro no fue tan afortunado: «Toda esta tierra de los llanos y mucho más adelante no tributa al Cuzco, si no a la mezquita. El obispo de ella estaba con el gobernador [Francisco Pizarro] en Cajamarca: habíale mandado otro buhío de oro, como el de Atabalipa [el Inca Atahualpa] mandó […]. Llegado a la mezquita y aposentados pregunté por el oro y negáronme que lo había: hízose alguna diligencia y no se le puso hallar» (Pizarro 1968: 127).

88El primer encomendero de Pachacamac, Rodrigo Orgóñez, resolvió cruelmente la negativa de los naturales. Para comenzar hizo saquear los sepulcros, y habiendo seleccionado todos los objetos de oro y plata, obligó a los curacas locales, al mismo tiempo, a entregar todas sus joyas. Su botín fue fundido para transformarlo en barras de metal precioso (17 de plata y 4 de oro), que convertido a la moneda vigente sumaron 30.000 pesos. El éxito de su pesquisa estuvo garantizado por los castigos con que fueron amenazados los jefes étnicos: dos de ellos (Chamot Sabá y Taurichumbi) estuvieron al borde de ser quemados vivos y no les quedó ánimos mantener su resistencia (Rostworowski 1999: 11-12).

89Una de las acusaciones frecuentes a las imágenes cristianas en los primeros tiempos de la evangelización es que eran mudas, mientras que las deidades andinas «hablaban» o se expresaban con sonidos o ruidos que sus servidores interpretaban para los visitantes o peregrinos. En ese aspecto, Pachacamac es singular frente a los dioses que los acompañan en el Olimpo de Huarochirí. Es posible hallar mención de tal o cual momento en que los otros dioses de esta región se manifiesten y sean escuchados por sus creyentes. Pero ninguno alcanzó el prestigio del dios costeño como oráculo. Su fama como tal comenzó siglos antes de que el Cuzco se convirtiese en el eje del Estado incaico.

90Es de presumir que su notoriedad estuviera ligada al carácter sísmico de la región y al hecho de que sea el punto de llegada más accesible entre la sierra y la costa centrales. Este hecho convirtió a este espacio en tierra de encuentro, intercambio y tránsito obligado. Cuando se impuso el régimen colonial, los europeos desecharon esta vía (la del valle de Lurín) y reforzaron el camino que llega al valle del Rímac para tener un viaje directo desde la sierra a la segunda capital fundada por Francisco Pizarro, la Ciudad de los Reyes, la actual Lima.

91En un texto tardío, Pachacamac aparece como rival del Sol en una compleja trama narrativa en la que se da cuenta de la aparición milagrosa de los primeros yungas, cuyo creador fue precisamente Pachacamac. El relato nos dice que no cuidó a sus criaturas. Murió entonces el varón, y la mujer sobrevivió miserablemente, alimentándose de raíces. El dios Sol, entonces, la protegió con nuevos alimentos y la preñó. Pachacamac consideró que ella había perdido la fe en él, que era su creador, y en represalia mató al niño y de su cuerpo despedazado nacieron las plantas y frutos alimenticios. Otra vez intervino el Sol y del ombligo del niño muerto dio vida a Vichama, un nuevo hijo de la pareja. Esta vez, Pachacamac regresó y mató a la anciana, y luego de alimentar a los gallinazos con su carne, de sus cabellos creó una nueva humanidad. Vichama, ausente durante el suceso, descargó su ira contra la creación de Pachacamac y logró que su padre, el Sol, convirtiese a los hombres y mujeres en piedras. Finalmente, el Sol y Vichama formaron una nueva humanidad, que surgió de tres huevos (de oro, de plata y de cobre), que al abrirse dieron paso a:

1. los curacas y las «segundas personas» (las comunidades estaban organizadas en dos mitades complementarias; el curaca gobernaba a los dos, desde su propia mitad; la otra estaba a cargo de un curaca de menor rango, al que los europeos llamaron «segunda persona»);
2. del segundo huevo nacieron las mujeres de este grupo gobernante; y
3. del tercero, nació «la gente plebeya» (Calancha 1976: II, 933-934).

92El relato de la «creación» del hombre carece de versiones semejantes en los cronistas de los siglos xvi o xvii; y, como en otras informaciones, el cronista Antonio de la Calancha se mantiene como única fuente. El relato es interesante por muchas razones. Él muestra, otra vez, las discrepancias entre el Sol de los incas y el dios o dioses de la costa; y, al mismo tiempo, la paridad de sus fuerzas.

93Esta animosidad también puede verse en la descalificación que hace Atahualpa del oráculo de Pachacamac. Al comentar Hernando Pizarro con su hermano Francisco, su fallido intento de saquear Pachacamac, Atahualpa les ofreció el apoyo de un miembro de la nobleza para que los líderes del valle de Lurín entregasen las piezas de metal precioso. En la conversación salió a relucir la opinión del Inca cautivo sobre el dios Pachacamac, al que acusó de dar falsas respuestas y negó que fuera dios de los incas. Fue entonces cuando se supo que estando enfermo Guayna Capac, padre de Atahualpa, se consultó al oráculo si sanaría, y Pachacamac respondió aconsejando que sacasen al Inca doliente fuera de sus aposentos, no bien cumplido el encargo, Guayna Capac murió. Atahualpa también recordó que Pachacamac había pronosticado que en la contienda con Guascar por heredar al padre de ambos, prevalecería su hermano, y nuevamente, el pronóstico fue errado o «mentiroso» como lo calificó el Inca preso (Pizarro, 1978: 34 ).

