1Hemos visto cómo, en la región de Puno, la sociedad se diversifica en grupos rivales. Lo que ahora quisiéramos examinar es el lugar que se debe atribuir al factor cultural en este proceso de diferenciación. La diferencia entre el indio y el propietario de tierras se basa en un conflicto de intereses, pero no se deja reducir a una diferencia en los regímenes de propiedad, o en los estatus económicos. En el capítulo dedicado a la ciudad de Puno, hemos subrayado la importancia de las características específicamente culturales que en la representación de su sociedad tienen los habitantes de dicha ciudad. La distinción entre indios, cholos y mistis retiene en la definición de cada una de esas categorías muchos elementos que se desprenden del género de vida, de los hábitos y de las tradiciones. ¿Tiene cada uno de estos grupos una cultura específica y original? El observador está expuesto a dos ilusiones, en las que caímos sucesivamente. Se comenzará por ver en la cultura indígena un sistema de prácticas y de creencias tradicionales, radicalmente originales: es la tentación del folclorista. Este insistirá en las fuentes no occidentales, precolombinas, de todo aquello que en la actual cultura indígena nos parece extraño y sorprendente. Para deshacerse de esta ilusión basta con reflexionar sobre las condiciones históricas en las que, en el Perú, tuvo lugar la aproximación y la asimilación parciales entre conquistadores y conquistados; nos damos cuenta entonces de la vanidad de una empresa que trataría de aislar lo que queda de específicamente precolombino en las actuales culturas andinas. Pero podemos deslizamos en un segundo error, inverso del primero: tendemos a exagerar la homogeneidad cultural de una sociedad en la que muchas prácticas mezclan de manera indiscernible fuentes occidentales y fuentes precolombinas. La historia de la formación de las grandes propiedades y de la comunidad indígenas, así como el estudio de la evangelización, rápidamente nos convencen de que muchas de las prácticas estudiadas por los folcloristas asocian la doble herencia hispánica y precolombina. Sin embargo, nos equivocaríamos si para explicar la sociedad actual descuidáramos las diferencias culturales de los grupos sociales que hemos distinguido. El indio, el cholo y el misti tienen una actitud muy diferente frente a los problemas de la existencia personal y social, aun si en muchos aspectos observan las mismas prácticas y obedecen a las mismas reglas. Por eso la tarea del observador no es fácil: en su vida cotidiana, las tres categorías sociales que hemos distinguido se comportan de manera comparable; en unos y otros se observan más o menos las mismas reglas en el orden doméstico y las mismas creencias en el nivel explícito. Sin embargo, cada una de estas categorías atribuye a esas conductas significaciones muy diferentes. A un observador que se contentara con describir las prácticas, la homogeneidad cultural le parecería notable; pero esta unidad aparente se complica inmediatamente que nos preguntamos el sentido que a las mismas prácticas le atribuyen los individuos de las tres categorías.

La organización familiar

2Consideremos brevemente la organización familiar.1 Es indudable que la familia indígena no puede ser calificada como nuclear en el sentido que ciertos sociólogos dan a esta palabra al caracterizar las instituciones familiares de nuestras sociedades industriales; el indígena adulto reconoce tener obligaciones respecto de su padre o de su hermano mayor, a las que no aceptaríamos considerarnos ligados. Sin embargo, es necesario subrayar que su horizonte está limitado muy claramente al círculo de sus padres y de su descendencia inmediata. Y no es inexacto considerar al padre y a la madre, de una parte, y a los hijos, de la otra, como centro de la red que forman las relaciones familiares. Sin duda, en Ichu se establecen relaciones entre primos, o entre suegros y yernos, o entre cuñados que trabajan juntos en ayni. En una misma casa, en general, no viven sino los miembros de una sola familia conyugal. De las 44 familias que censamos en Ichu, 24 se reducen a una pareja con sus hijos menores. En los 20 casos restantes, 8 veces se trata de una joven pareja que vive con los padres del marido o de la mujer. En cuatro de esos ocho casos, la pareja todavía no tiene hijos. En los otros casos se trata de ancianos que viven con sus hijos, o de viudas o viudos que viven con sus padres o en casa de sus hermanos o hermanas. La cohabitación se limita así a los abuelos, padres, hijos y nietos, hermanos y hermanas, tíos y sobrinos, primos y primas (en primer grado). No se trata, pues, de una familia extensa —porque el parentesco reconocido es muy estrecho—, ni de una familia nuclear (porque no son raras ni la cohabitación de primos y primas, ni la cohabitación de hermanos y hermanas adultos, ni de los padres con sus hijos adultos). Es por eso que no presentamos sino con mucha reserva la observación de Tschopik sobre el pueblo aimara de Chucuito:2

En el poblado (compound) donde vive la familia extensa, residen un hombre y sus hermanos, sus mujeres, sus hijos e hijas solteras, pero cada familia posee su propio núcleo, o bloque de casas (compound). Cuando un hijo se casa recibe una porción de tierra en el bloque de su padre en el que puede construir su propia casa. Por el contrario, una hija casada deja el de su padre aunque en general queda en el mismo ayllu y muy a menudo en la misma puerta de la casa de su padre.

3Nuestras observaciones son muy poco numerosas para que podamos contradecir a Tschopik. Pero, al lado de casos muy frecuentes, en los que el hijo habita en la proximidad de su padre, hemos observado que una joven pareja puede muy bien establecerse en un terreno que pertenezca a la familia de la mujer, o aun en uno que no pertenezca a ninguna de las familias y bastante distante de la casa de los padres, tanto del hombre como de la mujer.

El nacimiento y los primeros padrinos

4La primera ceremonia en que participa el niño, sea indio, misti o cholo es el bautizo. Los indígenas ponen especial cuidado en que sus hijos sean bautizados. Todo tipo de leyendas describen las desgracias que acarrea la sepultura de los niños no bautizados: la helada, el granizo que arruina las cosechas y aun las epizootias que asolan al ganado o las enfermedades que diezman a los hombres. Para el bautizo se escogen padrinos. Y la institución del padrinazgo, de la que veremos otro aspecto cuando tratemos del matrimonio, es de las más importantes. Constituye uno de los primeros lazos personales de los que el individuo podrá valerse y en el que podrá apoyarse. Un proverbio frecuentemente citado dice: “el que no tiene padrino no se casa”. La fórmula es una buena muestra de la ironía y del cinismo limeños pero, salvo reserva de matices y correcciones, tiene sentido para el indígena. En el rol del padrino se incluye que este ayude a su ahijado. Por eso es frecuente que el padrino se escoja de una familia de más prestigio y poder que la del recién nacido. El padre, en visita oficial, solicita a un notable conocido suyo o, por lo menos, a uno de los comuneros de importancia, que le haga el honor de ser el padrino de su hijo. Le lleva regalos, en general alimentos cuya cantidad y calidad varían según los recursos del solicitante. Un pollo puede ser suficiente, a defecto de un carnero. El padrino ofrece el vestido que el ahijado usará el día de la ceremonia. El padre recibe al padrino, así como a los parientes y amigos, y les ofrece un almuerzo. Si el padrino es hombre de importancia, el padre no se considera digno de recibirlo en su casa. En ese caso, en lugar de una invitación a almorzar, el padrino recibirá alimentos que podrá preparar y consumir según sus gustos y costumbres. Pero el padrino no solamente queda ligado al niño por el “lazo de parentesco espiritual”, sino que también se convierte en el compadre del padre. El término de compadre tiene un uso muy amplio; dejamos para después el cuidado de precisarlo. El padrino de bautizo debe velar, según las enseñanzas de la Iglesia católica, porque su ahijado cumpla exactamente sus deberes religiosos. Pero la interpretación que los mistis de Puno dan de los derechos y deberes respectivos del padrino y del ahijado es mucho más amplia. Si el ahijado es inteligente y ambicioso, su padrino debe estimularlo. Por el contrario, el segundo debe fidelidad al primero. Le debe incluso servicios gratuitos, a veces muy importantes. Uno de nuestros amigos de Puno, que tiene numerosos ahijados indígenas, los convoca de tiempo en tiempo para reparar su casa, para ayudarlo a trabajar en su huerto o en su campo. Sin duda, alimenta y a veces aloja a estos benévolos obreros, pero no tiene que pagarles un salario. Además, entre el padre y el padrino (ambos compadres] se forma un lazo de naturaleza análoga. El indio sabe que encontrará en su compadre, comerciante o abogado de la ciudad vecina, ayuda y protección. En reciprocidad está pronto a ofrecerle algunas horas de trabajo y a proveerle con productos de sus campos.

5Un segundo padrino, sin la misma importancia que el primero, sirve de testigo en la ceremonia que sigue al bautizo. Los cabellos del niño se cortan por primera vez entre uno o dos años y medio.3 Esta vez el padrino ya no es un hombre de importancia, como el del bautizo. A menudo es un indígena de paso, uno de esos viajeros que llegan a vender sombreros, ojotas o tejidos y que a veces llegan desde puntos muy lejanos. Este viajero recorre siempre el mismo circuito, de manera que su ahijado lo ve regresar con una periodicidad más o menos regular. Por eso, a veces se establecen lazos muy estrechos. El viajero compra algunos productos a la familia y se convierte en su mercachifle ambulante, pagando así la hospitalidad que recibe.

6El padrinazgo prepara relaciones útiles al niño pero, sus primeros contactos, además de con su madre, los tiene con sus hermanos y niños de su edad. El niño aprende a caminar bajo la vigilancia de su madre o de sus mayores. En los campos, mientras que la madre siembra o recoge la cosecha, en un extremo del surco hace solo sus primeros pasos. Desde que está en edad de ayudar se le encarga una tarea útil. Las niñitas vigilan los pocos pollos de la familia; muy jóvenes, a los seis o siete años, ya saben hilar o tejer. Los niños hacen pastar a las ovejas. Hacia los diez años, cuando están en capacidad de acompañar y ayudar a sus padres, aprenden a arar o a sembrar. No es raro que el padre les ponga a su disposición una porción de terreno; al trabajar por su cuenta pueden medir los efectos de su celo o de su negligencia. Un muchacho de quince años tiene a menudo sus propias ovejas; dispone de ellas a su voluntad y se constituye un bien propio del que, por ejemplo, usará al buscar pareja.

7Los grupos de jóvenes (el peer-group de los autores norteamericanos) no parecen decisivos para la “socialización” del campesino indígena; este rasgo contrasta con la importancia manifiesta de las bandas de niños que en la misma ciudad de Puno pasan la mayor parte de su tiempo en la calle. El joven campesino indígena cuida a sus ovejas durante largas horas encaramado en la cima de una colina. Cuando regresa, entra a su casa y en Ichu hemos notado que en las esquinas de las calles, generalmente desiertas durante el día, se forman pocos grupos al regreso de los campos. El alcance de esta observación es, evidentemente, muy limitado. Se contradice en pueblos apenas más importantes; en Acora, por ejemplo, atravesado por la carretera Panamericana, en la plaza a cuyo alrededor se disponen algunas tiendas, en cada uno de nuestros pasos hemos visto pasear algunos grupos de niños que salían de la escuela. En general, el niño indígena dedica la mayor parte de su tiempo al trabajo que desde muy temprano se le encarga; trabajo que a menudo lo aísla de los demás niños (como cuidar ovejas) y que lo coloca bajo la dependencia de los adultos desde que está en capacidad de ayudar a su padre o a su madre en el barbecho, en la siembra o en las cosechas.

La escuela y el maestro

8Es difícil evaluar lo que el niño obtiene de su paso por la escuela. Digamos inmediatamente que la instrucción es considerada con respeto por el indígena. Ichu tiene su escuela, Ojerani y Tunuhiri tienen cada una la suya. Las rivalidades entre las parcialidades a menudo se desarrollan en el interior de una misma comunidad y tienen por causa la construcción de una escuela. Habría sido más simple hacer una construcción escolar más grande en Ichu que emprender a dos kilómetros otra nueva. Sin embargo, como se requiere el trabajo de los hombres de cada parcialidad para la construcción del edificio escolar, ha sido necesario tomar en cuenta las susceptibilidades locales. El maestro se beneficia de este interés por la instrucción, pues goza de gran prestigio en el pueblo, donde a veces es el único misti. A menudo, el cargo es ocupado por mujeres, señoras o señoritas. El contraste entre la escuela normal, ubicada en la capital del departamento, y un pueblo indígena, hace que su condición sea particularmente penosa a los maestros más jóvenes. La comunidad pone una casa a disposición del maestro. Sus alumnos lo ayudan en su limpieza y de tiempo en tiempo le llevan algunos víveres. Si se trata de un hombre, se le pedirá consejo en lo relativo a los procesos y asuntos judiciales. Pero muy a menudo es tratado con suspicacia. Un maestro del núcleo escolar de Vilquechico nos contó que su carrera la comenzó en un pueblo cerca de Yunguyo, de donde se vio obligado a partir, rechazado por una ola de hostilidad, muda e irreprimible. Se había molestado por la tardanza, que ya duraba varios meses, en la construcción de un local escolar de la que estaban encargados los indígenas, y pretendió dar órdenes y fijar plazos. Estas inconveniencias son particularmente frecuentes entre los numerosos maestros que no proceden de la sierra, muchos de los cuales no hablan ninguna de las lenguas indígenas. A pesar de todo, el prestigio del maestro de escuela es grande, aunque esté ligado a exigencias difícilmente conciliables.4 En Ichu, por ejemplo, la maestra de la escuela y su familia, junto con la del teniente Cotimbo, son las únicas familias mistis del pueblo. No habla sino algo de aimara y, al parecer, se mezcla muy poco en los asuntos ajenos. Esta reserva contribuye a su prestigio. Naturalmente la distancia puede transformarse en alejamiento. Hemos conocido a una joven maestra, muy inteligente por otra parte, que consideraba su puesto como el exilio y cada sábado volvía a Puno y aprovechaba de todos los pretextos para prolongar sus vacaciones; se vanagloriaba de ignorar todo de la población en medio de la cual los azares de su carrera “la hacían vivir”. Si bien el alejamiento daña el prestigio del maestro, una familiaridad muy grande o, más bien, ciertas formas de familiaridad, no son menos peligrosas. Haga lo que haga, el maestro es un misti, y su riesgo más grave es pasar por cholo. Este peligro es más serio en las pequeñas ciudades que en los pueblos. El maestro de una capital de distrito, como Huancané o Yunguyo, puede alternar con la guardia civil, o con otros, y beber y jugar con ellos. En Ichu, naturalmente, aun cuando lo deseara, estas pequeñas fiestas no serían posibles. Por eso el maestro muy a menudo se siente tentado a descuidar su puesto y a ir a buscar en la ciudad más próxima los placeres que en el pueblo le son rehusados. No se nos escapa que el papel del maestro de escuela tiene una gran dificultad; debe estar muy próximo al indígena para establecer con él relaciones de confianza y, al mismo tiempo, debe mantener su distancia si quiere conservar el respeto de los comuneros. En cuanto a las causas del prestigio de que goza el maestro, estas se deben a la inmensa ventaja que ante los ojos del indígena significa un dominio suficiente de la lengua española. Aun cuando más del 75% de la población del departamento no lo hable o lo haga apenas, todos los actos judiciales y administrativos están redactados en esta lengua y los asuntos que se desprenden de un escalón inmediatamente superior al del gobernador en su mayor parte se tratan en español.

