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Cambios en Puno

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François Bourricaud

Introducción

Texte intégral

Mistis, indios, cholos

1Por mucho tiempo fue costumbre distinguir tres zonas en el territorio peruano: la costa, el interior constituido por el macizo andino, es decir, la sierra, y la parte amazónica, llamada selva o montaña. A primera vista, esta división parece fundada, tanto desde el punto de vista del poblamiento como desde el físico. La costa es seca y árida; el inmenso desierto, que se extiende aproximadamente desde el norte de Piura hasta la frontera chilena, es cortado por valles irrigados por los torrentes andinos y por las capas subterráneas, más o menos profundas. Hoy, estos valles producen, especialmente, algodón, caña de azúcar, cítricos y un poco de vid, sobre todo los de Ica y Chincha. El interior ofrece una flora sumamente rica: en el fondo de los valles interandinos crecen plantas tropicales; a medida que el observador asciende encuentra, después de la caña y de los cítricos, maíz, cereales, alfalfa y, finalmente, la papa, que resiste hasta los 4000 msnm. Trasponiendo los Andes, el viajero descubre otro mundo, otros climas; el té y el café tienen lugar en las inmensas extensiones de la selva. A cada una de estas “regiones” era costumbre atribuirles un poblamiento específico: la selva era el reino de las tribus amazónicas, los chunchos, como dicen con desprecio los peruanos de hoy. En la sierra estaba concentrada la población indígena. La costa habría estado, por así decirlo, reservada a la población de origen europeo, con la adición de los esclavos negros, importados en el curso del periodo colonial, y de los chinos introducidos a partir de 1860. Esta oposición en tres zonas, que no resiste el estudio arqueológico ni la observación de la actualidad, casi ha sido abandonada. Los arqueólogos concuerdan con Wendell C. Bennett en hablar de una contradicción peruana, en la que las tres regiones arbitrariamente definidas aparecen en una relación de intercambio continuo y sistemático. La costa, la sierra y la selva no constituyen regiones autónomas. El análisis de la cerámica, de los tejidos y de la arquitectura hará aparecer en toda la extensión del área la contradicción peruana de estilos y de técnicas comparables. Si consideramos el Perú de hoy, la misma relación se observa entre las bandas longitudinales distinguidas arbitrariamente. Las poblaciones se desplazan, los bienes circulan entre el interior y la costa, y esta circulación es cada vez más intensa y cada vez más rápida. Tal vez la realidad compleja de estos intercambios caracterice a la sociedad peruana de hoy.

2Por razones fortuitas, fuimos llevados a escoger la región de Puno como campo de investigaciones. Muy rápidamente nos dimos cuenta de que no constituía un mundo aparte: a medida que progresábamos, observamos que las características de la organización social que poníamos en evidencia se interpretaban solamente en relación con un conjunto mucho más vasto, vinculado con una “zona de contradicción”. Si nuestro trabajo puede pretender algún mérito, el único que le reivindicaríamos sería el de preparar la exploración metódica de este fondo común que aflora bajo las singularidades de una situación regional.

Visión geográfica de la región

3¿Qué entendemos por la región de Puno? No nos permitimos aventurarnos en consideraciones geográficas que rápidamente llegarían a confundirnos. Digamos, sin embargo, que la región de Puno pertenece a un conjunto que los geógrafos llaman altiplano. Esta área incluye parte de la Bolivia andina, con excepción naturalmente de los yungas o valles cálidos, y en el Perú la zona meridional que, en su parte norte, coincide aproximadamente con los límites entre los departamentos de Puno y de Cuzco, y que siguen la línea donde se dividen las aguas, de las que unas se dirigen hacia el Titicaca y las otras hacia el Amazonas (ríos Apurímac y Urubamba) o bien bajan hacia el Pacífico (río Víctor). El altiplano se caracteriza por una fuerte altura que no sobrepasa los 4000 msnm, pero que no desciende sino muy poco los 3500 m. Sin embargo, en este relieve relativamente uniforme, los geógrafos distinguen una región, una hoya al sur, y otra región hacia el norte en la que aparecen accidentes y desniveles. El clima es rudo; todo el año, especialmente en invierno, que es la estación seca, la separación entre la temperatura diurna y nocturna es muy acentuada; una estación lluviosa y menos fría, de noviembre a abril aproximadamente, se distingue claramente de la árida y fría de abril a noviembre.