94Es difícil saber cuál fue la imagen física del dios, aquella que se ofrecía a sus creyentes. El visitador de idolatrías Cristóbal de Albornoz afirma con seguridad que «Pachacamac guaca principal de los dichos indios de la dicha provincia de Ychmay, la más principal que hovo en este reino, era una zorra de oro que estaba en un cerro, hecha a mano, junto al pueblo de Pachacamac » (Duviols 1967: 34). A continuación, en la misma página, añade que otra deidad del documento de Huarochirí, Tantañamca (Tantanamoc), «de los dichos indios ychmas, era una zorra muerta que estava a la puerta de la dicha Pachacamac». No es, pues, gratuito el encuentro de los zorros que José María Arguedas lanzó a la fama en su novela póstuma. El zorro debió tener múltiples valencias sobrenaturales, que el escritor traduce a la literatura como dos personajes que alteran la realidad con su magia.

95La información del extirpador podría estar confirmada por Calancha, que llega a afirmar que se sacrificaban zorras en honor al dios de los temblores y se apoya en Blas Valera para insistir que se encontró la tal zorra de oro «entre cántaros en este templo de Pachacamac» (Calancha 1974-82: III, 925). La nutrida presencia de los cánidos en territorio andino y su conflictiva relación con los seres humanos han dado lugar a una abundante tradición oral. La especie que habita en los Andes (Lycalopex culpacus, antes Pseudalopex culpacus) es un depredador de animales domésticos de talla pequeña, con muchos recursos, que causa tanta admiración como animosidad y molestia. Es posible que esa conflictiva imagen se refleje en el personaje del folclor andino, pero deben ser otras las explicaciones que respondan a la pregunta de si realmente el zorro (atoq en quechua) fue la imagen oficial del dios de Lurín.

96Tampoco es fácil determinar la representación formal del Sol, cuya presencia en los complejos arquitectónicos que poblaron el territorio incaico era la muestra del poder cuzqueño. Nos queda claro que, en cada «provincia » anexada al Imperio, se construía un templo dedicado a Inti o Sol de los incas, su suprema deidad. Pero hay serias dificultades para establecer la representación de la divinidad. Lo más fácil sería aceptar la versión del disco solar, que, por ejemplo, está en el discutido dibujo de Santa Cruz Pachacuti, pero en realidad hay solo un cronista que detalla la construcción de la imagen y la ceremonia de su consagración en el Coricancha, templo dedicado al Sol en la capital del Tawantinsuyu.

97La historia oficial incaica construye su pasado heroico a partir del episodio conocido como la «guerra de los chancas», cuyo héroe indiscutible es Pachacuti, que antes de tomar la responsabilidad de gobernar el Estado tenía como nombre Inca Yupanqui. El autor de la crónica referida llama a ese capítulo de su libro así: «Que trata de cómo Ynga Yupanqui hizo la casa del Sol y el bulto [efigie] del Sol y de los grandes ayunos e idolatrías y ofrecimientos que en ello hizo» (Betanzos 2004: 85). Ya sobre el tema de la representación nos explica que dentro de las casas del Sol «le mandó que hiciesen un niño de oro macizo e vaciadizo e que fuese del tamaño del niño del altor e proporción de un niño de un año y desnudo, porque dicen que aquel que le hablara cuando él se puso en oración estando en el sueño, que viniera a él en aquella figura de un niño muy resplandeciente, y el que vino a él después estando despierto la noche […] fue de tanto resplandor que vio de él resultaba, que no le dejo ver qué figura tenía» (Betanzos 2004: 90).

98El antes y el después se refieren a los encuentros definitivos contra los chancas, con lo que Inca Yupanqui consolidaba su poder y desplazaba a su padre y a su heredero oficial, el hermano mayor del futuro Pachacuti. Lo que nos interesa del relato es el resplandor del Sol que impidió que el Inca pudiese apreciar su figura, estando despierto; y posteriormente, la imagen del niño que recordaba haber visto antes de la batalla fue a través de un sueño:

Y ansí mandó hacer este ídolo al tamaño y figura de un niño de edad de un año, el cual bulto se tardó hacer un mes […] y este bulto acabado, mandó Ynga Yupanqui que aquel Señor que había señalado por mayordomo del Sol que tomase el ídolo, el qual le tomó con mucha reverencia e vistiole una camiseta muy ricamente tejida de oro y lana e de diversas labores, e púsole en la cabeza cierta atadura, según su uso y costumbre de ellos, e púsole luego una borla según la del estado de los señores, y encima de ella le puso una patena de oro, y en los pies le calzó unos zapatos, ojotas que los llaman, así mismo de oro. (Betanzos 2004: 90-91)