La escuela y el alumno

9En la formación del campesino indígena ¿constituye la escuela una etapa esencial? En Puno, muy probablemente. Pero el paso del niño en los bancos de adobe de la escuela de Ichu constituye, aunque este indio esté llamado a vivir toda su vida en su pueblo, un episodio importante. Aprende un poco de castellano, y aun si pronto lo olvida, siempre le queda alguna curiosidad. Hay conocimientos que le son ofrecidos aunque no le sean inmediatamente utilizables. Se le conduce hasta el umbral de un mundo en el que no penetrará pero que, desde el exterior y a causa de su extrañeza, lo atrae y lo intriga. A menudo la lengua es para el joven un obstáculo serio. Una profesora que no hable ni aimara ni quechua endoctrina a jóvenes indios que atrapan al vuelo algunas palabras de español; de este espectáculo hemos sido testigos más de una vez y podemos asegurar que los niños, aun cuando podían leer algunas frases, eran incapaces de traducirlas en su lengua. Mientras que la cultura indígena, en una comunidad como la de Ichu, es esencialmente trasmitida en la familia y en el grupo de edad al que pertenece el niño, la escuela es, en una ciudad o en pueblo, un centro de difusión y de mestizaje cultural de primera importancia. Algunos buenos alumnos proseguirán sus estudios, y los volveremos a encontrar en San Carlos, en Puno. Entonces, el paso ya se ha franqueado. Los que sigan la enseñanza media no tienen sino muy débiles oportunidades de volver a su pueblo. Buscarán un empleo en la ciudad. No vayamos a creer, sin embargo, que todos sueñan con instalarse en los grandes centros urbanos. En varias oportunidades hemos tenido la ocasión de interrogar a jóvenes rurales, alumnos de los cursos complementarios o del colegio de Puno. La mayor parte comienza por afirmar que de ningún modo piensa volver a vivir como sus padres; insisten en la exigüidad de los campos (no hay lugar para todo el mundo), en la miseria y, sobre todo, en el atraso de los campesinos. Ante la pregunta: ¿qué piensas hacer cuando salgas de la escuela?, la respuesta más frecuente era: “trabajar”, y la lista de empleos enumerada era: chofer, mecánico, carpintero, etc. Aquí surge una dificultad en el espíritu del encuestador, que los interesados perciben por lo menos confusamente: “¿Esperas encontrar trabajo en la región o piensas buscarlo afuera?”. Estábamos preparados a prejuzgar que la atracción de las grandes ciudades (Arequipa o aun Lima) se impondría a nuestros interlocutores. No es así. En primer lugar, el conocimiento que estos muchachos tienen de su país es muy vago. Lima está muy lejos, “es necesario varios días para llegar”. Arequipa y Cuzco resultan más familiares; sobre todo Arequipa es descrita como muy bella, lugar donde es agradable pasearse (varios muchachos han ido por algunos días o algunas semanas a visitar parientes). Pero ahí todo es muy caro; algunos de nuestros interlocutores son muy conscientes de que un obrero o un artesano, si bien gana buenos salarios, casi todo lo gasta en su alimentación y alojamiento. Así, con gran sorpresa nuestra, muchos de esos muchachos declaran que irán a establecerse en las ciudades de la región (Juli, llave y Juliaca), las más próximas a sus pueblos de origen. Tienen la ventaja de quedar cerca de sus parientes y amigos (hemos constatado varias veces que quienes declaran más netamente su deseo de no trabajar la tierra son también los más decididos a “no alejarse de su tierra” o “volver para visitar sus padres”). Queda por saber en qué medida estos proyectos pueden realizarse; las posibilidades de trabajo son raras en la región de Puno y para encontrarlas hay que bajar a Arequipa. Lo que hemos llamado proceso de cholificación queda así planteado.

“Saber amar”

10La poesía popular quechua abunda en canciones en las que un enamorado detalla las bellezas de su amada y se lamenta de la servidumbre a que lo encadena esta “belleza”. Los amores son a menudo contrariados, sea por los padres de uno de los amantes, sea por una fatalidad impersonal. Este sentimiento se expresa finamente en la poesía popular, tanto en la tonalidad carnal de la concupiscencia como en la melancolía de las inclinaciones impedidas. El amor, por otra parte, es una pasión natural; el que es incapaz de sentirla es un monstruo y quien me priva de ella por frialdad o coquetería me inflige una injusticia. Raoul d’Harcourt5 cita un wayno6 del Cuzco en el que una “princesa que no sabe amar” es amenazada con ser “arrojada en el agua dulce del lago”; y el cantor continúa: “ahí aprenderá que debo ser amado, que debo ser querido”. Es exaltada la ternura, la alegría del afecto compartido: “como dos palomas hemos salido de mi pueblo, éramos como dos palomas que volaron de su nido. Gozaron las gentes de mi pueblo, gozaron las gentes de mi casa, como dos palomas nos fuimos de mi pueblo”.7 D’Harcourt8 señala algunas de las metáforas más corrientes con las que la poesía popular ilustra y exalta a la mujer: “la amada —escribe— es comparada a una rama verde, a una liana que se adhiere, a una flor, pero sobre todo a la paloma urpi o a la tortolita cuculí”. La ternura y la adoración no excluyen una sensualidad franca y exigente que no hace misterio de las satisfacciones que busca. D’Harcourt9 cita un wayno de Puno en que el amante suplica a su querida levantarse de la cama y abrirle la puerta. Como la bella se hace la sorda, el cantor tiene ocasión de lucirse. El asunto es tratado de modo cortesano. El amor a veces atrae la desgracia; puede ser rechazado, declinado por la pareja ya comprometida:

[...] desde lo alto de la cima te he visto llorar águila del cielo... llorabas completamente sola... llorabas en la orilla del arroyo; hacía frío y tú llorabas completamente sola, patito. Yo te decía ¿por qué no hacer un nido los dos, para no estar tan solos los dos? Mi padre es primero, me dices tú, y después viene mi madre. Mentías mi patito, tu padre ha muerto y reposa en paz y tu madre llora lejos en pueblos extranjeros.10

11El tema es próximo al de esta canción: ¿“Por qué he amado a este desconocido? ¿Por qué lo ha escogido mi corazón, cuando no sabía ni el nombre de sus padres, ni por qué camino vino el día en que llegó”?11

Folclore: la amante de la serpiente

12Es tal vez en dos de los cuentos recogidos por José María Arguedas que los azares del amor y sus terribles conexiones se ven mejor. Se trata de “La amante de la serpiente” y de “La amante del cóndor”. Hemos podido verificar que el segundo es perfectamente conocido en Puno. Por lo demás, los dos parecen tener gran difusión:

Ella era [la amante de la serpiente] hija única de una pareja. Todos los días iba al cerro a cuidar su ganado; [...]. La joven estaba en edad de casarse, era muy bella y completamente desarrollada [...]. Un buen día en la cima de un cerro se le aproximó un hombre joven, muy hermoso y audaz [...]. Sé mi amante, le dijo, y se puso hablarle de amor. Como él era alto y lleno de vigor la joven aceptó [...] Así vivieron largo tiempo. El hombre corría y marchaba sobre el vientre y se arrastraba como si tuviera muchos pequeños pies: es que no era un hombre. Era una serpiente. Pero a los ojos de la joven era un muchacho alto y delgado:

13La joven queda encinta: ¿dónde vivirán los amantes? ¿En su casa o en la de ella? “Iremos a la tuya, pero yo no podré entrar libremente, no es posible. ¿No hay cerca del batán un hueco en la pared? ¿No hay un hueco donde se guarde el trapo de limpiar la piedra?”. La joven, un tanto sorprendida de que su amante pretendiera vivir en ese hueco, acepta el arreglo y todo va bien hasta el momento del parto. Entonces la joven rechaza decir a sus padres el nombre de este. Ellos recurren a un adivino que, en su sabiduría, se da cuenta de la verdad y se las descubre. Se arreglan para alejar a la hija y, en su ausencia, se disponen a matar la serpiente. Ella regresa cuando el proyecto está en ejecución y, horrorizada, alumbra o, mejor dicho, pare una camada de serpientes, que es muerta. Una vez que la casa es purificada la vida retoma su antiguo ritmo y los padres le preguntan: “¿Cómo has podido vivir con una serpiente? Tu marido no era un hombre, era el diablo”.

La amante del cóndor

14Un tema análogo se presenta en la misma colección.12 Esta vez el seductor es un cóndor. Es descrito como un “caballero elegante, en vestido de montar”. El texto agrega dos o tres precisiones: el galán usa zapatos de punta (kkarawatanas) que lo hacen parecido a los criadores o ganaderos de la llanura; su cabeza está cubierta con un chullo. Al igual que en la historia precedente, los dos amantes tienen relaciones sexuales y la joven queda encinta: “debemos —dice ella a su amigo13— ir a vivir a tu casa o instalarnos en la mía, tengo vergüenza de decirle a mis padres en qué estado me encuentro”. El cóndor ofrece a la joven que se instale en la suya. Y de este modo rapta a “su conquista”. La conduce hacia unas rocas y le recomienda cerrar los ojos, con la amenaza de dejarla caer en el transporte. Carga a la joven en sus hombros y alza el vuelo.

Ella no veía nada —dice el texto— solamente escuchaba que el viento batía las alas. No sentía nada que le pudiera hacer pensar que se movía. Sin embargo, se habían elevado muy alto en el cielo. Solamente se daba cuenta de un dulce balanceo, como si recordara que su amante flotaba en su sueño.14

15Un niño le nace a la pareja. Pero el cóndor se muestra un esposo duro, la abandonaba todo el día para ir de caza: “Ella lloraba todo el tiempo... Lavaba los pañales de su hijo en una pequeña fuente; preparaba la carne que le traía el cóndor; y ciertos días no tenía siquiera los restos de animales muertos que le traía su amante”.15 Inmediatamente después de que el colibrí (picaflor; en quechua, kkentí), que desempeñará el rol de intermediario benévolo, gracioso y cómico, entre la joven y sus padres, se aproxima a la caverna donde vive “la amante del cóndor”, esta le dice: “Colibrí de esmeralda, sálvame. ¿No podrías llevarme hasta la casa de mis padres?”. El gentil pájaro acepta y, cuando la hija está de regreso en su casa, confiesa: “Un hombre me sedujo y me llevó a su casa. Allí me retuvo y he dado a luz este niño. Es el cóndor que tomando la apariencia de hombre me sedujo y me llevó a su cueva. Él es el padre mi hijo”.16 Los altercados entre el colibrí y el cóndor se desenvuelven de modo bufo: el diminuto pájaro se ríe del gigante. Después de robarle a la joven, el colibrí, con la complicidad de la rana, le quita al hijo.17 En la persecución, el pequeño le gana al grande con despliegue de gran astucia. En el cielo, el cóndor buscaba al colibrí. “Ahora te tengo, te voy a comer”, y lo perseguía haciendo círculos a su rededor para atraparlo. El colibrí se introdujo en un pequeño hueco entre las rocas. “Sal de allí, sal inmediatamente”... “Voy a salir pero abre bien tu pico y también tu culo: ábrelos bien grandes. Abre los dos, mi maestro”. El cóndor abrió el pico y, con la boca dilatada, esperó. El colibrí salió, entró en la boca del cóndor, se deslizó por su gaznate y salió por su trasero”18 Después de diversos episodios el cóndor fracasa, víctima de las astucias del colibrí, como ave vulgar en la olla de su suegra: “Sus plumas no eran plumas verdaderas, sus muslos, sus alas, su cuello, su vientre desplumado lo hacían aparecer como un gallo viejo pelado. Su prestancia de gran señor no era sino una apariencia. Y sin embargo, había sido un verdadero cóndor”.19

La joven

16La comparación entre estos dos textos revela cierto número de rasgos instructivos. Destaquemos, en primer lugar, la manera cómo son descritos los primeros acercamientos entre los amantes. En uno y otro caso, el macho se comporta como un conquistador agresivo; la serpiente propone sin subterfugios a la joven ser su amante; el galante cóndor no es menos expedito. Agreguemos que, en los dos casos, la joven es raptada, arrancada de su familia. La descripción del seductor es mucho más acentuada en el segundo relato que en el primero; el cóndor nos es descrito como “un caballero, como un ganadero”, “altivo, fastuoso y elegante”; pero en las dos versiones la joven es presentada como una pastora inocente y dócil; así, a las declaraciones de la serpiente (“sé mi amante”) la joven responde inmediatamente: “de acuerdo”. La familia de origen de la joven es descrita como un medio protector en la que buscará refugio (en la versión de “La amante de la serpiente” los padres cuidaron a su hija, se ocuparon de ella, le curaron el cuerpo y el espíritu), y de la que no se separará demasiado (en la versión de la serpiente, la pareja se instala muy cerca del batán; en la versión de la amante del cóndor “... los padres, la hija y el pequeño pudieron vivir juntos, tranquilos, su angustia y su dolor se transformaron en alegría y verdadera felicidad. Hasta hoy continúan viviendo alegremente en su pueblo, lejos, muy lejos”. Y en los dos casos es a su propia familia de orientación que lleva su hijo para criarlo. La joven no encuentra seguridad sino en su familia, para ella el amor es una fuente de disgustos y desgracias. Ha sido engañada —y parece que en los dos casos el seductor sea el engañador por excelencia, es decir, el diablo, bajo la envoltura del cóndor o de la serpiente—. Ella era feliz antes de la peripecia, antes del encuentro con el seductor; lo será nuevamente después de la solución y tanto antes como después no lo es sino con sus propios padres.

El seductor

17En cuanto al personaje del seductor, se nos señala por dos características: en primer lugar, nada sabemos de su familia y, en segundo, tiene cierta relación con el otro mundo. La serpiente y el cóndor, cuyas empresas hemos relatado, son parientes cercanos del “oso raptor” cuyas aventuras nos relata Morote Best.20 “El oso se apodera de una joven, la retiene cautiva en su caverna y tiene con ella uno o varios hijos”. Aquí comienza una peripecia susceptible de revestir varias formas: o bien la madre y el hijo se escapan, o bien la madre escapa sola, o aun el escondite es descubierto gracias al hijo del oso; en ciertas versiones del cuento, la madre y su pequeño se refugian en una iglesia de donde algunos hombres tratan de librarla; después de esta tentativa, que muy a menudo fracasa, la mujer y su hijo logran la huida. La muerte del oso es variable: a veces es muerto por su propio hijo o cae víctima de una astucia urdida por la mujer o también esta lo mata directamente. En lo que respecta al hijo del oso, una serie de rasgos lo diseñan como un personaje extraño. Es recogido por un cura o en un convento; entabla combate con los condenados o con los demonios. Se retira al bosque o bien atraviesa ríos profundos, en los dos casos siguiendo instrucciones de un sacerdote. A veces termina quemado en un horno o precipitándose desde lo alto de un campanario; otras veces es su madre quien lo mata. Digamos que el hijo del oso participa de los poderes sobrenaturales de su padre: se destaca por una fuerza física extraordinaria (es capaz de romper las campanas, de derrumbar una iglesia y de quebrar las estatuas de los santos). Pero esta fuerza es de una violencia ciega que lo pierde, tanto que, a veces, llega a matar a sus propios camaradas de escuela. El texto de los dos cuentos, recogido por Arguedas, desgraciadamente no nos ofrece informaciones sobre las aventuras del hijo del cóndor o del hijo de la serpiente. Basta con señalar que uno y otro se parecen a su padre: mientras que la madre vive feliz con sus padres y no ve interrumpida su felicidad sino durante el periodo en que el seductor la separa de ellos, a él le está prometida una muerte violenta (en “La amante de la serpiente”) o un fin ridículo (en “La amante del cóndor”).

“La felicidad de ser amado”

18En cuanto a la mediación por la que la felicidad perturbada se restaura nuevamente después de la intrusión del seductor, en el primer caso le incumbe a un adivino y, en el segundo, a un colibrí. Este pajarito sirve de intermediario entre la amante del cóndor y los padres de esta. Dicho papel de mensajero le es familiar, como lo muestran innumerables canciones populares. Sin embargo, en el texto que hemos citado, en lugar de ser descrito como un mensajero tierno y gracioso que permite comunicarse a amantes separados, hace figura de bufón y es en sus enredos con el cóndor que expresa su personaje. La actual poesía popular borda abundantemente sobre el tema del amor; en todos los mercados se pueden encontrar pequeñas publicaciones impresas en quechua y en español que se conocen como cancioneros. En ellos el amor se describe como un sentimiento fatal y melancólico, que penetra y causa dolor. Uno de los obstáculos que encuentran los amantes es la mala voluntad de los padres o también el apego excesivo de uno de ellos a su padre o a su madre. “Entonces yo te hablé de tener nuestro nido juntos para no estar tan solos. Mi padre viene primero —me contestaste—, y después viene mi madre”. Si bien los padres son percibidos como obstáculos, el resentimiento respecto de ellos no se expresa explícitamente y la ternura hacia el padre o la madre es un tema obligado de la poesía popular. Una misma palabra designa al indigente y al huérfano: ser privado de sus padres es uno de los signos más ciertos de la desgracia. De esta privación se queja el viajero, el errante, condenado a no ser en todos sitios sino un forastero. El tema del amor y el tema del viaje muy a menudo van juntos —así como el tema del amor se encuentra asociado a la relación intimidad-lejanía—.21 Por otra parte, el viaje se abre con las cortesías de los que se quedan hacia los que se van: la ceremonia de la despedida se observa tanto entre los indígenas como entre los mistis. “Es el día de mi partida”, dice precisamente una canción de despedida recogida por José María Arguedas,22y el texto agrega: “hoy yo no me iré, me iré mañana”. El viaje nos expone a la soledad, al abandono, a la tristeza total. “Estoy solo, sin nadie —dice otro texto en la página 28 de la colección de Arguedas—, como la flor de la puna, toda sola con su sombra... ¿Qué vida es ésta?, los caminos se han perdido, han muerto todos aquéllos que me prestaban apoyo. Todo ha terminado”. Y en la siguiente página:

Tal vez he tenido por madre a la vicuña de las pampas y por padre al corzo de los montes, soy errante, no tengo reposo, vago por los montes y las pampas, apenas envuelto con el viento, en las gargantas y en los picos, vestido de frío y de viento.

19Pero a esta tonalidad depresiva hay que oponer el tono dinámico y conquistador con el que algunas líneas más abajo se presenta el tema del viaje: “Si fuera un halcón volando muy alto en el cielo, desde lo alto del cielo te llamaría: no llores mi bienamada”. El dinamismo del vuelo y del pájaro no borran completamente la tristeza en la cual se mueve el sueño; substituye solamente la imagen del amante abatido por el de la querida alejada y transfigura al amante en salvador, cuando no en raptor.