99No fue esta la imagen que pudiera reverenciar el pueblo cuzqueño. Visitantes o peregrinos, el cronista es muy claro en decir que la pequeña estatua estaba reservada para la veneración de la nobleza. Para los «plebeyos » o hatun runa, Pachacuti mandó colocar una piedra «de la hechura de una pan de azúcar puntiagudo para arriba y enforrado de una faja de oro» (Betanzos 2004: 91). Se colocó en medio de la plaza del Cuzco, «donde ahora es el rollo», es decir, la picota, el espacio en que se ajusticiaba a los delincuentes del Cuzco. Allí, mientras duró el gobierno de los incas, pudo ser admirada y adorada como representación del Sol.

100Es interesante volver sobre la imagen de oro y encontrar que Betanzos traduce como punchao el nombre del Sol. El diccionario de González Holguín (1989: 264 y 364) usa «inti y ppunchau» como sinónimos y les da el mismo significado: ‘Sol’. En el quechua moderno, punchaw se refiere, más bien, al día, es decir, el período en que dura la luz solar; y su contraparte sería tuta, la noche, el período de ausencia de luz, la oscuridad. La imagen del niño ha sugerido otras traducciones: punchaw como ‘el sol del amanecer’, lo que encajaría con el relato de Betanzos, pero carece de sustento lingüístico.

101En todo caso, vale la pena volver a la imagen alternativa del Sol, la piedra que reposaba en una plaza del Cuzco. De forma peculiar, la roca remitía a los creyentes a la imagen popular de la divinidad: la montaña, asociada con los orígenes de la humanidad. Y es que, como repiten la mayoría de los cronistas, los hombres fueron hechos de piedra.

102La equivalencia de los dioses regionales con las deidades oficiales del Cuzco siempre será un tema debatible. Todavía carecemos de la información suficiente para analizar las negociaciones del poder imperial con las etnias o entidades políticas que iba absorbiendo. De cualquier forma, las divinidades reverenciadas debieron ser parte de la negociación. En el caso anterior, si consideramos que el Sol era el supremo dios del Cuzco, la discusión no tenía mucho espacio, pero, en otros casos, es probable que se llegase a algunos acuerdos conciliatorios. Si eso fue así, podría reflejarse en los nombres de los dioses que sufren variantes, en algunos casos importantes, al ser veneradas en lugares distintos a la capital, por gentes ajenas a la tradición cuzqueña.

103Un caso ejemplar de esta situación es nuestro Cuniraya Viracocha, que los incas denominaron Pachayachachi, si aceptamos que era el equivalente del «Hacedor» de los cristianos para Huarochirí y para el Cuzco. De cualquier manera, la crónica de Molina nos describe «la estatua que mandó hacer Ynga Yupanqui, para colocarla en el templo de Quisuarcancha. Era de oro del tamaño de un muchacho de diez años, el qual hera figura de un hombre puesto en pie, el brazo derecho alto con la mano casi cerrada y los dedos pulgares y segundos altos, como persona que estaba mandando» (Molina 2010: 43).

104A lo largo de su texto, nuestro cura de la parroquia de los Remedios del Cuzco no vacila en darle otros nombres a este personaje divino: Huiracocha y Ticsiuiracocha son los que aparecen con más frecuencia. En más de una ocasión, esta divinidad ha sido identificada con la figura central de la portada del Sol en Tiwanaku. Este hecho nos llevaría a pensar que sus antecedentes se remontan a las sociedades Wari o Tiwanaku del período Horizonte Medio (600-800 d. C.), algo que podría dar solidez al relato mítico del propio Molina, que en las primeras páginas de su libro asegura «que en Tiahuanaco el Hacedor empezó a hacer las jentes» (Molina 2010: 36).

105La identificación no solo se apoya en fuentes escritas. La llamada Puerta del Sol en Tiwanaku (Bolivia) se encuentra en el edificio llamado Kalasasaya, que contiene, además, dos monolitos importantes: Ponce y El Fraile. Pero nos centraremos en las imágenes de la Puerta del Sol. En el anverso tiene un friso en el que destaca una figura central con la cabeza radiada y con cetros o bastones en ambas manos. De sus codos penden dos cabezas degolladas. Hay también treinta figuras vagamente antropomorfas, con alas en sus espaldas, en tres filas a ambos lados de la figura central. En la fila del medio, las figuras tienen cabeza de cóndor (Mesa, Gisbert y Mesa Gisbert 1998: 24 ).

106Las imágenes descritas han tenido las más variadas interpretaciones. Actualmente, está vigente la propuesta que las explica a través de un desarrollo paralelo de las sociedades Wari (Ayacucho) y Tiwanaku, cuya iconografía tendría su origen en Pukara (complejo arqueológico situado en Puno). En Wari, especialmente en su centro urbano próximo, Conchopata, la imagen de la Puerta del Sol tiene una réplica casi exacta en las enormes urnas decoradas. En ellas pueda verse a la imagen central, a la que también se le llama Dios de los Bastones, y a las figuras aladas, que también decoran al monolito Ponce, que mencionamos líneas atrás (Isbell 2008: 734 y Ochatoma 2007: 80-81).

107La identificación con el dios Wiraqocha (Viracocha, Huiracocha, etc.) tiene un cierto apoyo en el desarrollo evolutivo de las sociedades andinas, a partir de la presunción de que el Sol de los incas habría reemplazado a los cultos del Horizonte Medio, luego de imponerse sobre las sociedades que sucedieron a lo que se ha llamado Imperio Wari. La religión solar acompañó a la expansión incaica y se convirtió en el arma ideológica que sometía a los hombres y dioses de su territorio. Como nos lo recuerda el documento de Huarochirí, ni las deidades anteriores desaparecieron, ni el Inca pudo convertirse en un ser divino fuera del Cuzco, aunque hay que reconocer que sus gobernantes hicieron un denodado esfuerzo para que esto sucediera.

108Así como la historia sagrada de Huarochirí tamiza el Olimpo incaico, también hicieron lo mismo los habitantes de la región del Collao, al sur del Tawantinsuyu, donde la rivalidad con los señores del Cuzco fue una constante en la conducta de los Estados y confederaciones del altiplano. No pudo ser casual que los incas establecieran su capital provincial en el sitio de Hatun Colla, a unos 26 km de la moderna ciudad de Puno. Si creemos en los cronistas, más de uno de sus jefes militares sufrió derrotas al tratar de subyugarlos (Santa Cruz Pachacuti 1993: 217). Pero Hatun Colla no era el único Estado de los que rodeaban al Titicaca; la extensa región agrupó etnias con lenguas tan diversas como el aymara, el quechua, el puquina, el uroquilla, etc. La importancia de cada una de ellas es un aspecto que recién comenzamos a entender (Julien 2004: 24-29).

109Estas diferencias con los incas quizá nos expliquen el apelativo de Tonopa o Tunupa con que aparece el nombre de Wiraqocha en las fuentes que recogieron la información sobre este dios en el altiplano. Es cuidadosamente descrito como «un hombre barbudo, mediano de cuerpo y con cabellos largos y con camisas algo largas y dizen que era ya hombre pasado, más que de mozo, que trayeva las canas y era flaco el qual andaba con su bordón y era que enseñaba a los naturales» (Santa Cruz Pachacuti 1993: 188).

110La misma fuente nos informa que «Andaba por todas aquellas provincias de los Collasuyos predicándoles sin descansar», y la doctrina que divulgaba «Viracocha Ticci Capac» o Tunupa era el cristianismo (Santa Cruz Pachacuti 1993: 191). Estas noticias nos llevan a su identificación como discípulo de Cristo, que cumplen el mandato de llevar su fe al mundo. Otras crónicas son más específicas en la tarea evangelizadora, tal es el caso de la Historia del santuario de Nuestra Señora de Copacabana, en la que reaparece Tunupa, que allí se traduce como «gran Sabio y Señor» (Ramos Gavilán 1988: 56, 63 y 81) cumpliendo el mismo rol de avanzada del cristianismo precolombino. Sus huellas en el pensamiento andino fueron reinventadas para sostener la posición que defendía a los indígenas con respecto a su capacidad de ser evangelizados, y por tanto, evitar la esclavitud.

111Otras fuentes, además, son más específicas al identificar, en este discípulo, a San Bartolomé, cuya figura aparece dibujada llevando la cruz de Carabuco y convirtiendo a los indígenas del Collao (Guaman Poma 1980: 73-75). La presencia de este santo en las tradiciones históricas y la contemporánea etnografía conforman un capítulo más largo, pero en el que ya no aparece el nombre de Tunupa (Millones 1997: 51-58).

112Otra manera de procesar la información sobre esta deidad o predicador prehispánico es asociarlo a los momentos que siguen a la invasión cuzqueña y la imposición de sus dioses en la región del Collao. Esta hipótesis propone que «Tunupa está vinculado a la expansión de Tiwanaku (742-1200 d. C.), que habría permitido el desalojo de muchas deidades locales. [Posteriormente] la conquista incaica de la meseta, realizada hacia 1450-1471 de nuestra era, motivaría el desplazamiento de Tunupa por Wiraqocha, perdiendo su sitial preferente y pasando a desempeñar la mera función de fiel servidor» (Ponce Sanjinés 1969: 179). El autor proyecta la historia de este dios hasta el presente, cuya imagen moderna sería el ekako o ekeko, personaje popular en la artesanía de Bolivia y Perú.

113Las muchas caras de Wiraqocha no palidecen su condición de dios creador, visible en las informaciones más antiguas de los Andes y, como tal, ocupa un lugar importante, pero un paso atrás de la deidad dominante de los incas. Este papel le corresponde a Inti o Sol de los cuzqueños. Al lado de estas dos divinidades existió una tercera, que compartía el espacio más privilegiado en el panteón incaico. Nos referimos a Illapa, que no parece, en contradicción con las mencionadas, haber despertado la devoción en las gentes de la sierra de Lima.