“Ser macho”

20En cuanto a la interpretación de estos textos, digamos que cuando los sometemos a los mistis perciben muy vivamente su tonalidad melancólica. Y una comparación, que no hemos podido sino bosquejar, permitiría probablemente encontrar en las canciones de la costa, escritas y producidas para el uso de la clientela criolla, muchos temas que hallamos en las canciones de la sierra. Sin embargo, hay algunas restricciones y precisiones que se imponen. Parece que en las canciones de la costa se da un personaje casi ausente en las de la sierra: la del muchacho turbulento y cruel que hace ostentación de su virilidad. Subrayemos, en primer lugar, la valorización ambigua de la turbulencia y de un tipo de agresividad indiferenciada entre los niños de corta edad y los jóvenes adolescentes. Muchas veces “romper todo” es apreciado como signo y promesa de una masculinidad indiscutible. El folclore limeño del siglo pasado había elaborado una especie de pilluelo, muchacho inquieto conocido bajo el nombre afectuoso y ridículo de mataperro. Se trata de un individuo que hace ostentación de turbulencia, pero que solo molesta a víctimas pacíficas e impotentes.

21El mataperro es simpático porque es vivo y emprendedor, pero también puede ser percibido como odioso y aun ridículo —y la segunda sanción es tal vez más dura que la primera—, porque no hay nada que temer de las cabezas de turco a las que fastidia. Transpuesto en el modo heroico, despojado de todo elemento de bufonería, el mataperro se convierte en un personaje cruel, imperioso, exigente y al que se quiere porque sabe hacer sufrir. Este machismo (u ostentación de virilidad) parece característico no solo de la cultura costeña, sino también de los adolescentes de las familias “decentes” de los pueblos serranos. En Puno, los domingos por la mañana, después de misa, muchachos y muchachas, en bandas homogéneas, dan vueltas al parque Pino. Los grupos se aproximan, se rozan, se desafían; se intercambian saludos y guiños. Pero es excepcional que un alumno de San Carlos o de San Ambrosio sea visto en la calle con una joven o por lo menos con una joven “decente”. Esta sexualidad, a la vez censurada y reprimida, reaparece sin embargo, y se manifiesta por una pretensión muy insistente de virilidad. Los hombres y los muchachos deben ser tan “hombres” como sea posible: “ser macho”, o por lo menos parecerlo, es un imperativo muy estricto en Puno. ¿Cómo se reconoce al “macho”? Ciertamente por sus cualidades físicas, por su prestancia, por sus maneras desenvueltas; un “hombre”, por ejemplo, no declina jamás una invitación a beber y aguanta mejor que otros. Con las mujeres es galante, si se trata de mujeres por las que se debe experimentar un sentimiento, y con las otras es brutal y rápido. Varias veces tuvimos ocasión de darnos cuenta hasta qué punto era ambivalente la actitud del “macho” respecto de las mujeres. Un joven que profesaba el amor más vivo por su novia, ausente de Puno, se vanagloriaba de su éxito con una muchacha conocida y apreciada por los oficiales y suboficiales de la guarnición. Las mujeres por su parte, insisten en su femineidad y, por lo menos cuando son jóvenes, pretenden ofrecer una figura de ternura y pureza. Y si a menudo la madre ejerce autoridad ante los hijos casados no es solo porque puede continuar disponiendo de parte de la herencia, sino porque posiblemente simboliza mejor que sus esposas cierta imagen ideal de la mujer que el “macho” se ha acostumbrado a venerar, no obstante sus afectaciones de cinismo.

22Este personaje, el “macho” (el hombre fuerte, duro, como lo llamaríamos) ¿está ausente en la cultura indígena? Sin duda, el tema terminará difundiéndose a partir de sus fuentes criollas, por las canciones, los discos y la radio, y es posible que no tarde en infiltrarse en el folclore indígena. Por el instante, hasta donde podemos juzgar, no es muy aparente. Cuidémonos de concluir que el ideal de virilidad está menos afirmado en la cultura mestiza que en la criolla. Varios atentados (de los que hemos podido verificar su autenticidad) nos convencen de la extrema brutalidad de la acción del indígena cuando este tiene el sentimiento de que su honor o su dignidad están en discusión. Así, un indígena matará fríamente al amante de su mujer y, al explicarse ante los jueces, insistirá mucho más en la afrenta que le ha sido hecha antes que en invocar su pasión y sus celos. 0 aun, otro indígena que ha insultado a parientes o compadres, a quienes encargó representarlo en una negociación, es muerto por estos que se juzgaron deshonrados al ser afrentados. Si bien la virilidad es una conducta concretamente valorizada por sus apreciaciones y acusaciones, el indígena no la sublima en las canciones y productos de la imaginación popular; y aunque probablemente es tratada con mucha mayor ironía y ambigüedad en la vida cotidiana de los criollos y gente de la costa, allí también con mayor frecuencia es característicamente exaltada como modelo y como ideal. Unas palabras más sobre las instituciones domésticas, porque uno de los estereotipos más frecuentes entre los mistis es la promiscuidad sexual de los indígenas.

La sexualidad indígena vista por los mistis

23Lo que hemos observado directamente es la manera cómo los mistis describen e imaginan la sexualidad de los indios. Los indígenas son presentados como animales incapaces de contenerse. Para más de un misti de Puno, la mujer indígena o la chola es considerada como un instrumento para satisfacer necesidades elementales y muy específicas. Un distinguido abogado de Puno me contó un día que uno de sus amigos, pintor argentino, de paso en Capachica, se enamoró de una muchacha con la que tuvo un hijo. Este tipo de amores está rodeado con el encanto de una sensualidad libre y natural, pero a este abogado le habría parecido extraño que un hombre como su amigo se hubiera enamorado profundamente de una mujer indígena. “La dejó cuando regresó a Lima y ella no tuvo más noticias suyas”. Sin embargo, las relaciones del misti con las mujeres indígenas son, en realidad, mucho más complejas. En una familia de Puno, conocida nuestra, reina una vieja ama indígena que fue la amante del padre y, como ella crió a los hijos, uno de estos, fiel a su nodriza, la tiene en su propia casa. Hay lazos que pueden establecerse entre indios y mistis que reposan en algo más que la simple satisfacción sexual. Cogeríamos en falta a los amigos de Puno que quisieran hacernos creer que los indígenas están librados a una sexualidad sin regla. La opinión sobre la vida sexual de los indígenas no conoce sino uno u otro de estos extremos: o bien se insistirá en su extraordinaria lascivia o bien se insinuará que, no obstante ciertos desórdenes, por otra parte innobles, hombres y mujeres son en el fondo frígidos. ¿En qué medida estos estereotipos contradictorios pueden interpretarse como la expresión de celos reprimidos o como una compensación, llámese también ridicula? Lo que está claro es que se trata de estereotipos, de prejuicios. La libertad o aun la promiscuidad de su adolescencia no nos autoriza a juzgar que el indígena sea un desvergonzado; por el contrario, nos induce a pensar que la familia indígena, con las reservas que después indicaremos, es estable y se mantiene unida por un sentimiento de fidelidad muy exigente, eficazmente protegida por un sistema de sanciones precisas y rigurosas.

El servinacuy

24Los mistis, para racionalizar sus proyecciones invocan la institución del servinacuy,23 es decir, el concubinato en el que viven muchachos y muchachas durante un periodo prolongado. Lo que quisiéramos subrayar es que el servinacuy no tiene nada de unión libre, de concubinato. Después de hablar con su padre y su madre, el joven toma la iniciativa de hacer su petición a la familia de la joven. Va él mismo acompañado de su padre y de algunos amigos, y lleva regalos: un poco de alcohol, coca. A veces teme ir en persona; es cuando, en general, teme un rechazo. Si el regalo es aceptado, la petición será bien acogida; el padre que después de haber aceptado la ofrenda se desdijera y rehusara a su hija sería duramente juzgado; tal vez en ese caso tendría que reembolsar al joven y a su familia. En general, las cosas ocurren sin dificultad porque la tentativa no se hace sino una vez que los padres de la hija, ya prevenidos, dejan entender que la proposición es de su agrado o que, por lo menos, no los disgusta. Sin embargo, está sobreentendido que los solicitantes no presentarán bruscamente su demanda. Por un buen rato hablarán de otras cosas, como si nada ocurriera; cuando finalmente se hace el pedido, el padre de la joven debe fingir la mayor sorpresa, incluso indignarse, llamar a su mujer, convocar a su hija e interrogarla largamente. A su vez, la interesada pretenderá no haber tenido la menor relación con el muchacho y no conocerlo, sino apenas o en absoluto. Después de mucha conversación, el enamorado se lleva a la muchacha y la prueba comienza.

25Las cualidades domésticas la juzgarán. Si la muchacha cumple correctamente las tareas que le confía su nueva familia, la prueba será considerada positiva y el matrimonio tendrá lugar meses después. Esta es la solución más corriente. En Ichu, muy pocos ensayos terminan en fracaso. Notemos, por otra parte, que un embarazo en este periodo no es considerado como una desgracia; aun si el “ensayo” resultara negativo, la mujer volvería a casa de sus padres con su hijo. Hay dos razones que a menudo se alegan para explicar por qué ciertos ensayos no terminan en matrimonio: la muchacha puede quejarse de la dureza de su futura suegra, de no entenderse con ella. O también los padres del hombre pueden juzgarla perezosa, sin interés por el trabajo y con demasiados miramientos por su persona. Pero, repitámoslo, en la mayoría de los casos el servinacuy no es sino el preludio al matrimonio cristiano. Una razón muy fuerte contribuye a volver poco deseable la ceremonia religiosa a los esposos indígenas. El matrimonio cuesta caro y todos los ingresos del año fácilmente pueden gastarse en una boda. Hay dos mecanismos que se ponen en movimiento para contrarrestar toda veleidad de escapar a esta costosa ceremonia. En primer lugar, el sacerdote hace todo lo posible porque las uniones de hecho sean finalmente consagradas por su bendición. Evidentemente, esta es una de sus tareas y muestra tanto más celo porque los matrimonios le dejan un ingreso. El porcentaje de uniones regulares varía en razón a la proximidad con la residencia del cura. En Ichu, por ejemplo, que no está sino a una decena de kilómetros de Puno, todas las parejas quedan casadas al año de comenzar el “ensayo”. Si se trata de pueblos aislados, a los que el cura no va sino algunas veces por año, los matrimonios se realizan en serie, en ocasión de una visita del padre, en general para la fiesta patronal. El mayordomo, poco antes de la llegada del sacerdote, cuenta con precisión variable las parejas convivientes24 y trata de convencerlas para que regularicen su situación. Pero en ciertas zonas de acceso difícil, en Pisacoma, por ejemplo, según lo que un día nos dijo el padre de Pomata, que sirve este anexo lejano, buena parte de la población se substrae a los beneficios del matrimonio cristiano. Un segundo conjunto de razones estimula a los convivientes a casarse. El hombre, como lo hemos dicho, no lo es verdaderamente sino cuando está casado en forma regular y solamente en esa condición puede acceder a los cargos comunitarios. Su amor propio se ve así picado. Vivir indefinidamente fuera de los lazos del matrimonio es considerado como una ofensa a las buenas costumbres. Una vez que el amor propio se pone en juego, la repugnancia a gastar puede, fácilmente, ser más o menos reducida; mientras más se gasta, mejor se establece la reputación de hombre rico y de importancia. Una bella boda manifiesta a todos la riqueza de una familia.

La dislocación del lazo familiar

26El matrimonio de ensayo no es, pues, una unión libre. Sin embargo, puede llegar a serlo si el control de la comunidad se relaja. En la misma ciudad de Puno hemos tenido ocasión de visitar en compañía de una asistente social a algunas familias miserables cuyos hijos habían pasado a cargo del Centro Materno Infantil. De las seis familias que visitamos, cinco presentaban fenómenos de cultura y de descomposición muy interesantes. Una mujer de treinta años tiene nueve hijos. Vive en una sola pieza de adobes, en la avenida del Sol. Los nueve hijos son de tres padres. Ella misma, nacida en Paucarcolla, fue a Puno a trabajar como doméstica, después lo hizo en un café o restaurante como mesera. Ahora es lavandera y ocasionalmente vende legumbres en el mercado. El primer hombre con quien vivió era un cargador. Fue movilizado. El segundo fue un chofer. Su compañero actual es mecánico en un barco del lago. Ahora tiene 30 años y su compañero apenas 18. Esta diferencia de edades no es rara. A los hombres muy jóvenes, sobre todo a los que no son nacidos en la misma ciudad, no les desagrada emparejar con mujeres mayores que ellos. Tales arreglos no son muy duraderos. El hombre se cansa de la mujer después de algunos años. Así, la unión libre, desconocida en Ichu, florece en los barrios populares de Puno. Tal vez en la vida sexual del cholo se encuentre, como este pequeño ejemplo nos permite darnos cuenta, la realización de los temas bosquejados en las canciones populares que antes hemos citado: el vagabundeo sentimental y el profesional están estrechamente asociados (el mismo individuo cambia de mujer a medida que se desplaza y se muda de empleo). En segundo lugar, la mujer es percibida por el hombre como una ayuda, un socorro y un sostén, es decir más como una figura maternal que como una conquista, según el modelo del donjuanismo y del machismo. Ello lo hemos podido constatar varias veces, en particular entre choferes y camioneros: la mujer, en primer lugar, es un ama de casa que se ocupa de la ropa de uno y en la que, al regresar, se está seguro de encontrar calor e intimidad. Pero esta mujer más madura vive bajo la amenaza del abandono. “Él me va a dejar. ¿Regresará alguna vez?”; y esta angustia se aviva por el hecho de que quedan a su cargo los hijos concebidos de estas uniones sucesivas. El resentimiento de la mujer no se concentra solo en sus amantes sino en sus propios hijos, que la abandonan a medida que crecen, no sin antes haber explotado, al igual que el padre, su trabajo, devoción y ternura.25

La ceremonia del matrimonio

27Volviendo a la familia indígena, cuando la prueba ha sido concluyente, el matrimonio se decide. La mejor época para esta ceremonia va de julio a noviembre, cuando las cosechas han sido recogidas y el ganado está gordo. La preparación de esta ceremonia, que a veces reúne a más de 50 personas, no es poca cosa. En la misma ciudad de Puno, entre los indígenas de Bella-vista o de Laicacota, o aun entre los cholos de Manazo, la ceremonia generalmente tiene lugar los jueves. Los primeros días de la semana se dedican a reunir los alimentos y a adornar la casa. El jueves por la mañana la comitiva se dirige a la casa del padrino principal (porque, como lo veremos, hay por lo menos tres padrinos). Este es más o menos una notabilidad, pues el deseo de toda familia es convencer a una persona de importancia para que acepte el honor y la carga de ser padrino. Durante la ceremonia religiosa, el segundo padrino, llamado padrino de arras, entrega a los novios algunas monedas. Mientras que el padrino principal es un misti, de quien los esposos esperan ayuda y protección, el padrino de arras es un vecino, generalmente indígena, que ejercerá en el joven matrimonio una magistratura de consejo. Después de la ceremonia religiosa comienza la boda propiamente dicha. Muy a menudo se come en casa del padrino principal. Este comienza por hacer servir un ponche con algunas galletas. Después, a la hora del almuerzo, la mayoría de los invitados come en el patio mientras que los recién casados, sus padres y a veces sus hermanos y hermanas son recibidos en la mesa del padrino. La carne más fina, asada o en guiso, se reserva para la mesa de honor, mientras que el resto de los invitados se contenta con arroz, papas y menudencias. Al terminar la comida llega un tercer personaje, a veces calificado como padrino de banda, pues tiene a su cargo la orquesta, es decir, la banda. En general, esta se reduce a un tambor, a una gran caja y a una suerte de flauta o pito. A veces los de “más copete” van de Puno a Chucuito a reclutar músicos que cobran hasta 200 y 300 soles. La llegada de la orquesta marca el comienzo del baile. Después, hacia las 3 o 4, para despedirse, los padres de los novios ofrecen a su huésped, el padrino principal, dos pequeños chanchos asados, con una naranja en el hocico y en las orejas dos plátanos. La boda se traslada entonces a casa de los padres del marido, donde generalmente la pareja pasa la noche. Las tradiciones de las noches de bodas son variables. Parece que en Manazo se encierra a los esposos en un cuarto y el que se apodera de las llaves los libera la mañana siguiente.26 La institución del padrinazgo es común a indígenas y mistis. Hemos citado el dicho según el cual “el que no tiene padrino no hace buen matrimonio”. Hemos resaltado que la búsqueda de un padrino capaz de ayudar al niño en su carrera, o por lo menos capaz de protegerlo y ayudarlo a salir de las dificultades, se observa tanto entre los indígenas como entre blancos y mestizos. Lo mismo ocurre con los padrinos de matrimonio. Al primer grupo de lazos personales que se forman en ocasión del bautizo se agregan aquellos que tienen su origen en las ceremonias del matrimonio. En uno y otro caso encontramos el principio de reciprocidad: padrinos y ahijados se deben servicios. Uno de nuestros amigos de Puno, que había emprendido la reconstrucción de su casa, empleaba como albañiles y carpinteros a indiecitos de Pomata, de los que era el padrino. Por solo un poco de comida se proveía de mano de obra barata. Pero los ahijados, por su lado, saben que pueden contar con él y que los ayudará en la medida de lo posible. Este sistema de obligaciones recíprocas no se limita a ahijados y padrinos, se aplica también a los padrinos y a los padres y madres de los ahijados. Estos se llaman entre sí compadres y, aunque entre ellos las obligaciones pueden estar definidas menos rigurosamente que en el caso anterior, dan origen a nuevos lazos de reciprocidad que acercan aun más a las dos familias.

28El matrimonio no solamente establece relaciones de reciprocidad entre los que lo contraen, sino también entre los principales personajes que los ayudan en esta ceremonia. Otra costumbre tiene lugar en este ciclo de obligaciones. Los recién casados se instalan algunas veces con los padres del varón, otras con los de la mujer. Pero el ideal es que la joven pareja se construya lo más pronto su propia casa. Esta construcción demanda tiempo: primero se hacen los cimientos, después se levantan los muros de adobe. Hay que esperar a que sequen antes de colocar el techo. Las fuertes heladas del invierno tornan imposible este trabajo. En general, cada una de estas operaciones es conducida no solo por los interesados sino también por sus padres, amigos y vecinos. No se trata propiamente de una tarea comunitaria. En Ichu no participan en esos trabajos sino los padres y amigos de la joven pareja. En principio, los trabajadores no son remunerados; su colaboración es tomada en el ciclo más o menos largo del ayni. Algunas veces se suscitan dificultades; los vecinos y aun los parientes se hacen esperar, objetan que deben atender a sus propios cultivos y así la construcción demora. Entonces, para decidirlos, hay que ofrecerles algo de dinero. La remuneración monetaria parece penetrar en tareas que hasta ahora eran gratuitas. Sin embargo, la colocación del techo todavía da lugar a una fiesta: las mujeres preparan la comida y, cuando todo está terminado, se bebe y se baila. Los padres y amigos ofrecen entonces a los propietarios cruces más o menos elaboradas para adorno de la nueva casa.

Los padrinos

29Es el momento de volver sobre las diversas observaciones que hemos hecho con relación al compadrazgo. Hemos señalado las del padrino de bautizo. Las del padrino de matrimonio son similares. Pero los dos casos están muy lejos de agotar las formas del compadrazgo. La lista es muy variable de región a región. Gillin, en un pueblo de la costa, muy cerca de Trujillo, establece una muy diferente de la que un joven sociólogo peruano, Abner Montalvo, señala para Vicos, en el departamento de Áncash. Nuestra propia relación es mucho más pobre que la de estos dos autores. No obstante estas variantes, algunas características evidentemente se imponen en todo lugar. No son solamente el nacimiento y el matrimonio los que dan lugar a la instauración de un parentesco espiritual. Abner Montalvo señala que, cuando se termina una casa, el propietario solicita a uno de sus parientes o amigos ser su compadre de cruz. La cruz que coronará la nueva casa será ofrecida al propietario por el amigo o pariente solicitado. Desde ese momento uno y otro se darán trato de compadres. Es cierto que nada de esto lo hemos encontrado en Puno. ¿No hemos buscado bien? En todo caso, la práctica destacada por Montalvo no es universal. Aparece ausente en numerosas regiones del Perú. Su interés reside en un hecho que a menudo escapa a los observadores. Ei compadrazgo no es solamente una institución religiosa o cristiana. Hablábamos de compadres de cruz, y también podríamos citar a los compadres de uña o a los compadres de corte. Las dos últimas prácticas,27 además, podrían bien ser supervivencias precolombinas adaptadas al cuadro religioso cristiano. La relación de reciprocidad instituida por el parentesco espiritual se encuentra extendida a situaciones diferentes de aquellas que le han dado origen. Hay que señalar la tendencia a incluir en este sistema de obligaciones a gran número de personas. No solo le digo compadre al padrino de mi hijo, sino también al hermano de este padrino. No llamo solamente padrino a mi propio padrino, sino también al padre y al hermano de mi padrino; y no llamo ahijado solamente a mi propio ahijado, sino al hijo de mi ahijado. Además, mi mujer y la madre de mi ahijado son comadres. No parece que la relación se extienda a lo lejos por las mujeres. Como quiera que sea, el número de compadres, de padrinos y de ahijados evidentemente es considerable. Lo es tanto más porque la selección en muchos casos se hace fuera del círculo familiar. Parece que, en la gama de los diferentes tipos de compadrazgo, algunos claramente se reservan para reforzar los lazos familiares, mientras que otros intentan el establecimiento de nuevos lazos fuera de la familia. Sabríamos precisar cuáles corresponden al primer grupo y cuáles al segundo. No creemos adelantarnos demasiado al afirmar que la selección de padrinos está guiada por la necesidad, percibida más o menos conscientemente, de mantener un equilibrio entre estos dos criterios de selección.

30El parentesco espiritual ilustra perfectamente nuestra tesis sobre la simbiosis entre la cultura indígena y la cultura misti. Sin duda, el compadrazgo entre los mistis no relaciona a un número tan extenso de individuos. Del mismo modo, la profusión de tipos de compadrazgo, que hemos destacado en ciertos grupos indígenas, aquí se ve mesurada. Pero queda lo esencial de la institución. Incluso parece durar y aclimatarse en el medio urbano. Pone a disposición del individuo un sistema de protección eficaz en el que la exigencia de la reciprocidad se expresa en la forma extremadamente correcta de las relaciones interpersonales. Podemos, sin duda, ver allí un lazo de unión entre el indio y el misti.

El papel de la mujer

31Una vez instalada en su casa, es posible que la pareja indígena pueda permanecer en ella hasta la muerte de uno u otro de los cónyuges. Aparentemente, la mujer está muy subordinada a su marido, que cuenta con su cooperación para el trabajo agrícola. La mujer indígena es, además, un ama de casa y la famosa prescripción incaica respecto de la obligatoriedad del trabajo parece aplicársele con todo rigor. Su marido espera de ella sumisión y docilidad; evidentemente, es el hombre quien manda o por lo menos quien goza de las apariencias del mando. Es popular la imagen del indio que cabalga sobre su asno, mientras que su mujer camina a corta distancia. Nuestro hospedero, Aurelio, no se privaba de golpear a su mujer, que lo soportaba en silencio. Desconfiemos, sin embargo, de esta imagen. Las mujeres tienen una influencia sobre la marcha de la casa mucho más fuerte de lo que permitiría creer su estatus en apariencia humillado. En primer lugar, efectúan la mayor parte de las actividades comerciales. Son las mujeres de Ichu las que llevan las verduras al mercado de Puno; son también las cholas de Manazo las que venden la carne, las mujeres de Capachica o de las islas quienes controlan la venta del pescado. Los únicos hombres en el mercado de Puno son algunos cholos que venden tejidos o zapatos y que ocupan un pequeño emplazamiento en la parte noroeste del mercado; agreguemos a este grupo los ojoteros de Ichu o los vendedores de cerámica de Pucará, comerciantes de estación e irregulares que se abstienen cuando el barbecho y la cosecha los requieren en sus campos. Las mujeres controlan buena parte de los recursos de la familia y solas efectúan la mayor parte de las compras; sin duda, deben dar cuenta a sus maridos del dinero de sus ventas, pero esta obligación muy a menudo es solo teórica. Nos aventuraríamos a formular que, en Ichu, los principales recursos monetarios pasan por manos de las mujeres. Evidentemente, no ocurre lo mismo en una comunidad donde el dinero proviene de la venta de lana o de carne: en ese caso, los vendedores son hombres. Por otra parte, hemos mencionado estos hechos para reaccionar contra el común punto de vista, que nos parece inexacto, de que la mujer está completamente subordinada al marido. Nos sorprendió, en una de nuestras estancias en casa del gobernador de un pequeño pueblo del lago, el contraste entre el estatus en apariencia subalterno de su mujer y la realidad de su poder. Se trata de una familia misti bastante rica, dueña de una tienda, la más importante del pueblo y, a cierta distancia del lugar, de una pequeña granja. Tuvimos la ocasión de pasar tres días con esa familia y de hacerle una breve visita algunos meses más tarde. Aparentemente, el marido casi no trabajaba, se contentaba con recibir las quejas de sus administrados; de tanto en tanto viajaba a Puno a hacerle la corte a las autoridades. Así, la mujer era quien administraba la tienda y también, en gran medida, los demás bienes de la familia. Sin embargo, nos servía en la mesa, jamás se sentaba con nosotros, cumplía inmediatamente las instrucciones de su marido que, por lo menos delante de nosotros, las daba con el tono breve y duro del jefe. Pero era ella quien tenía los cordones de la bolsa y regularmente el marido recurría a su opinión y consejo. Asistimos a una escena muy instructiva: una mañana estábamos en la tienda y entró el marido. Entabló una conversación muy trivial con su mujer y le preguntó si juzgaba razonable prestarle dinero a X. Ella respondió negativamente y, como el marido insistiera, se molestó. Este, lejos de ofenderse por ese tono que me sorprendió, asintió de la manera más natural y habló de otra cosa. Otras observaciones refuerzan esta impresión. Hemos podido constatar la ociosidad de los hombres, especialmente en las pequeñas ciudades. Muchos notables pasan buena parte de su tiempo en el club o en conversaciones interminables. La mujer, confinada en su casa en la que reina, llega a controlar los ingresos de la familia y su empleo.

32El estatus de la mujer indígena no nos parece muy diferente del de la mujer del misti. Digamos, en todo caso, que el poder de la una y la otra es más grande de lo que deja suponer su aparente sometimiento. Estaríamos inclinados a pensar que la mujer indígena es más autónoma en relación con su marido que las burguesas de la clase media lo son en relación con los suyos. Intentemos ahora comparar la cohesión de la pareja indígena con la de la pareja misti. Las infieles son muy raras entre los comuneros. Un hombre devuelve a su mujer si esta no trabaja o si no le da hijos. Pero es raro que esta torne un amante. El control social se ejerce con facilidad en los pueblos. Sin embargo, no es tan difícil encontrarse: basta con que la mujer cuide sus ovejas cuando el galán va a su campo. Uno de nuestros amigos de Puno nos contó una hermosa historia de amor indígena que terminó en un homicidio del que tuvo que conocer como magistrado. Un hombre, casado con una mujer mayor que él, se enamoró de la hija de esta. Como el asunto amenazaba terminar mal, el mayordomo de la hacienda en la que trabajaba el galán se las arregló para enviarlo al ejército. Cuando este regresó, al terminar su servicio, encontró casada a la muchacha. Como inmediatamente recomenzó con sus asiduidades, el marido se irritó y un buen día lo mató. En primer lugar, se debe hacer notar que el esposo infiel suscita cólera e indignación. Un marido engañado no es un personaje ridículo sino, en primer término, víctima de una injusticia. Un abogado de Azángaro nos contó que un día llegó a su estudio un indígena quejándose de haber sido engañado. Su mujer había sido una primera vez sorprendida con un vecino. El asunto fue severamente juzgado por la opinión. La mujer recibió fuertes golpes del marido y el culpable, un joven soltero, salió del pueblo durante varios meses. Pero desde que regresó, los amantes continuaron sus relaciones. El marido, furioso por lo que consideraba, según nos decía el abogado, como un atentado a sus derechos de propiedad, venía a pedir la separación y para que esta gestión tuviera más solemnidad se hizo acompañar por el alcalde del pueblo. Las funciones de policía doméstica muy a menudo son asumidas por el padrino. Los padres de los esposos, en general, se guardan de intervenir en los asuntos de una pareja joven, porque su intervención probablemente sería juzgada como una interferencia. Por el contrario, es normal que el cónyuge demandante (la mujer golpeada o abandonada) se queje al padrino, quien en caso de que la diferencia de edad sea suficientemente marcada con el ahijado, puede muy bien aporrear al infiel o al golpeador. Nos parece, sin que estemos seguros, que esta intervención del padrino es muy frecuente si el culpable es el marido. Las calaveradas de la mujer, en primer lugar son sancionadas por el marido, y si este no logra su fin, recurre a su suegro. Probablemente no es sino en último recurso que interviene el padrino. Finalmente, teniendo en cuenta la repartición de la autoridad, la naturaleza de las relaciones entre los diferentes miembros nos parecen comparables en la familia indígena y en la familia misti. Hemos insistido en el eclipsamiento de la mujer y en la preeminencia, por lo menos aparente, del hombre. En el mismo sentido se encuentran las consideraciones y ventajas que benefician al hermano mayor. Este tiene sobre sus hermanos menores una autoridad de la que a veces usa para atribuirse la mejor parte de la herencia. Numerosos procesos entre indígenas tienen su causa en estas querellas fraternas, pero es la crónica del Puno misti la que abunda en estos asuntos: uno de nuestros amigos abogados estaba de pleito con una hermana que lo acusaba de haberla expoliado en la herencia. El mayor no solamente se beneficia con ventajas materiales (que cada vez, con mayor frecuencia, le son discutidas). Los menores lo consultan en las circunstancias importantes. Y también allí el parecido es notable entre el indígena y el mestizo. Uno de nuestros amigos Maryknoll nos contaba que un día, al señalarle a uno de sus parroquianos del barrio de Manazo que haría bien en casarse (con la mujer con quien vivía tenía ya varios hijos), este le respondió seriamente que no podía hacer nada sin consultar a un hermano mayor, del que por otra parte había perdido la traza desde hacía varios años. Sin duda, esta era una excusa pero, de todas maneras, de buena calidad. La opinión de un hermano mayor, en defecto de la del padre o de la madre, cuando estos están muertos, merece consideración y no se pasaría por alto en un asunto tan serio como el matrimonio.

33Una de las razones que contribuyen a mantener relativamente unida la familia indígena (decimos relativamente porque, si bien los flechazos no quiebran sino muy pocas parejas, no hay que olvidar las fuertes rivalidades entre herederos, entre hermanos mayores y menores y entre hermanos y hermanas), es que la naturaleza del trabajo agrícola, en lugar de separar a hombres y mujeres y de encerrar a cada quien al lado de sus tareas especializadas, no solamente los acerca sino que los asocia a los mismos trabajos. En Ichu, la siembra tiene lugar al finalizar el periodo seco, entre octubre y diciembre.28 Son los hombres quienes aran; en Ichu casi nadie tiene bueyes, se ayudan con la chaquitaclla,29 un tronco en el que fijan una punta de fierro. Los trabajadores, en general, van de a dos o de a tres: el jefe de familia con sus hijos, o bien los padres o vecinos que vienen a trabajar en ayni, cavan un surco de muy poca profundidad, las mujeres y los niños los siguen y rompen los terrones. Es decir que, durante la siembra, las diversas edades y los dos sexos se encuentran asociados. Los hombres pasan primero, aplanan la tierra ya labrada y los más afortunados le agregan algo de abono. Después vienen las mujeres, que echan la semilla o que entierran los tubérculos. Esta colaboración entre hombres y mujeres es continua durante todo el ciclo del trabajo. Sin embargo, el trabajo del hombre no se considera equivalente al de la mujer. Las tareas más penosas incumben a los primeros: barbechar y cosechar. Las mujeres siembran, desyerban y, en resumen, realizan las pequeñas tareas. Aunque aparentemente la función del hombre y de la mujer son especializadas, lo son menos que las del hombre misti y de su mujer. La mujer indígena no está confinada en su casa. En realidad no pasa en ella sino algunas horas.

El susto

34Consideremos ahora un conjunto de creencias y prácticas vinculadas a la salud. En ese campo es donde con mayor frecuencia se enumeran las supervivencias mágicas, creencias que generalmente son consideradas como de origen precolombino. Tomemos el notable estudio de Federico Sal y Rosas, hasta hoy el mejor sobre uno de los síndromes más curiosos de la medicina popular peruana: el susto.30 La enfermedad, conocida con ese nombre por los médicos indígenas, se presenta como un debilitamiento acompañado de palidez, inapetencia y adelgazamiento: “El sujeto comienza a adelgazar, se vuelve pálido, desganado, abatido, indiferente al orden y a la pulcritud de su persona...”. Ese debilitamiento está asociado a un nivel de actividad muy bajo pero, salvo en las formas malignas y en sus fases últimas, no obliga al sujeto a guardar cama. A veces, por la noche, el sueño del enfermo es interrumpido por pesadillas y una violenta agitación. El doctor Sal y Rosas sugiere que el cuadro clínico del enfermo es a la vez muy variado y muy coherente. Se trata de una baja de tono que conduce, en el mejor de los casos, a una incapacidad prolongada y a veces a la muerte del paciente. Es raro, pero no excepcional, que a esa descripción se agreguen signos orgánicos como afecciones de la piel o del sistema óseo. El diagnóstico no consiste solamente en identificar la enfermedad; como se trata de una enfermedad grave, a menudo se procede, para estar seguro, a un análisis conocido como “soba o limpia del cuy”31 (masaje o limpieza mediante un conejillo de Indias). La creencia que racionaliza esta práctica es que “el cuy aplicado sobre el enfermo, según las formas prescritas, atrae algo de la enfermedad —aquí se observa que el aspecto terapéutico está en segundo plano— pero mucho más los signos exteriores de esta, comprendidas las lesiones anatómicas de los órganos, es como una radiografía, para hablar como ciertos observadores indígenas”. Sal y Rosas agrega:

La curandera [pues casi siempre se trata de una mujer] frota el cuy por todo el cuerpo, haciendo corresponder las diversas partes del cuerpo del animal con las homólogas del cuerpo del enfermo. Al terminar la operación el animal está muerto; en seguida se le examina y su sangre es vertida gota a gota en una vasija con agua; la manera como cae la sangre en el agua y se mezcla a ésta ofrece una indicación sobre la enfermedad. En caso de susto, la sangre se diluye inmediatamente en el agua, formando en la parte superior una capa de color rosa. El diagnóstico se completa por la observación del lomo y de los flancos del animal, por el color de su carne, por el vigor de sus movimientos reflejos, por el examen de sus visceras y, en particular, por el color amarillento y espumoso del peritoneo.