114Es importante anotar que Illapa o Chuqui Illa Illapa, dios de los rayos, relámpagos y truenos del Olimpo incaico, no aparece en el manuscrito de Huarochirí. Aun en el rabioso encuentro entre el dios-montaña Pariacaca y Huallallo Carhuincho, en el que se describe la más nutrida furia de elementos meteorológicos, la deidad incaica no es parte de ese intercambio. Las etnias de Huarochirí no parecen reconocer su existencia.

115Un repaso de las escenas del combate mencionado permite afirmar que es un despliegue de todas las tormentas posibles:

Como Pariacaca estaba formado por cinco hombres, desde cinco direcciones hizo caer torrentes de lluvia, esa lluvia era amarilla y roja; después de las mismas cinco direcciones empezaron a salir rayos; pero desde el amanecer hasta la tarde Huallallo Carhuincho permaneció vivo, como fuego inmenso que ardía y alcanzaba hasta el cielo. (Ávila [Arguedas] 2007: 51 y Ávila [Taylor] 2008: 51, cuyo texto contiene algunas variantes que no alteran al relato.)

116En todo caso, aquí o en otras manifestaciones de lluvias, rayos, truenos o relámpagos, no se les personifica en un dios que administre tal despliegue. Es una curiosa exclusión para los incas. Illapa es, incluso, inspirador de los versos de Garcilaso de la Vega:

Hermosa doncella,
Aquese tu hermano
El tu cantarillo
Lo está quebrantando,
Truena y relampaguea,
También caen rayos. (Garcilaso 1985: I, 116)

117El cronista mestizo, antes de regalarnos con el poema, nos había explicado que «el Hacedor puso en el cielo una doncella, hija de un Rey, que tiene un cántaro lleno de agua, para derramarla cuando la tierra la ha menester, y que un hermano de ella lo quiebra en sus tiempos, y que de golpe se causan los truenos, relámpagos y rayos» (Garcilaso 1985: I, 115). Páginas atrás ha explicado que «al relámpago, trueno y rayo tuvieron por criados del sol […] más no los tuvieron por dioses […]. A todos tres juntos llaman Illapa, y por la semejanza tan propia dieron este nombre al arcabuz» (Garcilaso 1985: I, 61).

118Esta equivalencia que va muy bien con la estructura lógica en su discurso no siempre revela las complejidades de la adaptación de un sistema cultural a otro. Un cuidadoso observador, como fuera el corregidor del Cuzco de su tiempo, ya daba cuenta de otras formas en que el rayo se incorporaba al pensamiento indígena colonial: «Los serranos particularmente adoran el relámpago, el trueno, el rayo llamándolo Santiago» (Polo de Ondegardo 1916: 189). La intromisión del santoral católico en el juego de engranajes afortunados y fallidos entre las religiones americanas y europeas nos llevaría a terrenos ajenos al que nos proponemos. Baste por ahora reafirmar la importancia de Illapa en el panteón imperial, lejos del lugar secundario que trata de imponerle el cronista mestizo.

119El padre Molina no vacila en colocarlo en el mismo nivel de respeto de los otros dioses mayores, «la qual huaca hera forma de persona, aunque no le veía el rostro, de a más tenía un llayto de oro y oregeras de oro y medalla de oro, que llaman canipo, y la ropa doblada allí junto de él; las quales huacas [Hacedor, Sol y Trueno] estavan puestas en un escaño y los carneros vivos daban vuelta alrededor dellos. Los sacerdotes decían: ¡O Hacedor y Sol y Trueno, sed siempre mozos, no embejescais; todas las cosas están en paz, multipliquen las gentes y aya comidas; y todas las demás cosas vayan en aumento!» (Molina 2010: 48).

120Tampoco hay una nutrida información en el manuscrito sobre los «bultos» o momias como parte del panteón religioso. Como apéndice al mismo, Pierre Duviols publicó el documento de Fabián Ayala en el que se menciona la incineración, con toda la pompa posible, de «los cuerpos de los capitanes y soldados valerosos antiguos, mandó el doctor que en los campos se quemasen todos los demás, exceptuando éstos, que se truxeron al pueblo, donde en la plaza se quemaron a vista de todos» (Ávila [Arguedas] 2007: 258). Como vemos en este mismo libro, de este fuego solo se salvó, por el momento, la momia de Tutayquiri.

121Podríamos decir que este documento de Duviols se suma a las noticias muy abundantes sobre el culto a los antepasados. Estaban presentes en este mundo a través de sus cuerpos embalsamados, con un nivel de participación en la vida comunal que le era otorgado por sus parientes o servidores aún vivientes. El manuscrito de Huarochirí es un conjunto de relatos míticos (el único en quechua del siglo xvi) y aunque nos transmite la represión que se vivió en su tiempo, quizá porque no terminó de redactarse, las momias no tienen el papel protagónico que nos comunican otras crónicas de esa centuria o de la siguiente. Quizá tal práctica se redobló o llegó a niveles más generales de la población, cuando cayó el Imperio, y algunos curacas de otras regiones o del Cuzco ascendieron en la escala social gracias a una nueva riqueza acumulada bajo el régimen español.