35En cuanto a la terapéutica propiamente dicha, esta reposa en la hipótesis de que la afección tiene por origen la separación del alma (ánima, tal vez por abreviación ani, de donde viene jani) que se trata de reintegrar al cuerpo que ha dejado. Se emplean diversas prácticas, separadas o sucesivamente, según la gravedad del caso. Si se trata de una afección ligera, bastará con una especie de baño en una mezcla de hojas, pétalos y harina de maíz. Las hojas se obtienen de las flores de la puna o también se substraen de los ramilletes que en las iglesias se ofrecen a la virgen y los santos. Las harinas son de maíz y trigo; se puede, según el doctor Sal y Rosas, agregarle polvo recogido de los muros y del techo de los molinos. Es de notar que la curandera, antes de aplicar esta mezcla al enfermo, comenzará con una oración dirigida a la virgen María: “Ave María Purísima, tengo fe en ti y quiero que me hagas el milagro de curar a X para que le vuelva su jani”; después, se aplica la mezcla en todo el cuerpo del enfermo, de la cabeza a los pies. Entonces entra en escena el segundo personaje, masculino esta vez, quien envuelve en su poncho o en una tela que pertenezca al enfermo, su camisa por ejemplo, los diversos objetos que se han usado en la primera parte de la ceremonia y los deposita en el sitio donde se supone que el alma del enfermo le fue arrebatada. Antes de dejar la casa, el mago se dirige al enfermo, lo exhorta a quedarse tranquilo, a no hablar una palabra, y le asegura que al día siguiente estará curado. En su recorrido va esparciendo a trechos la mezcla de flores y harinas que, asegura Sal y Rosas, traza el camino por el que el alma pasará cuando vuelva hacia el enfermo. El mago se dirige hacia un lugar del pueblo de reputación maléfica donde se cree que tienen lugar las capturas del alma. Se dirige al espíritu del lugar, generalmente un cerro o una elevación del terreno, o también una gruta. El mago hace una ofrenda (algunas hojas de coca mascada, algunos cigarrillos, algunas gotas de alcohol) y dice, dirigiéndose al espíritu del lugar: “te traigo lo que te gusta, quiero que me devuelvas el jani de X”. Después, algunas veces, agita al aire la camisa del enfermo y dice en voz alta, como si se dirigiera al alma del enfermo: “vamos, regresemos a la casa”. Estas invocaciones las repite cinco veces, después el mago da media vuelta y regresa a la casa del enfermo por el mismo camino, con la camisa al hombro, sosteniéndola del lado del cuello. El resto cuelga sobre su espalda para que el espíritu pueda introducirse en ella y así volver a la casa. En todo el recorrido, el mago no debe volverse ni pronunciar palabra alguna; en primer lugar, es informado del éxito de la operación por un pequeño ruido seco que percibe al fin de la quinta invocación y que evoca a la madera cuando se rompe. Después experimenta una impresión de pesantez, porque la camisa que lleva a la espalda se vuelve pesada por el espíritu que se adhiere a ella. Por último, el tercer signo de que la cura ha tenido éxito es cuando el mago, al regresar a la casa del enfermo, lo encuentra profundamente dormido; entonces, sin despertarlo, le coloca la camisa sobre el cuerpo, de manera que las diversas partes de la prenda correspondan exactamente a las regiones homólogas del cuerpo del enfermo. Cuando el mago percibe un ruido extraño, se acuesta a su lado y contiene la respiración hasta estar bien seguro de que el jani ha regresado al cuerpo de este. Entonces sale del cuarto sin ruido, si es posible, por una puerta distinta de la que usó para salir y regresar. Una vez afuera, masca unas hojas de coca y se reconforta con un trago de alcohol o aun con comida (en general, una sopa de maíz) que le han preparado parientes del enfermo.

36En lo que concierne a la etiología o, como dice Sal y Rosas, al sistema de creencias que racionaliza estas prácticas, hay que distinguir dos versiones. En las dos, el fenómeno del susto se explica por un robo o captura del alma del que el enfermo ha sido víctima. Pero ese robo del alma tiene lugar en dos contextos diferentes. O bien

[...] en cierto momento un individuo se asusta y la tierra se apodera de su alma (acse patza achcoucun, la tierra de mala voluntad o mala se apodera de él)... Todo parece indicar que el mecanismo de la evasión del alma se debe a la irritación o resentimiento de la divinidad telúrica. Por otra parte, los actos terapéuticos más importantes son de tipo propiciatorio: ofrenda y sacrificio reclaman a las divinidades telúricas que dejen y liberen el alma de la que se han apoderado... El robo del alma es atribuible a ciertos accidentes de la tierra como las cimas y laderas de las montañas, los valles, grutas y, por extensión, los ríos, lagunas, estanques y capas de agua... sin embargo, la influencia más peligrosa la ejercen las ruinas incaicas o preincaicas, como tumbas, santuarios y fortalezas, particularmente temidas por los campesinos.32

37Lo que caracteriza, pues, a la primera etiología del susto, desde el punto de vista subjetivo por lo menos, es la fuerte emoción que el enfermo ha experimentado al pasar cerca de ciertos lugares. Pero —y esto corresponde a la descripción de un segundo tipo del fenómeno— hay casos en que se dan todos los síntomas sin que el paciente tenga el recuerdo del choque emocional que se supone dio origen a su enfermedad. Sal y Rosas cita dos casos: un individuo pretendía sufrir de susto porque había tenido que dormir en una gruta que antes “había sido casa de gentiles”; otro individuo que creyó necesario hacer una ofrenda al auquí de un cerro, pensaba que su ofrenda había sido mal recibida. En los dos casos, la emoción no se ha sentido en forma efectiva y el accidente se afirma retrospectivamente como hipótesis apropiada para dar cuenta de cierto número de fenómenos clínicos más o menos definidos. Esta segunda etiología define lo que Sal y Rosas llama susto sin susto.

38Nos hemos detenido largamente en este fenómeno tan bien descrito por este autor; deben señalarse numerosas variantes locales. Sal y Rosas trabajó en la región de Áncash; en la obra de Valdizán hay informaciones sobre el mismo fenómeno, pero la descripción corresponde especialmente a la región de Huánuco. El complejo del susto tiene una gran extensión y, con algunas variantes, lo encontramos también en la región de Puno, pero como en ese campo nuestras propias investigaciones son muy superficiales, aquí no podemos utilizar sino informaciones de segunda mano. Preferimos citar una información de Valdizán, reproducida en las páginas 77 y 78 de su obra, relativas a la región de Puno. Valdizán no distingue con tanta nitidez como Sal y Rosas las diferentes fases de la ceremonia. En la descripción que vamos a reproducir, el diagnóstico y la terapéutica no están separados muy claramente. La cura es esencialmente ritual. Reviste variadas formas pero, con la excepción del shogpi, practicado en la región de Huánuco,33 esa variedad puede reducirse a algunos temas constantes. La siguiente ceremonia, relatada por Valdizán,34 ha sido efectivamente observada en la región de Puno. El brujo se instala en la casa del enfermo, se prepara una ofrenda que se repartirá en dos partes: cristales de color rojo de una parte y las substancias rituales a las que se agrega un feto de llama. El brujo deposita la ofrenda en un poncho blanco y recita sus oraciones. Mientras tanto, las mujeres hilan lana de llama; el revés será negro y el derecho blanco. Después se frota el cuerpo del enfermo con minerales rojizos. El brujo los entrega a un niño con el encargo de ir a enterrarlos lo más lejos posible de la casa, en el punto más alejado al que podrá llegar corriendo. Cuando este regresa, todos los asistentes, siguiendo al brujo, dejan la casa del enfermo, a quien dejan solo. Se entierra una segunda ofrenda (hojas de coca, feto de llama, etc..) para pagar la tierra. Este esquema es el más elaborado de los recogidos por Valdizán. En la mayor parte de los casos, la ceremonia es más corta y más simple. Pero el rito siempre está asociado a la creencia de que el alma ha sido capturada, que el mal puede ser transferido del enfermo hacia un objeto que se entierra, que el alma capturada puede ser recuperada con un sacrificio apropiado. Muchas veces están ausentes las técnicas que pretenden la transferencia de la enfermedad. Lo esencial en la cura del susto es la llamada del alma.

39¿En qué medida estas prácticas y creencias son específicas del medio indígena? Los mistis se burlan de ellas y las denuncian como supersticiones. Pero las encontrarnos declaradas y con orgullo por muchos cholos. La variedad de síntomas que describen el susto a veces llegan a imaginar que si un individuo no está en sus cabales, si adelgaza, si se debilita, si duerme mal, bien puede ser víctima de un susto; se tendrá la misma hipótesis a propósito de un niño de crecimiento difícil o lento. Una maestra casada con un policía de la guardia civil nos explicó muy claramente el aspecto de su pequeña hija por el susto de que la niña era víctima: se trataba de una mirada demasiado fuerte que le había sido dirigida por un indio viejo, sospechoso de ser brujo; el recurso a tales prácticas no solo es frecuente, sino que se reconoce sin molestia alguna —y por individuos cuya formación profesional parecería inmunizarlos contra tales creencias—. En cuanto a los mistis, si bien las toman a risa, reconocen que el curandero a veces es más eficaz que el médico y cuentan gustosos cómo ellos mismos o algunos de sus familiares han sido salvados por el curandero. Algunos se excusan como de una debilidad, al parecer inocente, y tratan de buscar la eficacia del curandero en razones que, hasta donde es posible, reducen la distancia entre la medicina popular y la medicina occidental; es así muy frecuente que presenten la “limpia del cuy” como una radiografía y que las dos operaciones, la científica y la mágica, con más o menos buena fe, las consideren idénticas. Por eso estamos dispuestos a creer a Sal y Rosas cuando afirma que el curandero constituye la fuente de servicios médicos a los que concurre la mayor parte de la población. Se debe agregar que la oposición entre la medicina popular y la medicina occidental no parece ser percibida con gran intensidad; coexisten los dos sistemas de creencias y prácticas y un individuo podrá, alternativa o sucesivamente, recurrir a los dos, no solo según la naturaleza de la enfermedad,35 sino también según la opinión más o menos favorable que tenga del médico o del curandero. En el mismo Puno, una informante nos declaró que desde la muerte del doctor X, en quien tenía confianza, ya no iba al médico, sino que había vuelto a consultar al curandero.

El curandero y el brujo

40De las creencias y actitudes sobre la salud se pasa naturalmente a las creencias mágicas. El curandero cumple un papel ambiguo; es a la vez un técnico de la salud —y los individuos más “aculturados” pretenden que su técnica, en el fondo, es del mismo orden que la del médico— pero, por otra parte, el curandero no ejerce eficazmente su oficio sino en la medida en que está en contacto con el otro mundo, del que controla sus fuerzas. En la civilización incaica la enfermedad era considerada como un castigo, por eso el sentido de la famosa ceremonia conocida como la situa,36 que era a la vez de purificación y de precaución. Por eso, el individuo que es capaz de devolver la salud (hanpikk), el curandero, al mismo tiempo es como un brujo (laykka) capaz de enviar la enfermedad, según un proverbio citado por Jorge A. Lira:37 “en un mismo individuo se reúnen a veces las tres cualidades de brujo, adivino y curandero” (laykka, watukk, hanpikk). Tal individuo tendrá la reputación de ser brujo. Pero este rumor, propagado por algunos, es desmentido por los amigos del interesado. Por otra parte, las actividades del brujo y las del curandero son difíciles de distinguir. Supongamos que un individuo atacado por el susto no cure de su enfermedad: “es que habrá sido dañado. Habrá sido víctima de un laykka” (aquí interviene un nuevo personaje, el diablo, que necesitamos conocer). Un artículo de Jorge A. Lira38 describe muy bien al brujo (laykka) y sus relaciones con el diablo. Cualquiera no puede ser brujo. Signos muy particulares permiten reconocer al elegido. Digamos, someramente, que el signo es haber sido tocado por el rayo pero, agrega el autor, por tres descargas sucesivas: la primera vez el rayo mata al individuo, la segunda le arranca la cabeza y le separa las extremidades. En la última reúne el tronco y los miembros y resucita al individuo. Falta, agrega Lira, una última condición. La quemadura del rayo deja una marca en el cuerpo del elegido o en una de sus extremidades. En general, el suceso ocurre en la puna, durante una tempestad, sin que el individuo lo sepa ni se dé cuenta. Una vez tocado, regresa a su casa casi sonámbulo, tambaleándose; y comienza su aprendizaje con un maestro bien confirmado.39

41Si la brujería es condenada por el misti, o por lo menos despierta en él sentimientos ambiguos, no es tanto en razón de lo absurdo de sus ritos sino de sus tenebrosas relaciones con el infierno y el diablo. La calificación de la magia está regulada por algunas creencias cristianas. Hemos tenido ocasión de hablar sobre esto con un sacerdote. Nuestro interlocutor, el párroco de Pomata, tenía a su cargo una vasta jurisdicción. La conversación se entabló sobre un individuo de quien en el pueblo se suponía que era brujo. La primera toma de posición del padre fue muy neta: el brujo es un agente del diablo. La razón que alegó fue notable: el brujo debe ser tocado tres veces por el rayo sin ser muerto. ¿No está ahí la prueba de ser un protegido de las potencias infernales? Pero tuvo que desdecirse. El brujo, le objeté, ¿no es también un curandero y en ciertos casos no cura mejor que el médico? Nuestro interlocutor admitió que tal individuo —que en ese caso rehúsa de calificar como brujo— no era con seguridad un agente de Satanás y que, en efecto, podía rendir servicios eficaces e inocentes. La distinción entre magia “buena” y magia “mala” se nos aclaró: es considerada como “buena” aquella a la que recurre el misti, sin ningún temor de entrar en relación con Satán.

La muerte y los condenados

42En lo relativo a las relaciones del hombre con las fuerzas malas o peligrosas, los innumerables relatos sobre los condenados ofrecen un material abundante e instructivo. En forma general, digamos que los condenados son los espíritus de los muertos que, por una razón u otra, “regresan”. No hemos llegado a unir en nuestra interpretación de la cultura indígena el miedo a los muertos con la estructura de los ritos funerarios. Estos son relativamente largos y complejos, y dan ocasión al intercambio de regalos ceremoniales y a la prestación de servicios. Cuando muere una persona, su familia da a conocer la noticia. Amigos y parientes se acercan a su casa llevando regalos, alcohol y coca. El cadáver será velado por el pequeño grupo de sus íntimos. Se recitan oraciones. La viuda gime y acusa al difunto de abandonarla. La muerte es, evidentemente, imaginada como un viaje, y los ritos funerarios tratan de que ese pasaje sea fácil, tanto al que se va como a los que quedan. Un buen texto del Cuzco, citado por Arguedas,40 expresa el contraste del que nos ofrece las tonalidades afectivas: “¿Dónde vas, padre? —Me voy a la gran selva, me voy caminando.41 —¿Dónde vas, quién te lleva? —Voy a recoger la coca tan dulce,42 me voy solo. —Vuelve pronto, te esperaré llorando, te esperaré gimiendo”. Sigue una estrofa en la que se evocan algunos de los peligros que esperan al viajero y, después, el último verso: “Campanita de Paucartambo43 tócame la despedida. Me voy a la gran selva, no regresaré nunca jamás”. El velorio no se dedica solo a la oración. El alcohol, llevado por amigos y parientes, se consume alrededor del difunto. Se entablan conversaciones, hay muchos cuentos y anécdotas que han podido ser registrados por los folcloristas en tales ocasiones. A veces, incluso, se organizan juegos. Según los archivos folclóricos de Lima, la que sigue es una costumbre del departamento de Apurímac. Hombres y mujeres se distribuyen en dos campos y cada uno en su turno lanza una piedra en forma de “pirámide rectangular truncada” cuyas caras están numeradas. Uno de los asistentes registra las ganancias y pérdidas de los dos campos, que se marcan por el intercambio de granos de maíz amarillo. Al final de la partida, que se juega en doce golpes, escogen un rey, una reina, una mula y un chalán.44 El chalán monta la mula, después el rey y por último la reina. El juego se realiza en medio de risas y gritos.