122De todas maneras, la mejor información sobre esta práctica de conservar el cadáver momificado la recibimos cuando los cronistas nos hablan de la élite del Tawantinsuyu, en tiempos prehispánicos:

Cómo fue enterrado el Ynga y le balsamaron cin menealle el cuerpo y le pucieron los ojos y el rrostro como si fuera vivo y le vestían rricas vestiduras. Y al defunto le llamaroan yllapa [nombre aplicado solo a la momia del Inca] que todos los demás defuntos les llamavan aya [muerto en quechua] y [al Inca] le enterraron con mucha baxilla de oro y plata. (Guaman Poma 1980: I, 263)

123De manera concreta, al describir la momificación del Inca, nos llega el reporte de lo sucedido a la muerte de Guayna Capac:

[…] los señores que con él estaban [al momento de su deceso] le hicieron abrir y toda su carne sacar, aderezándole porque no se dañase sin le quebrar hueso ninguno; le aderezaron y curaron al sol y al aire, y después, seco y curado, vistiéronle de ropas preciadas y pusiéronle en unas andas ricas y bien aderezadas de plumas y oro. Y estando ya el cuerpo ansí, enviáronle al Cuzco, con el cual cuerpo fueron todos los demás señores que allí estaban y, asi mismo la madre de Guascar e hija. Y quedáronse en el Quito Atagualpa y con él cien señores de la ciudad del Cuzco, deudos suyos todos. (Betanzos 2004: 236)

124Lo interesante de esta noticia es que pone al descubierto un ángulo poco debatido de la guerra entre los hijos del Inca muerto. Al llevarse el cadáver al Cuzco, se establecía la línea de continuidad que otorgaba poder a Guascar: su padre pasaba a un nivel de existencia que sostenía su propia panaka o conjunto de familiares y servidores. Su hijo, residente en Cuzco, previo ceremonial, asumía el control, siempre limitado por las otras familias nobles que podían exhibir a una momia imperial como antepasado. Dado que la Coya y otros parientes de Guayna Capac llevaron el cuerpo del Inca al Cuzco, y Atahualpa no pudo evitarlo, este utilizó otro recurso ritual para sostener sus ambiciones:

[…] mandó a los señores que quedaron que aderezasen [se preparasen], que quería hacer la fiesta de Purucaya; y que asimismo, que quería hacer ciertos bultos de ciertos cabellos y uñas, que le habían quedado, y de cierto pedazo de carne de su padre, que él había dejado en sí, cuando le adobaban para le llevar al Cuzco. (Betanzos 2004: 246)

125Si volvemos al manuscrito de Huarochirí, cabe preguntarnos si esa necesidad de legitimación a través de la permanente participación del cadáver tuvo validez en otras partes del Tawantinsuyu. Guamán Poma, además del entierro del Inca, da cuatro versiones de este proceso que corresponderían a las regiones del Imperio: Chinchaisuyu, Antisuyu, Collasuyu y Condesuyu. En todos los casos, a pesar de las ceremonias o procedimientos que les atribuye este cronista, el cuerpo termina siendo enterrado, si bien en algunos casos es embalsamado; en otros, quemado; y llega a decir, incluso, que los antis devoran su carne (Guamán Poma 1980: I, 267). Por encima de los estereotipos que maneja este cronista, lo que nos dice es que finalmente el cuerpo quedaba fuera del escenario político o social de su tiempo, salvo cuando en el mes que llamaban Aya Marcay Quilla, que les estaba dedicado a ellos. En esta época, que el cronista hace coincidir con noviembre, nos relata que desenterraban a los difuntos y los paseaban en andas para recibir homenajes (Guamán Poma 1980: I, 231).

126Lo más probable es que, en cada grupo social andino de cierta complejidad política, los jefes tuvieran, a su muerte, el mismo tratamiento de momificación que se atribuye a los incas, con las limitaciones de su riqueza de recursos naturales y control político. Las preguntas que quedan sin respuesta son las relacionadas con otras formas del tratamiento de los muertos. Para el caso de las etnias citadas en el manuscrito de Huarochirí, el monto de las personas descubiertas que estaban involucradas en este culto era de «treinta y cinco mil idólatras» de acuerdo con el responsable del proceso de extirpación (Ávila ¿1646-1648?: LXIX). En efecto, la preservación y las ceremonias destinadas a los muertos fueron, en sus propios términos, una actividad irrefrenable.

127No caben dudas de que la evangelización desató el rechazo de prácticas como el entierro único y definitivo en terrenos de la Iglesia. Si, para las ceremonias anuales o con mayor frecuencia, el cadáver conservado tenía que resurgir, el sepultarlo bajo tierra debió ser evitado a toda costa. La propuesta de Isbell (1997: 298) sobre el empleo de tumbas (en espacios abiertos en piedra, en criptas de mineral enterradas al fondo de plataformas, etc.) que hacían posible la preservación del cuerpo en la costa norte, incluso desde el Intermedio Temprano (100-600 d. C.), nos ofrece antecedentes a esta tradición cultural. De esa forma, el cadáver momificado podía resurgir para participar en tiempos de fiesta o de crisis, al requerimiento de quienes, tiempo después, dirigían la comunidad.

128Así se entiende el rechazo de Atahualpa a ser quemado y su sometimiento al bautizo cristiano, cuya necesidad solo podía entenderla en razón de la pérdida definitiva de su cuerpo. Su gente comprendió el mensaje y robaron el cadáver a los pocos días de ser enterrado en la precaria iglesia de Cajamarca. Un hermano suyo lo llevó a Quito. Su rastro se pierde en la historia desde esa circunstancia.

129Tampoco en el norte se interrumpió la tradición de contar con los ancestros en el universo de los seres vivos. Las esculturas en miniatura de una maqueta en madera encontrada en la Huaca de la Luna (Trujillo, La Libertad), que pertenecen a la sociedad chimú (900-100 d. C.), nos presentan a las momias en plena interacción con quienes pudieron ser sus descendientes (Uceda 1997: 151-176).

130Una última mirada a este mundo de ultratumba nos dice que en esa misma región se repetía el patrón general de los Andes: los camélidos (Lama glama es la víctima usual) eran sacrificados en mayor cantidad para acompañar en su último viaje al difunto. Perros y cuyes (Cavia porcellus), en este orden, siguen en cantidades también apreciables. Así lo prueban los restos analizados de la Huaca del Sol y la Huaca de la Luna (Goepfert 2009: I, 231-235).

131Los animales sacrificados como ofrendas al más allá constituyen un tema recurrente en el manuscrito de Huarochirí. Una parte de su capítulo treinta pinta la situación de la época: «En los tiempos antiguos sacrificaban llamas; ahora en la actualidad, como no tienen llamas, sólo les ofrecen cuyes» (Ávila [Arguedas] 2007: 159 y Ávila [Taylor] 2008: 127). A lo largo del manuscrito es profusa la mención del sacrificio de llamas y algo menor, pero también abundante, la de cuyes, pero el perro utilizado como ofrenda no aparece en nuestro documento. Se le nombra varias veces, pero de manera denigratoria.

132Así, por ejemplo, sucede en el episodio, muy conocido, de la llama que increpa a su pastor por no haberse percatado de la proximidad del diluvio. Este se encontraba disgustado porque aquella lloraba y no comía. Frente a ello, el pastor increpa a la llama: «¡Come perro! Tú descansas sobre la mejor yerba» [aludiendo a que tenía a su disposición un pasto saludable y se negaba a alimentarse]. Fue entonces cuando la llama le habló como si fuera un ser humano y le anunció el fin del mundo. Obsérvese que se usa «perro» para maltratar a la llama, estableciendo de alguna manera la jerarquía entre ambos animales.

133La situación se repite en una de las batallas que sirve de eje al documento. Me refiero a aquella entre Pariacaca y Huallallo Carhuincho. El derrotado rival del dios-montaña es «sentenciado a comer perros, por haber sido antes devorador de hombres». También ordenó a los huancas que «como su dios comía perros, también los huancas le ofrendaban estos animales y ellos mismos se alimentaban de perros. Y ésa es la razón porqué hasta ahora a los huancas los llamamos come perros» (Ávila [Arguedas] 2007: 55 y Ávila [Taylor] 2008: 53).

134Es posible que el uso desdeñoso del nombre de este animal (allqo en quechua) se haya reforzado posteriormente por coincidir en el sentido insultante que también se le daba en español, pero su aplicación a dioses o etnias ajenas al Cuzco debió ser un producto de su sometimiento a los señores del Tawantinsuyu. Este tratamiento despreciativo tiene su contraparte en las sociedades de la costa norte. En la tumba del Señor de Sipán se encuentra un perro (posiblemente, Cannis lupus familiaris), «con la cabeza al extremo Sur del ataúd, al lado de uno de los dos camélidos que rodean al cadáver principal». «Se trata de un canino de tamaño mediano, cola larga y colmillos desarrollados, probablemente similar a aquellos de corto pelaje manchado, usualmente representados en el arte mochica […]. La presencia del perro en el entierro y la tumba del Señor de Sipán explica su especial valoración asociada en la iconografía a las escenas de sacrificio» (Alva s. f.: 82-83).

135La visibilidad ceremonial del perro (fanu en las varias lenguas que se conocen bajo la denominación de «yunga») en la sociedad mochica y en las que le sucedieron cubre todos los órdenes de representación artística (cerámica, arte mural, metalurgia, etc.). Un ejemplo de esta versatilidad puede verse en el mural ubicado en lo que se ha denominado «recinto esquinero del Cuarto Edificio» de la huaca de Cao, en el complejo arqueológico El Brujo, ubicado a unos ochenta kilómetros de la ciudad de Trujillo. El mural referido contiene representaciones de una serie de animales, plantas y personajes que están reclamando una interpretación. El perro está acompañado por otros muchos animales: águila marina, halcón, guacamayo, búhos o lechuzas, langostas de mar, sapos, alacranes, serpientes, etc. (Mujica y otros 2007: 167). Todos ellos aparecen de manera frecuente en el bestiario sagrado del norte del Perú.