43Se entierra al difunto envuelto en una cobertura y atado a una parihuela. Esto último es raro entre los indígenas que viven en Puno, pero costumbre casi exclusiva de Ichu. Los amigos del muerto, o sus parientes, se dedican a cavar la tumba en alegre emulación. El entierro da lugar a numerosas libaciones y se desarrolla siguiendo la misma alternancia de lamentaciones lúgubres y de bufonería. Después de cinco u ocho días, la viuda lava la ropa del difunto y se reparte entre los que ayudaron a la familia en su dolor; en otros casos, la queman. Para ayudar a los muertos en su viaje, es necesario decir misas; una es de particular importancia, la que recuerda a todos que ha transcurrido un año del deceso. Los indígenas cumplen muy exactamente esta obligación, a la que consideran sagrada. Así se despide a los muertos, aunque vivimos en su constante compañía. La ceremonia del 2 de noviembre hace sensible su presencia. Las iglesias de los pueblos (los clérigos de la ciudad de Puno tratan de evitar esta práctica] se llenan de fieles que colocan sobre una mesa pequeños panes y alcohol, o bien alinean estas provisiones en el mismo piso del templo. Las ofrecen a los transeúntes a cambio de algunas oraciones por los difuntos. En la iglesia, que apesta a alcohol y a incienso, corre el murmullo de los fieles en oración.45

El ñakaq

44¿De qué manera se nos presentan los condenados? Toman la forma de un animal como el chancho, el burro o la serpiente, aunque también la apariencia humana les es accesible. Tal arrogante caballero del que admiramos su belleza no es, en efecto, sino un condenado. ¿Cómo reconocer la maldición que pesa sobre él? Vuela por los aires; no puede dormir en el interior de una casa porque entonces experimenta una impresión insoportable de calor; no puede permanecer en un lugar, está obligado a un vagabundeo; come los platos más extraños y a veces es antropófago; sus cabellos están llenos de gusanos. También puede ocurrir que ningún signo lo denuncie y, al pasar desapercibido, engañe infaliblemente a todos.46 El condenado debe expiar sus faltas y una de las más graves, según Morote Best, es el incesto del que es culpable o también la falta de respeto hacia su padre. Pero entre esos desgraciados se destaca una categoría muy particular,47 la de los degolladores (en quechua, ñakaq). El tema del degollador es susceptible de las variaciones más diversas; a veces es tratado de un modo fantástico, otras de modo realista. Es bastante admitido, por ejemplo, que en la fundición de las campanas entre la grasa humana. Para procurarse esta preciosa substancia es necesario recurrir a los degolladores, de los que se supone tienen contrato con las autoridades religiosas. Entre Ichu y Puno, los salesianos han establecido una gran granja en la que instruyen y educan a jóvenes indígenas. Uno de nuestros interlocutores de Ichu nos aseguró que un Padre Superior, hacía algunos años, fue muerto por uno de sus amigos, muerto ya también. Varias personas habían desaparecido de la comunidad, de las que habían sido educadas por esos padres, a quienes después de degollarlas les extrajeron la grasa del cuerpo. Un día, al ir de caza, el Superior fue sorprendido cerca del camino y, precisa nuestro interlocutor, fue dejado muerto sobre el terreno. Tal convicción no es exclusiva de los indígenas. Muchos mistis la comparten. José María Arguedas escribe que “hasta la edad de 15 años estaba convencido de la existencia de degolladores, brujos y condenados”.48 Agrega: “Una directora de la escuela de segundo grado, educadora notable, me ha afirmado que en Jauja dos pishtacus o ñakaq hacía poco habían degollado a una mujer y que los degolladores tenían un contrato con el gobierno para enviarle grasa humana, que se empleaba en la fabricación de locomotoras”.49 El segundo hecho probablemente es excepcional. ¿Pueden con frecuencia encontrarse creencias tan precisas, tan explícitamente articuladas, en personas de ese rango social y de ese nivel intelectual? En todo caso, se insinúan difusamente en las opiniones relativas a la salud, las causas de la enfermedad y la buena o mala suerte. Recurrir al curandero y al adivino es frecuente y espontáneo. Cuando parecía sorprenderme de que tal o cual persona hiciera gran caso de tales prácticas y parecía dudar de su eficacia, ¿quién sabe?, se me respondía, tanto para excusarse de creencias que debían parecerle ridiculas a un gringo como para darme a entender que su validez no era, en absoluto, tenida por improbable.

45Efraín Morote Best ha publicado un excelente artículo50 sobre el ñakaq, en el que distingue cuidadosamente las variantes locales de las características comunes a todos los relatos en los que este interviene. El degollador opera de noche, se embosca en las rocas y bajo los puentes. Sale bruscamente de su escondite y ataca al viajero. Su objeto es extraer la grasa de sus víctimas, de la que hace el curioso uso ya mencionado. Las variantes se refieren en primer lugar a la naturaleza del personaje. A veces es un ser irreal, solitario, dotado de una especie de supervivencia y otras, aseguran los informantes de Morote Best, es un hombre que, al igual que los demás, mantiene mujer e hijos. En uno de los relatos ofrecidos por el folclorista del Cuzco, se dice que el ñakaq no muere sino después de haber engendrado un hijo. A veces es un blanco, bajo, robusto, de cara roja; otras veces es un mestizo; otras, por último, es un indio. Esas diferencias se deben probablemente a la identidad del informador: para la gente de Ichu, el ñakaq era un padre salesiano. Para ciertos mistis no sería sorprendente que fuera un indio. Por último, las técnicas son variables. A veces el ñakaq abre la garganta de su víctima antes de substraerle su preciosa grasa. Este procedimiento parece conforme al papel mismo del degollador. Después de concluida la operación, el ñakaq hace desaparecer el cadáver, es una especie de crimen perfecto. Morote Best destaca una segunda versión, de lo más interesante.

46Esta vez, el ñakaq se contenta con echar cierto polvo a los ojos de su víctima, con dormirla, y una vez que el desgraciado está sumido en profundo sueño, el ñakaq lo abre, le quita la grasa, lo cose y se va. La víctima se despierta. No guarda ningún recuerdo porque el ñakaq, hábil cirujano, corta y cose sin dejar cicatriz. Pero el hombre, debilitado por la extracción de la grasa, languidece lentamente con una enfermedad de la que bien puede morir. No parece seguro que estas dos variantes tengan un área de difusión netamente localizada. Las recogimos simultáneamente en Puno de un mismo informante. Se diría que expresan dos angustias o dos temores en forma distinta: el temor de una agresión brutal y súbita, digamos el de ser muerto, el miedo a las maquinaciones obscuras, lentas e impenetrables, algo así como el temor a ser hechizado. Por último, debe señalarse que la segunda versión recogida por Morote Best y la descripción clásica del susto de Valdizán son, en dos puntos, si no comunes, por lo menos comparables. El hombre a quien el ñakaq quita la grasa se debilita y esta languidez es uno de los síntomas del susto. En lo que concierne a la etiología, en los dos casos se trata de una captura o de una amputación. El alma nos es robada por el susto. El ñakaq se apodera de algunos principios vitales esenciales y, al privarnos de ellos, nos conduce a la muerte.

47Estas creencias, evidentemente ligadas a sentimientos de miedo muy intenso, probablemente asocian viejas creencias precolombinas a supersticiones más recientes. Morote Best se da el trabajo de buscar en determinada congregación religiosa cristiana el modelo del ñakaq. El padre Arriaga, en su famosa Extirpación de la idolatría, relata hechos muy comparables, de los que atribuye el primer descubrimiento al padre Acosta: “los canchus o runamicuc”, como los llaman, lo que quiere decir “los comedores de hombres”; son una especie de brujos que matan a mucha gente, especialmente a los niños. Sería, por casualidad, un mismo indio brujo quien habría mencionado la existencia de estos terribles personajes. Estos brujos constituirían como un ejército secreto, cuyos efectivos, repartidos en cada ayllu, estarían a la orden de una especie de capitán. Y el texto continúa:

[...] cada uno de esos capitanes tiene a sus órdenes discípulos y soldados. El jefe les avisa y previene cada vez que le parece que tal noche [porque sus reuniones siempre tienen lugar de noche] y en tal lugar se deben reunir. Esa noche el jefe va a la casa que ha escogido, acompañado de uno o dos de sus discípulos y, mientras éstos guardan la puerta, él entra esparciendo un polvo hecho de huesos de muerto que preparan con ese fin y que mezclan con no sé qué otras substancias y palabras, duermen a todas las personas de la casa de tal manera que ni personas ni bestias se mueven ni sienten y así llega hasta la persona a quien quiere matar y con una uña le saca un poco de sangre de alguna parte del cuerpo y se la succiona hasta donde puede... El efecto es que la persona muere al cabo de dos o tres días.51

48El relato de Arriaga, evidentemente, es diferente de los que hemos recogido sobre el ñakaq. Aquí no se trata de grasa, sino de sangre. Pero en uno y otro caso se trata de una extracción. No es agresión en el camino, sino una operación a domicilio. En uno y otro caso, sin embargo, la violencia se ejerce sin que la víctima se dé cuenta y concluye en una muerte misteriosa. Por último, hay un elemento común en las dos versiones: el polvo que adormece.

Las huacas

49Los muertos no son los únicos espíritus peligrosos. Ciertos lugares, como lo hemos visto con el ejemplo del susto, pueden apoderarse de nuestra alma. La palabra huaca los designa, aunque con varios significados. Karsten52 ofrece la definición del etnólogo Tschudi. Por huaca, dice este autor, se entiende “toda representación de la divinidad, de la divinidad misma, de todo objeto sagrado en el que reside una divinidad, de todo templo o lugar que, en la creencia de los indígenas, es habitado por un espíritu bueno o malo...” o aun de “toda manifestación de fealdad extraordinaria cuyo origen debe ser buscado fuera de las cosas naturales”. Esta definición resume un texto famoso de Garcilaso53 en el que el gran cronista analiza finamente los diversos sentidos de la palabra; “huaca —dice— es en primer lugar una cosa sagrada”, y da una lista de ejemplos a los que se aplica el calificativo de sagrado: “los ídolos, las piedras, las rocas, en los que el Enemigo entra para hacer creer que hay un dios”. De este primer significado, Garcilaso pasa a un segundo: “la huaca es el templo y las tumbas”. Ahora el autor pasa de estas acepciones obvias a otras tres menos comunes, pero que aclaran las dos anteriores: “huacas son todas aquellas cosas que en belleza o en excelencia son superiores a otras de su especie...” o aun: “aquellas que se nos aparecen como muy feas o monstruosas, como las grandes serpientes...”. Por último, Garcilaso menciona un quinto uso de la palabra huaca: “las cosas que salen del curso natural, como la mujer que pare dos de un vientre... las ovejas que paren dos de un vientre, los niños que nacen con seis dedos o con pies dobles... las fuentes que ya nacen como ríos...”; y el buen Garcilaso concluye:

Todas estas cosas, y otras parecidas, ellos las llaman huacas no porque hagan de ellas dioses, ni que las adoren54 sino a causa de la ventaja particular que tienen frente a las cosas comunes; es por eso que las consideran y tratan con veneración y respeto.

50El padre Blas Valera, en sus Costumbres antiguas del Perú, da en su capítulo IV, “Templos y lugares sagrados”, una enumeración en lo esencial idéntica a la de Garcilaso.55 Pero mientras este último insiste en la rareza de los objetos de que los indios hacen sus huacas, y esta rareza explicaría según Garcilaso que estos objetos hayan sido tratados con “respeto y veneración”, el jesuita Blas Valera presenta una distinción muy interesante:

Ellos [los indios] tenían dos suertes de templos, unos naturales y otros artificiales. Los naturales eran los cielos, los elementos, el mar, la tierra, los cerros, los valles, los ríos profundos, las fuentes, los lagos y las lagunas, las grutas, las rocas, las cimas, los cerros... Y no es sino más tarde —agrega el jesuita— que comenzaron a levantar templos bajos en lugares altos.

51Estamos en capacidad de comprender el uso actual de la palabra huaca que Lira, en su Diccionario, define en estos términos: “Dios familiar e ídolo que lo representa. Osario en el que se encuentran entierros y tesoros”.56 Por eso, ciertos puntos del espacio adquieren un valor religioso particular. Su rareza los señala a la imaginación de los indios que hacen de ellos ídolos, para hablar como los viejos autores del siglo xvi. Pero, entre los objetos extraños a los que se debe respeto y admiración, los cerros tienen una importancia particular. Un novelista contemporáneo, López Albújar, pone en uno de sus personajes indios las siguientes expresiones:57 “Las jircas [espíritus de los cerros en el quechua de Huánuco] comen, hablan, son dioses. De día se callan, murmuran o duermen. Por la noche caminan”. El auki es, en la lengua del Cuzco, según lo que nos dice el padre Jorge A. Lira: “la divinidad que se manifiesta en la majestad de los cerros o las almas de los muertos que participan de la naturaleza divina y vuelven al mundo material para hacer alguna revelación”.58 Además de que este texto deja de lado por lo menos una acepción —el auki, en la fiesta del agua en Puquio, es un sacerdote— tiene el defecto de comentar e interpretar antes que definir claramente. Pero nos trae una preciosa información sobre la imaginación indígena; los cerros son respetables y vivos. Hay que temerlos y venerarlos. Se apacigua a estos espíritus con oraciones y ofrendas. Unas veces el mismo individuo ejerce el culto; otras, recurre a sacerdotes. Esta devoción se expresa principalmente por la edificación de apachetas: en la mayor parte de las cimas o eminencias apreciables se reúnen piedras que ahora están coronadas con una cruz. En su esfuerzo por “extirpar la idolatría”, los conquistadores atacaron esas apachetas. Los indios tenían la costumbre de depositar en ellas hojas de coca o granos de maíz mascado. La primera superstición no ha muerto. Simplemente se ha mezclado a los ritos católicos. Cuando un camión llega a una cumbre, cruza una apacheta y, como hemos tenido ocasión de observar, los pasajeros se persignan, las mujeres se besan el pulgar y murmuran una oración. Los lugares elevados, o más bien los que atraen la imaginación por algún carácter sorprendente, están habitados por espíritus, los ancestros han hecho ahí su residencia. Los cerros más altos tienen, además, su propio espíritu.

52En sus relaciones con el orden sobrenatural, el indio tiene mucho de las creencias y prácticas que ha heredado de su pasado precolombino y que más o menos confusamente se han mezclado con el aporte occidental. Para él, la naturaleza está poblada de potencias sobre las que se puede ejercer un control más o menos eficaz. Se debe tener en cuenta que tales convicciones no son exclusivas de la población indígena; hemos notado que las creencias aparentemente más irrazonables —como las que se refieren al ñakaq— encuentran audiencia entre el cholo y el misti. De la misma manera, ciertos ritos propiciatorios —ofrendas de alcohol, hojas de coca y cigarrillos— son practicados fuera del círculo indígena. Así, un campesino de Taraco, muy entendido en la venta de ganado y que hablaba convenientemente el castellano, nos declaró, en un giro de la conversación, sin que provocáramos esta confidencia, que el año pasado, una vez terminada la casa en la que había instalado un pequeño comercio de víveres, hizo llamar a X, muy conocido en el pueblo, para que rezara y “pagara la tierra”. Y, para prevenir nuestra sorpresa, nuestro interlocutor agregó que él no daba gran crédito a esa ceremonia pero que, en todo caso, no le hacía daño a nadie.59

El cura y el sacristán

53¿Hacen buena pareja los espíritus de los muertos y los espíritus errantes que pueden apoderarse de nuestra alma con las potencias sobrenaturales que la religión cristiana nos enseña a venerar? La extirpación de la idolatría es una empresa a lo Sísifo. Si bien la Iglesia católica no ha logrado destruir las antiguas creencias, en todo caso las ha alterado y, sobre todo, ha logrado hacerse reconocer como una mediadora aceptable entre el indígena y el mundo sobrenatural. Está muy difundida la creencia de que los niños muertos sin bautizar atraen la maldición no solo sobre sus propios padres sino también sobre el pueblo de su nacimiento: el granizo o la helada arruinarán las cosechas. Hemos señalado la resistencia del indígena a la costosa obligación de hacer bendecir su matrimonio; pero también hemos subrayado cómo hay fuerzas poderosas —en particular la convicción de que un individuo no logra la plenitud del estatus de hombre si no está casado solemnemente— que lo conducen a recurrir a este sacramento. Hablando muy a la ligera, diremos que el indígena es un “conformista de estación”: bautizo, matrimonio y entierro deben ser efectuados según los ritos prescritos por la Iglesia católica. Pero este conformismo de estación no es fachada, prudencia ni concesión (tal vez sea así en Puno, en la parroquia de San Juan Bautista, donde a los hombres se les ve escasamente, solo los días de fiesta). Para el indígena y para el cholo, el sacerdote es un personaje poderoso que controla fuerzas temibles. Parece que el sacerdote es más temido que respetado. En el folclore, el cura y el sacristán son personajes bufos que hacen gala de astucia y de lujuria. Así, Morote Best relata estos dos cuentos de buena vena anticlerical:60

El cura está confesando a su sacristán para saber si éste le roba su vino de misa, las hostias y las ceras. El sacristán hacía como si no escuchara e incansablemente respondía a todas las preguntas: —No oigo, padre. El cura que habla cada vez más alto lo invita a cambiar de lugar. Es lo que hace el sacristán. Entonces éste le pregunta al cura: —¿Quién es el que se acuesta con la mujer del sacristán? El buen padre responde sin alterarse: —Efectivamente, hijo mío, no se oye nada.61

54Un segundo relato señala la malicia un poco burda del sacristán y denuncia las trampas risibles del cura. Para impresionar a los indios (la indiada), el cura ordena a su sacristán que esconda una paloma y que la suelte en la iglesia en el momento en que recordará a los fieles cómo el Espíritu Santo descendió en forma de lenguas de fuego sobre los doce apóstoles. Pero, en el momento psicológico, el sacristán grita: “—Padre, el gato se comió al Espíritu Santo”.

Inkarri

55Para explicar las relaciones entre lo sobrenatural cristiano y lo sobrenatural indígena, lo mejor que podemos hacer es citar un texto recogido por José María Arguedas en Puquio.62 Se trata de un personaje varias veces mencionado por informantes indígenas en la región del Cuzco y en varios puntos del departamento de Ayacucho. No hemos oído hablar de él en Puno.

56Este personaje es Inkarri, o, si se quiere, el Rey Inca. Arguedas nos propone tres versiones: la primera (la de Mateo Garriaso) atribuye a Inkarri una “madre salvaje” (sallqa warmí). Su padre había sido el Sol. Inkarri tuvo tres mujeres y las huellas de su paso sobre esta tierra están claramente localizadas. El informante cita dos lugares próximos a Puquio. Precisa, en el caso del segundo, que bien podría haber sido el Cuzco. En cuanto a las hazañas de Inkarri, se supone que encerró al viento, encadenó al padre Sol y, después de tomar esas precauciones, habría fijado el punto en el que iba a construir la ciudad del Cuzco, arrojando desde la cima de un cerro próximo a Puquio, llamado Osquonta, una barra de oro. Esta parte del mito reproduce fielmente el relato de Garcilaso sobre la fundación del Cuzco. Pero lo que sigue es mucho más original:

El inca de los españoles se apoderó de Inkarri, su igual, y lo hizo su prisionero... Hoy sólo existe la cabeza de Inkarri y es a partir de la cabeza que Inkarri está creciendo, de nuevo, hacia adentro. Se dice que está creciendo de la cabeza hacia los pies. Después el Inkarri regresará, lo hará cuando su cuerpo esté completo. No ha regresado todavía, pero regresará. Debe regresar para nosotros, si el buen Dios le da su permiso. Pero no sabemos, es lo que se dice, si el buen Dios le permitirá regresar.

57La segunda versión reproduce ciertos rasgos de la precedente, aunque agrega algunos y borra otros. Comienza por esta afirmación:

Los wamani63 existen realmente y han sido creados por el antiguo señor Inkarri. El wamani es pues nuestro segundo dios. Cada cerro tiene su Wamani. En cada uno de ellos hay un Wamani. Él es el que hace crecer los pastos para nuestros animales y es también quien nos ofrece el agua. Nuestro Dios ha creado las nubes, la lluvia, pero de nuestros padres Wamani recibimos el agua. Es así como lo ha decidido y ordenado nuestro Dios porque todo lo que existe fue creado en la forma deseada por nuestro antiguo Inkarri...

58El texto confirma a continuación que Inkarri fue llevado al Cuzco, que tiene la cabeza separada del cuerpo pero que, cuando su cuerpo se haya reconstituido, tal vez venga el juicio final. “No sabemos muy bien quién lo ha matado, pero parece que sea el español; y en el momento de morir Inkarri había ordenado desaparecer y esconderse al oro y a la plata”.

59La tercera versión no agrega gran cosa a las dos precedentes. Retiene de la primera que las maravillas de Inkarri son todavía observables, cerca de Puquio, en la llanura de Qellqata —que bien podría ser el mismo Cuzco—; esta versión reproduce también el relato de la barra de oro. Sobre todo, aparte de una referencia a las piedras de las que Inkarri se servía como materia prima y a las que daba órdenes, comporta una precisión sobre el papel y la persona de Inkarri: “Fue un hombre excelente” (allin qarin karqa) y sobre todo “fue un joven excelente” (allin maqta). Pero este joven bueno y hermoso, “¡cuánto, cuánto ha debido sufrir! Hoy no se respeta su ley. Como ha muerto, su ley ya no se cumple ni siquiera se conoce”. El informante prosigue: “muy probablemente nuestro diosito (como dice la tradición española —taytaccachiri— dice el texto quechua) se las ha arreglado para hacerlo olvidar”.

60De este texto tan rico conservaremos solo lo que nos ayude a comprender el sincretismo religioso. El Dios cristiano se distingue de lo sobrenatural indígena. “El buen Dios”, “nuestro pequeño diosito”, no aparece sino después de la muerte de Inkarri y, para que este pueda regresar, se necesita que el “buen Dios” dé “su asentimiento” y tal vez es el “buen Dios” quien ha decidido que olvidemos a Inkarri. Este es un héroe civilizador (escogió el sitio del Cuzco y construyó la ciudad, según la segunda versión) y es también una Providencia (ha creado las nubes, la lluvia y es quien ha encargado a los Wamani de hacer crecer la yerba y de ofrecernos el agua). Actualmente, este dios es solo una fuerza latente; puede ser que regrese pero, mientras tanto, lo hemos olvidado e ignoramos su ley. La manera como Inkarri existe en esta fase latente de su historia no es sino como una cabeza cortada, separada del cuerpo.64 Inkarri aparece como un joven desgraciado que encarna las esperanzas de su pueblo y que regresará si el Dios de los cristianos lo quiere o, por lo menos, lo permite.

61En un texto del siglo xvi —recogido por J. M. B. Farfán65 y por el boliviano Jesús Lara, quien lo publica en su Poesía quechua,66 con la traducción de Farfán, y del que José María Arguedas da también una traducción67—, encontramos, si no una de las fuentes, por lo menos uno de los arquetipos del personaje Inkarri. Se trata de un canto fúnebre, escrito en quechua, al último Inca muerto por los españoles en Cajamarca. El texto ilustra el personaje de un hombre joven, hermoso y patético, deplora la tragedia del pueblo privado de su príncipe y exalta la esperanza que sobrevive a tantas pruebas. Citemos la antepenúltima estrofa: “Bajo el poder del extranjero, reunidos los mártires y destruidos, huraños, sin memoria, solos, muerta la sombra protectora, lloramos, sin tener a nadie ante quien regresar, deliramos”. Y el último verso es una invocación al Inca:”... tus manos magnánimes, extiéndelas sobre nosotros. Y fortalecidos por esta visión ordénanos caminar”. Este texto opone la extrema postración a la esperanza. La soledad desamparada, huraña, “sin memoria”, el delirio de un pueblo que está en las manos del extranjero, son enunciados con una fuerza y una nitidez sin igual. Pero, en el fondo del abismo, brilla la esperanza: “Tus manos magnánimes extiéndelas sobre nosotros”. Sorprende la semejanza entre el estilo de este canto fúnebre y los salmos que lamentan la miseria de Israel. Después de la muerte del Inca, “las nubes del cielo han bajado, completamente negras; nuestra madre luna, transida, con la cara enferma, se ha hecho completamente pequeña. Y todos, todos se esconden, desaparecen y sufren”.68 En otro verso: “La tierra rechaza enterrar a su amo”. El dolor de la reina (mama qhoya) hace pensar en el dolor de la Virgen: “Ella, la reina madre sufre un dolor mortal en su tristeza delirante”.69 La repartición de los despojos de Atahuallpa evoca la de los despojos de Cristo: “El trono de oro y su cuna, esos vasos de oro todo se lo han repartido”. Y he aquí la desolación del pueblo cautivo: “por no tener ante quien regresar, deliramos”.70 Queda en el campo de la conjetura saber hasta qué punto el convertido pueblo indígena ha sido instruido para imaginar y sentir su desgracia como la repetición de las aventuras del pecador a quien Jesús vendrá a salvar y, hasta qué punto, este esquema cristiano de la caída y de la salvación se superpone a la historia de la muerte de Inkarri y de su retorno glorioso. No presentamos estos textos sino para ilustrar dos tesis, dos puntos: la importancia del traumatismo de la conquista en la cultura indígena —y este primer punto nos parece firme y claramente establecido— y el sincretismo que repiensa sus propias aventuras a través de las categorías históricas y místicas tomadas de los conquistadores.71

62La difusión del mito de Inkarri es probablemente muy reducida. En general, no sobrevive sino en las regiones muy aisladas y no encuentra crédito sino entre individuos ya muy ancianos y poco aculturados. En todo caso, expresa de manera sorprendente las relaciones entre lo sobrenatural indígena y el panteón cristiano. Las dos órdenes se mezclan sin confundirse y, en especial, lo sobrenatural cristiano, que está muy lejos de haber absorbido totalmente lo sobrenatural indígena, aparece como dotado de realidad y de eficacia. El indígena y el cholo parecen concebir la experiencia religiosa más según la categoría de la potencia, que según la de la conciencia. El Dios cristiano espera de nosotros que cumplamos ciertos ritos —bautismo, matrimonio, entierro, participación en los gastos de las fiestas patronales—; y deben temerse sus severas sanciones si no se cumplen sus prescripciones. En lo relativo a la vida cotidiana, su desarrollo está regido por las divinidades indígenas, de las que el Wamani es un ejemplo.

Los adventistas y la moralización del indígena

63En Puno es notable el desarrollo de la influencia adventista. Esta profesión de fe protestante define una actitud muy diferente de la tradicional estimulada por la Iglesia católica. Denuncia con vigor la docilidad ritual y critica muy duramente los gastos inútiles que acarrean las fiestas; condena la idolatría y las supersticiones y reduce las obligaciones del culto a las plegarias de los sábados. La predicación adventista ha logrado éxitos notables en las comunidades indígenas de la orilla sur del lago y también en la región de Huancané, es decir, esencialmente, en zona aimara. Parece que sus primeros éxitos los encontró entre los indios y no entre los cholos, aunque ciertos elementos de esta doctrina hayan sido acogidos por individuos cholos que, en su mayor parte, no se adhieren a ella. Hemos señalado los puntos en que las enseñanzas adventistas se oponen a la tradición católica; esta religión insiste con vigor en algunos temas muy positivos que, en general, reciben la mejor acogida. En forma somera, digamos que se esfuerza en “desritualizar” al indígena para “moralizarlo”. Le presenta la vida religiosa no como un conjunto más o menos coherente de prácticas, sino como un sistema de obligaciones y prohibiciones. Le impone como deberes: trabajar, ser honesto y, sobre todo, instruirse. Proscribe el alcohol, elogia el orden y la limpieza. La obligación de leer la palabra del Señor, de estar en condiciones de remitirse al texto de la Biblia, teniendo como condición que el individuo domine el español, le prepara el acceso al vehículo escrito de la cultura occidental. Por eso, no es sorprendente que el indígena adventista tenga a la vez la reputación de no ser torpe, de sabérselas arreglar, y, al mismo tiempo, de buscar reivindicaciones y de ser más peligroso. Los adventistas representan parte importante de los dirigentes que emergen de la administración —en particular en lo que concierne a los contratos de enganche a que hicimos mención en el capítulo anterior—, o aun a la construcción de escuelas y a la implantación de núcleos escolares. Ahora bien, el individuo que se separa de la nueva fe, después de sufrir su influencia, conserva de la enseñanza adventista la desconfianza por la Iglesia y sus sacerdotes, a los que juzga retrógrados y explotadores, la hostilidad por las costosas fiestas tradicionales y la valorización de la instrucción y de las virtudes morales laicas: orden, limpieza y temperancia. Nos sentiríamos inclinados a afirmar que la influencia adventista produce un doble efecto: rompe las amarras con la cultura “tradicional” al mismo tiempo que refuerza la unidad del grupo indígena, “moralizándolo” y preparándolo para nuevas tareas. Debe notarse que esta ruptura del orden tradicional no se acompaña de una desorganización, de una disolución; por el contrario, los indígenas adventistas manifiestan una gran solidaridad, al mismo tiempo que viva preocupación por mejorar sus condiciones y las de su comunidad —aun si esta preocupación los lleva a veces a iniciativas desgraciadas y mal calculadas—.72

64Desde hace más o menos diez años, los padres de Maryknoll tratan de reforzar y tal vez de reformar la penetración tradicional, y es muy interesante comparar sus técnicas con la de los adventistas. Estos sacerdotes se esfuerzan en “desritualizar” y en “moralizar” la religión católica. Con tal propósito, han estimulado muchas iniciativas que tienen por objeto provocar la acción concertada de los indígenas y desarrollar su solidaridad, mejorando sus condiciones materiales. En Puno se ha organizado una cooperativa de consumo y la gente de Ichu forma parte de ella. Es también notable la actitud de los padres de Maryknoll frente a las fiestas tradicionales. Tratan de limitar aquellas que, a ojos de un norteamericano, aun católico, pueden pasar por absurdas y chocantes; no las atacan francamente por temor a provocar desconfianza entre los mistis y en las filas de la clerecía nacional. Así, buena parte de los valores laicos difundidos por los adventistas, son igualmente propiciados por los padres de Maryknoll: limpieza, sentido y gusto por la iniciativa individual. Su influencia también podría señalarse como una “destradicionalización” y como una “racionalización” de la cultura indígena.

Las fiestas

65Uno de los puntos en los que esta parece resistir mejor es en la vitalidad de las fiestas patronales. En primer lugar, observemos que, de la mayor parte de los trabajos, la cultura indígena hace hasta hoy un juego. Esto se ve bien, por ejemplo, en la siembra o aun en la marca del ganado. Estas diversas acciones siempre van acompañadas con la ofrenda de substancias rituales: hojas de coca, alcohol, vino, grasa de llama, todo empaquetado y depositado en la tierra. A veces, un brujo efectúa las ofrendas (por ejemplo, para la marca del ganado). En todo caso, hay ciertas conductas o ciertos gestos rituales que se cumplen en forma regular y a veces tienen una significación de juego o aun de farsa: al cosechar las papas, los muchachos tiran a una muchacha a lo largo del primer surco porque se supone que así la fecundidad de la mujer pasa a la tierra. Sin embargo, como esta explicación nos ha sido ofrecida por mistis que no creen en ella, no podemos apreciar si sería recibida con mucha convicción por los indios. Danzas y cantos acompañan todas estas ceremonias.73

La fiesta patronal de Ichu

66Los conquistadores españoles se dieron cuenta del partido que podían sacar para su campaña de cristianización del gusto de los indígenas por las fiestas. Trasplantaron la institución específicamente hispánica de la cofradía a ciertas regiones del Perú —especialmente en el centro y en el norte del país, donde el fenómeno aún observable ha sido objeto de algunos estudios—. Sin embargo, esta institución no se aclimató en Puno, donde no encontrarnos de ella traza alguna. Las sociedades se formaron y se dedicaron con todo el brillo posible a celebrar la fiesta de su santo patrón. Estas fiestas tienen por meta la celebración de un suceso inscrito en el calendario religioso. En primer lugar, los grandes episodios de la vida litúrgica: Navidad, Pascua de Resurrección, Semana Santa, aquí como en otros lados, dan lugar a ceremonias en las que la piedad recurre a una dramatización estética. Así se celebran los sucesos notables de la vida de los grandes personajes del panteón cristiano, y el extranjero, maravillado por tantos días de fiesta, no deja de recordar en el Perú al zapatero de La Fontaine: allí también “el señor cura de algún nuevo santo saca siempre su sermón”. Por último, cada pueblo tiene su patrón: Ichu, por ejemplo, celebra a San Pedro y San Pablo, patrones de los pescadores. Los hacendados, por su parte, ponen sus propiedades bajo la protección de un intercesor. Probablemente, la fiesta del santo patrón es la que pesa más en la vida social de la comunidad o de la hacienda. Se prepara largamente y su importancia se deja medir por la amplitud de los gastos que acarrea. En caso de que el santo patrón no tenga bienes, los gastos de la fiesta recaen sobre los fieles y, muy particularmente, sobre alguno de ellos —el alférez o el mayordomo— o en un pequeño número que se constituye en sindicato. Es a estos a quienes toca pagar los servicios del sacerdote. Este se presenta a veces con exigencias muy fuertes; para venir a cantar la misa solicita, además de dinero, algunas otras “ventajas” en especies: carne, lana y a veces un gran saco de papas. Además, el alférez, el día de la fiesta, deberá ofrecer su mesa a todos, y en particular hacer los honores de su casa a las autoridades administrativas, al gobernador del distrito, que no dejará tan buena ocasión de comer bien a poco costo. Es fácil comprender que el cargo de alférez no sea deseado muy vivamente. Significa obligaciones financieras, a veces tan pesadas que, para hacerles frente, el indígena tiene que vender algunos surcos de tierra o, bien, endeudarse. Sin embargo, lo que ya hemos dicho de los cargos políticos se aplica aquí: esos honores son considerados como tareas costosas, pero nadie tiene la esperanza, y ni siquiera el deseo, de substraerse. En primer lugar, el cura tiene evidente interés en que la tradición guarde su fuerza, porque de ella obtiene buena parte de sus magras rentas.74 Incluso el interesado encuentra una satisfacción a su vanidad. Se siente obligado a no quedar atrás, a no dejarse distanciar por sus predecesores. Por último, los gastos efectuados en la celebración del santo pueden, a largo término, resultar una buena inversión; y, además, no se sabe qué represión ejercería contra un alférez rebelde un santo irritado.