136El hallazgo de seis entierros de perros (canis familiaris) en el santuario de Pachacamac, correspondientes a períodos muchos más tardíos (sociedad ychsma, que precedió a los incas), refuerza su rol como acompañantes de ultratumba. Para empezar fueron enterrados en forma similar a como se hacía con las personas (más bien infantes), y aunque los fardos que los cubrían, a por lo menos tres de estos animales, estaban hechos con textiles reutilizados, no deja de sorprender el cuidado con que se les enterró. Sin embargo, es imposible afirmar que fueron sacrificados. El sitio arqueológico también ha mostrado materiales en los que aparece el perro, tal es el caso de cántaros con diseño escultórico de perros sin pelo, que podemos ubicar en el período chimú-inca (1300 d. C.) (Falcón y Hupiú 2011: 57).

137Asimismo, hay que considerar tabletas de cerámica como la de Nazca (14,3 por 10,8 cm, de unos 8 mm de espesor), descubierta por Julio C. Tello en la colección Benavides en 1921, que nos confirman este carácter de psicopompo de los canes. La tableta escultórica en mención está compuesta por figuras que rodean a un noble señor. Este se halla acompañado de lo que presumimos sean esposas (que llevan tres loros o guacamayos en sus hombros) y dos servidores que preceden el cortejo en su viaje al más allá. Cinco perros van con él: uno pequeño que lleva en sus brazos y cuatro mayores que flanquean la procesión. La tableta pertenece a la sociedad Nazca (100-700 d. C.) y fue encontrada en una quebrada del río Ingenio, justamente en la provincia de Nazca, departamento de Ica (Millones 1977: 21-28).

138Este y otros testimonios, como los mencionados en la sociedad mochica, dan fuerza a la presencia de varias especies de este animal, aún en estudio, durante el pasado precolombino. Este hecho alargaría la continuidad de su participación en la vida humana que se pierde en el tiempo, ya que estos animales debieron llegar a América ya domesticados, junto con los primeros pobladores. Su presencia en el otro mundo, imaginado por estos migrantes, debe tener una antigüedad similar. Más aún, a pesar de que las fuentes históricas mencionan recurrentemente al zorro como representante emblemático del dios Pachacamac, inclusive en el poste o bastón de madera tallada que se conoce como ídolo de Pachacamac es difícil distinguir si el ser representado es un zorro o un perro.

139El perro como compañero del hombre, incluso hacia el más allá, es una tradición ayacuchana que se mantiene viva en boca de las comunidades. Víctor Cárdenas me recordó una de las menos conocidas: son animales tan fieles que siguen a sus amos una vez muertos, incluso al Purgatorio. Para aliviarlos del fuego que los atormenta, van y vienen de este mundo llevándoles agua en sus orejas. No me sorprendió, entonces, recoger de migrantes ancashinos, parientes de mi abuela, la recomendación de tratar a los canes con cariño, porque ellos, que pueden ver a las almas (también los humanos que se frotan los párpados con legaña del perro) nos avisarán si algún ser de ultratumba visita nuestros hogares. También recogí en Huaraz (Áncash) la recomendación de no hacerlo, porque vería la legión de personas fallecidas que camina invisible alrededor de nosotros. No es extraño, entonces, que en el distrito de Callalli (provincia de Cailloma, Arequipa) en la cuenca del río Colca, se recomiende tratar no castigar al perro doméstico, porque «en la otra vida nos ayudará a cruzar el río Jordán» (Escalante y Valderrama 1997: 193). Afirmación que me suena nacida al calor de la tradición local y de alguna religión de origen protestante.

140Si volvemos a la llama de nuestro manuscrito, su familiaridad con el hombre fue y sigue siendo muy importante. El documento registra ceremonias en las que se cuida que el camélido que se vaya a sacrificar sea específicamente uno que no haya tenido crías (Ávila [Arguedas] 2007: 53 y Ávila [Taylor] 2008: 53, cuya versión dice estéril]. Otras fuentes aumentan la complejidad de su participación ritual al exigir que se ofrezca una llama que esté embarazada o bien que el «pago» u ofrenda sea precisamente el feto de llama.

141El empleo contemporáneo de fetos de llama está generalizado en las «mesas» o espacios ceremoniales de los curanderos de la costa, o en los «despachos» o muestra de gratitud o pedido a los cerros que hacen los paqos o especialistas religiosos de la sierra. Su uso es tan común que pueden comprarse en los mercados a las yerberas, que los venden ya preparados para ser parte de las ceremonias. También el cuy ha permanecido en el universo sobrenatural andino. La «limpia» de un enfermo consiste en frotar el cuerpo del paciente con un cuy vivo como paso previo indispensable para su curación. El maestro curandero abrirá con sus uñas o con un objeto cortante el cuerpo del animal bajo el presupuesto que, al haber estado en contacto con el enfermo, se reproducirán en su pequeño cuerpo los signos de sus males y hará posible un diagnóstico adecuado.