67Esta ceremonia produce muy serias consecuencias económicas. En una fiesta se dilapida el capital acumulado con trabajo y a menudo tomado del consumo diario, la fiesta consume la riqueza ahorrada. Los indígenas, tanto hombres como mujeres, ingieren en las fiestas enormes cantidades de alcohol. Desde que un grupo se forma y una discusión se entabla, entre los participantes circulan botellitas de alcohol (extracto de caña de azúcar). Los tragos los pasan de un solo golpe, sin deleitarse, casi parece que buscan conscientemente el efecto psicológico de la embriaguez. Toman una detrás de otra, dos, tres o cuatro de estas botellitas, hasta que el individuo comienza a manifestar una gran animación que terminará en postración. Primero ríe, habla fuerte, toma parte en el baile. Poco después se le verá derrumbado, hundido durante varias horas en un sueño de muerte. 0 bien peleará con otro borracho. Las mujeres siguen un ciclo comparable: pero, aparte de que se embriagan con menos frecuencia, es raro que provoquen batallas o pugilatos. Esta embriaguez tiene algo de ritual: no hay fiesta sin borrachera. Ninguna vergüenza, por lo menos explícita, parece sancionar estos desbordes. Sin embargo, su frecuencia y ciertas modalidades constituirán mala seña. Será mal juzgado el individuo que se embriaga mientras los otros se dedican a sus ocupaciones, como en el caso de nuestro hospedero Aurelio.

68La embriaguez provocada y buscada es inseparable de un segundo elemento de la fiesta, la danza, que adopta formas muy elaboradas y variadas. Los danzarines casi siempre son hombres, a veces usan máscaras y casi siempre visten trajes de colores brillantes (rojo, verde, amarillo o azul). A veces, los vestidos reproducen la indumentaria española del tiempo de la Conquista: tricornios, jubones de terciopelo. Otras veces, sugieren animales temibles por las plumas o por las astas de las máscaras: aves como el cóndor o cuadrúpedos como el puma. Estos personajes son tratados con respeto y seriedad o son descritos como bufones. Algunos tipos sociales a veces se toman como hazmerreír: el chapetón vestido a la moda del siglo xvi, el indio de la selva (el chancho) o el negro de la costa. Hay un nuevo personaje que recientemente ha hecho su aparición: el enfermero cubierto con una suerte de casco colonial y vestido con un blusón blanco. En el curso de una misma danza la bufonería se mezcla con la poesía: la coquela, que reproduce la caza de la vicuña, comprende versos muy emotivos sobre el temor del animal al acecho, sobre la rareza de la puna donde el cazador se siente perdido y bromas muy gruesas que intercambian danzarines y danzarinas. Esta confusión de géneros aparece muy claramente en las ridiculas corridas de toros con las que los indígenas concluyen a menudo sus fiestas. La corrida se ha difundido en todo el Perú y los indígenas han acogido con entusiasmo este rasgo de la cultura misti. La diferencia está en que no matan al toro y la corrida se convierte en una bufonería, en una charlotada, como dicen con condescendencia los mistis. El toro es llevado a un encierro y los indígenas, generalmente ebrios, lo provocan desde más o menos cerca. La corrida se desarrolla entre lo burlesco y lo patético. Los espectadores se provocan para bajar a la arena y son acogidos con burlas o como desafiadores. A veces el toro atrapa a uno de sus perseguidores, lo tira al suelo o, bien, lo hiere de una cornada. A la hilaridad de los espectadores sucede el horror de la sangre que corre y la piedad por el herido.75

69Los elementos que disociamos en las fiestas los une el indígena, en una síntesis imaginativa muy estable y eficaz. La fiesta rompe la monotonía de las tareas cotidianas y las ennoblece al prolongarlas. La fiesta no es gratuita. Sería ingenuo aceptar una explicación de los diferentes ritos y ceremonias asignándoles una “función utilitaria”, al mismo tiempo que nos equivocaríamos al descuidar que, en el pensamiento del indígena, contribuyen a producir efectos felices. Así, la marca del ganado constituye una precaución perfectamente justificable por la reflexión de que los animales marcados son robados con menos facilidad; pero en realidad esta práctica también está ligada a la creencia de que los animales marcados ceremonialmente serán más fecundos y desarrollados. Por último, la fiesta permite la expresión de sentimientos que tendrían dificultad en encontrar otra salida. En general, la fiesta se acompaña de un relajamiento de ciertas prohibiciones. Permite a los participantes tomar a unos respecto de otros actitudes más conformes con sus deseos; los padres aflojan su vigilancia sobre los hijos. Las hostilidades se olvidan provisionalmente y, por el contrario, encuentran finalmente un medio de expresarse.

El carnaval de Puno

70La fiesta misti ha perdido mucho de la riqueza imaginativa y simbólica que hemos creído observar en la fiesta indígena. Este empobrecimiento viene de que la fiesta, al perder en gran medida su carácter ritual, ha visto acentuarse su gratuidad. Ha perdido seriedad y no ha adquirido la soltura de una simple representación estética. De este fenómeno, el más curioso es sin duda el carnaval de Puno, al que, para concluir este capítulo, quisiéramos dedicar algunas líneas. El carnaval es, evidentemente, una fiesta misti, y aun cuando también lo celebren los de los barrios indígenas, es la participación de los primeros la que le da su mayor brillo. En Puno, las fiestas de carnaval duran un poco más de una semana. Según la información del periódico Los Andes del 25 de febrero de 1953, las fiestas ese año comenzaron el viernes anterior al martes de carnaval, con una reunión en el cine Colón que finalizó en un primer baile. El sábado tuvo lugar la coronación de las reinas. Esta ceremonia es presidida por el prefecto, quien corona a la Reina del Trabajo. El alcalde corona a la Reina Infantil; la Reina de las Vendedoras del mercado no tiene derecho sino a las atenciones de un concejal. El mismo día, “Ño Carnavalón” hace su entrada en la ciudad y llega en un carro escoltado por la música del 15.° Regimiento de Infantería. En la noche del sábado hay un baile en los salones del Club de la Unión y una verbena en el Parque Pino. El programa del domingo no es muy diferente al del sábado. Comporta una segunda verbena, esta vez en el interior del mercado, e incluye un desfile de las reinas y su cortejo. El lunes comienza el “juego libre”, que continúa el martes y concluye el miércoles. Grupos de muchachos y muchachas recorren las calles de la ciudad, se aproximan unos a otros para lanzarse baldes con agua o mancharse la cara con harina. Los jóvenes, organizados en bandas, atacan a las muchachas quienes, a su vez, hacen lo mismo. Las bandas de muchachos se envalentonan y penetran en las casas de sus conocidos; se les da de beber y se les ofrece comida. Estas distracciones son populares; las muchachas de la “buena sociedad” no irán a provocar a los muchachos en la calle. Son diversiones de cholas. Por el contrario, los jóvenes “decentes” tienen toda libertad para remojar o ensuciar a paseantes, hombres y mujeres. Observemos que los indios están fuera del juego. No hacen su entrada en escena sino con la “pandilla” que se desarrolla el Miércoles de Ceniza, en la segunda mitad de la semana de carnaval. Se forman grupos de músicos y bailarines que salen a los campos y se dirigen a un punto de concentración tradicional. Ese paseo tiene lugar el miércoles, el día siguiente de carnaval, más allá del Arco Deustua, y el jueves en la pampa del Muelle. Cada familia lleva sus provisiones, las mujeres visten con trajes de fantasía y, en esta ocasión, las damas de sociedad llevan vestidos de seda de vivos colores, al igual que las cholas de Manazo. A veces las familias más ricas reclutan sus propias orquestas y alquilan músicos. En las pandillas se reúnen, en general, los de un mismo barrio, y así se establece una rivalidad entre las que toman a su cargo el prestigio y aun el honor de todo el barrio. Los de Manazo se preocupan de que sus pandillas sean juzgadas entre las mejores. Las secciones indígenas de Bellavista y de Laicacota también tienen sus tropas y entre ellas compiten. Naturalmente, no se trata de desafíos lanzados y recogidos formalmente; los criterios con los que se establece la opinión son bastante difusos e implícitos; y dejan un margen muy amplio a la apreciación más o menos incierta de cada quien.

71El carnaval de Puno atrae el interés de toda la población, pero en momentos y bajo aspectos diferentes. Se debe evitar considerarlo como una pura y simple manifestación de unidad colectiva. La gente tiene sus goces: un baile en el Club de la Unión al que no tienen acceso sino los miembros del club, sus amigos y relaciones. El temor de mezclarse con el populacho, con la indiada, es particularmente notable en las verbenas (fiestas nocturnas): si los jóvenes pueden sin menoscabo mostrarse emprendedores con muchachas de condición inferior, las señoritas que, naturalmente, van acompañadas por sus chaperonas, deben rechazar las invitaciones de los jóvenes a quienes su rango los hace indignos de ellas. La coronación de las reinas, como lo hemos señalado, resalta una jerarquía muy clara de los grupos y de su prestigio. La Reina del Trabajo se elige entre las jóvenes empleadas de correos, algunas mecanógrafas o secretarias que, aunque pobres, por razón de su educación y de su empleo pertenecen al grupo misti. Las cholas de Manazo ven coronada como Reina del Mercado a la más bella o graciosa de entre ellas. Bellavista y Laicacota se encuentran implícitamente fuera del juego. Esta estratificación también se manifiesta en la distinción que hemos establecido en las dos mitades de la semana de carnaval. Del viernes al miércoles, después de carnaval, tienen lugar todas las fiestas organizadas por los clubs: baile del Club de la Unión, baile del Club Kúntur, matiné organizada por los padres de la Reina Infantil y paseo en el lago en uno de los dos barcos que aseguran, por cuenta de la Peruvian Corporation, el servicio de Puno a Guaqui. Por el contrario, a partir del miércoles aparecen las pandillas, formadas por cholos e indios que, hasta el fin, ocupan el primer rango de la escena. Esto no impide que el carnaval interese a todo Puno; ciertos aspectos de las fiestas, o algunos de sus momentos, expresan mejor los gustos y las preferencias de tal grupo pero, si se considera la semana de carnaval como un ciclo, cada uno encuentra lo que le gusta y todos tienen ocasión de participar en estos goces colectivos.

72Igual puede decirse de la fiesta de la Candelaria, la santa patrona de Puno. La historia afirma que la ciudad, asediada por los rebeldes de Túpac Amaru, fue salvada por la intervención de la Virgen de la Candelaria. En los momentos de mayor peligro, un sacerdote inspirado paseó la imagen de esta Virgen por toda la ciudad. Todos los años, el 2 de febrero, hace el mismo recorrido y la multitud la acompaña. Hasta hace poco formaban parte del cortejo diablos enmascarados, pero los padres de Maryknoll, que han tomado a su cargo la parroquia de San Juan Bautista, han prescrito estas “diablerías”. Estas son muy comunes entre los aimara de Bolivia y siguen un esquema neto y bien definido. Están representados la muerte, la mujer mundana y algunos diablos con máscaras llenas de muecas. Como antítesis, un grupo de ángeles vestidos de blanco, guiados por Gabriel o San Miguel. Después de diversas danzas, la última palabra debe ser la de los buenos espíritus. Se arrojan flores y confetis sobre el carro en el que se yergue la imagen. La fiesta patronal de los indígenas y la fiesta patronal de los mistis son largamente comparables. Puno celebra a Nuestra Señora de la Candelaria como lchu celebra a San Pedro y San Pablo. En Puno, la Virgen desfila en un carro. Los comuneros de lchu llevan sobre sus hombros las imágenes de San Pedro y San Pablo; se detienen en cada esquina de la plaza, y el sacerdote dice una oración. Después se baila frente a la iglesia.

Significación de la fiesta

73Digamos, para terminar, que la unidad de la fiesta aún tan sensible al indígena, está en vías de dislocación entre los mistis. El elemento religioso y el elemento profano son percibidos como distintos y la fiesta, cada vez más, tiende a convertirse en recreación. Uno se podría dar cuenta mejor de este proceso si se estudiara de más cerca el uso del alcohol y la práctica de la danza en el misti para intentar una comparación con las costumbres y actitudes indígenas. El alcohol ha perdido su significación ritual. Entre los mistis tiene el valor de un bien intercambiado y de una prueba por superar. Ofrecer un trago o pagar una vuelta constituye, como lo hemos visto, una de las expresiones cotidianas de la sociabilidad; rechazar tal invitación puede ser considerado como una injuria. De otra parte, “portarse bien” es un signo cierto de valentía y de valor. El indígena ebrio no está sujeto a ninguna censura de sus semejantes. El misti, en el mismo caso, es objeto de burla. No es que el consumo de alcohol sea condenado como inmoral o como antihigiénico. La ebriedad se juzga como una prueba pública de debilidad o de presunción (este aspecto de la competencia o del desafío es todavía señalado por el hecho de que los consumos muchas veces se juegan a los dados y que el ganador bebe a la salud del perdedor). Así, lo que importa más no es estar ebrio, sino parecer menos ebrio que los compañeros y estar en condiciones de burlarse sobre su estado. Es notable también que las reuniones terminen en fanfarronadas desmesuradas que expresan la arrogancia, el desafío y la exageración del ego.

74Así como la ebriedad sufre una trasposición en la cultura misti, ocurre igual con la danza. Esta pierde su carácter ceremonial para convertirse en el lenguaje de la coquetería. En el wayno, las parejas permanecen a distancia. En la marinera, danza típica de la costa, y acogida por todos los mistis como criolla, es decir no india,76 figuran las incertidumbres y las vueltas de la persecución amorosa:

[...] la bailarina con una mano agita su pañuelo y con la otra levanta ligeramente su falda y huye delante de las llamadas del bailarín, quien con la mano izquierda sobre la cadera hace girar su pañuelo encima de su cabeza y con paso ritmado gira alrededor de ella, de la que quiere captar su atención. Ésta, con la mirada obstinadamente baja, se esquiva. El hace mucho por presionarla, por cortarle la retirada; ella siempre se le esquiva.77

75Dos tesis se desprenden de estos breves análisis. En primer lugar, existe un fondo de prácticas y de creencias común a las diversas categorías sociales que hemos distinguido. Hemos insistido en las semejanzas que nos sorprenden en la organización de la familia en el indígena, en el misti y en el cholo. Ninguna de las creencias fundamentales sobre la salud y las relaciones con el otro mundo son específicas del círculo indígena; todas encuentran una acogida más o menos mitigada en el cholo y aun en el misti. Aunque estos diferentes grupos afecten ignorarse o menospreciarse, participan de una misma “cultura”; mucho de lo que se considera indígena tiene su origen en las antiguas tradiciones hispánicas y lo que tenemos por autóctono muchas veces es una supervivencia, una traza de la España del siglo xvi o aun de su administración colonial, o de las viejas civilizaciones precolombinas. Además, hay un fondo cada vez mayor de costumbres y de creencias que se está difundiendo por los procesos de instrucción, de castellanización y por los de urbanización e industrialización. El acercamiento de los diferentes grupos, su asimilación recíproca, no datan de ayer, y sería un error ridículo imaginar que la aculturación del indio no ha comenzado sino con las transformaciones económicas que hemos tratado de describir en el capítulo precedente. El mestizaje es el dato fundamental sobre el cual se desarrolla toda la historia cultural desde los comienzos de la Colonia. Sin embargo, se debe tener cuidado porque mestizaje, aculturación y homogeneidad no son sinónimos. Para constituir una cultura común no bastan las fuentes comunes y un origen; así como tampoco los elementos culturales comunes son suficientes para asegurar la integración de diferentes grupos en una sociedad única y coherente. Por el contrario, casi se podría decir que cuanto más se homogeneiza el fondo, la materia de las creencias y las prácticas, más se conservan los grupos que hemos distinguido y, por decirlo así, reivindican su originalidad y su especificidad. El mundo misti, con sus valores “criollos”, no solamente está amenazado por la presión indígena, sino también y sobre todo por el desarrollo del grupo de los cholos, social-mente muy emprendedores y culturalmente muy invasores. Por su parte ¿acaso la sociedad indígena no está mucho más expuesta a la influencia de esos cholos que a la de los mistis? Cada uno de estos grupos, sometidos a profundas transformaciones, no evolucionan necesariamente pareciéndose cada vez más unos a otros. Puede alejarse de uno, acercarse al otro o, por el contrario, aislarse y encerrarse sobre sí mismo. Aunque el proceso de homogeneización que hemos analizado, y cuyo origen encontramos no solo en las actuales transformaciones económicas sino en todo el pasado colonial, conduce a una sociedad integralmente homogénea, puede que al ofrecer estímulos idénticos a grupos diferentes avive sus diferencias y aun complique sus relaciones. De este proceso quisiéramos dar breve cuenta en las últimas páginas de este trabajo.