4Una vez ubicada en el conjunto a la que pertenece, la región Puno aparecerá como un centro flanqueado por dos alas, muy distinta la una de la otra. El centro está constituido por el lago Titicaca y su banda litoral, en la cual se acumula una población notablemente densa. Esta densidad es, por otra parte, muy variable. Algunos máximos pueden ser localizados; en el sudeste, por ejemplo, en la región de llave y de Yunguyo, fuertes concentraciones de indígenas agricultores y ganaderos viven en las pampas; en el contorno norte del lago, en la región de Huancané, cuyo tipo de poblamien-to es muy semejante y similares también las actividades a las que se dedican los indígenas; en la península de Capachica y, por último, en las islas, especialmente en las de Taquile y Amantaní. Esta área central reunida alrededor del lago puede caracterizarse por un primer rasgo: el predominio de la pequeña propiedad indígena. Las haciendas más grandes se encuentran, al norte, en la región de Azángaro y, al sur, en dirección a Moquegua. Sin duda, en las proximidades de la ciudad de Puno, entre Puno y Juliaca, hay algunas propiedades de extensión considerable. La distribución de la población es muy contrastada. A la extrema densidad de las regiones en las que predomina la comunidad se opone una densidad mucho menos fuerte y un poblamiento disperso en las regiones de grandes propiedades. Agreguemos que las actividades económicas pueden caracterizarse muy simplemente: en primer lugar, una agricultura no especializada cuyo fin es el de proveer al consumo indígena, y cuyas técnicas y rendimientos son bajos, sea cual fuere el régimen de propiedad. La ganadería, por el contrario, es mucho más importante; la hacienda cría un ganado cuya carne y lana son de calidad incomparablemente superior a las que produce la ganadería indígena. Hay que agregar que los ribereños del lago se dedican a la pesca; el pescado constituye entre los indígenas una moneda de intercambio, y muchos de ellos lo venden en los mercados a los mestizos para lograr dinero en efectivo. Esa zona se prolonga hacia el norte en la región de Azángaro donde, como hemos dicho, predomina la gran propiedad especializada, más o menos eficazmente, en la ganadería. Este es el centro de lo que entendemos por la región Puno. Desde el punto de vista social se ve que esta región está diversificada, en primer lugar por el contraste de los tipos de poblamiento, por las formas de explotación y, por último, por las actividades económicas. Si ahora se consideran las dos alas, de una parte la cordillera oriental que se prolonga de sureste a noreste en la cordillera boliviana, esta diversidad será todavía mucho más notable. La zona central es uniforme por lo menos en cuanto a la altura, que varía entre los 3500 a los 3900 metros; está abierta muy ampliamente hacia el sureste, expuesta a los vientos del sur y es poco permeable a las influencias amazónicas, de las que la aisla la cordillera oriental. Esta zona se desarrolla en una gran extensión, sin notables accidentes de relieve, con un clima en el que dos estaciones se marcan claramente, una seca y fría y la otra lluviosa y menos fría. Desde que se trasponen las gargantas de la cordillera oriental, se encuentra, al volver a bajar y a partir de los 2000 m, una vegetación que siente ya la influencia tropical. La provincia de Sandia, o por lo menos su parte oriental, está considerada como cabecera de montaña, es decir, que marca los límites de los cultivos tropicales como son la naranja, el plátano y el café, sin mencionar frutos menos familiares como la palta y la chirimoya. Entre la zona central y esos valles cálidos se establecen intercambios más o menos regulares; así, ciertos grupos de entre los aimara de Huancané visitan regularmente el valle de Tambopata. En lo que se refiere a la cordillera occidental, es decir, la línea volcánica que se extiende desde el norte de Chile hasta el norte de Arequipa, flanquea a la izquierda nuestra región central, pero a diferencia de la cordillera oriental, que recibe en su vertiente las influencias amazónicas y que se beneficia con una vegetación de carácter tropical, la cordillera occidental es desértica. Solamente en algunos valles, generalmente perpendiculares a la costa, como la región de Moquegua, es donde crecen el algodón, los árboles frutales y la vid, cultivos que caracterizan a los valles que cortan el inmenso desierto de la costa peruana.

5Entre la zona central y sus dos alas se establecen intercambios más o menos discontinuos, algunas veces amplios, que agregan mayor diversidad a la región: los indios de Huancané descienden al valle de Tambopata, donde han establecido algunos cultivos de café. Igualmente, la región de Moquegua constituye un centro de atracción para migraciones temporales. Agreguemos que más o menos en todas partes los considerables recursos minerales atraen la mano de obra indígena, seducen al espíritu de iniciativa y de aventura de algunos mineros y ofrecen a algunas grandes empresas, a sus técnicos y administradores, oportunidades de lucro. Carabaya, desde los tiempos de la Colonia, es famosa por su oro. En cuanto al plomo y al zinc, se encuentran en todos lados. A partir de 1956 han sido descubiertos y explotados grandes yacimientos de cobre en Toquepala.

6No hemos podido visitar sino una limitada parte de esta región y tenemos pocas informaciones dignas de fe sobre los territorios que no hemos visitado. En nuestra primera estancia, de octubre a diciembre de 1952, tuvimos varias veces la ocasión de recorrer la ribera sureste del lago, desde Puno hasta la frontera boliviana. En nuestra segunda estancia, de febrero a abril de 1953, y en una tercera de junio a julio del mismo año, conocimos la ribera norte, la región de Huancané, así como la península de Capachica, que cierra por el norte la bahía de Puno. Hemos tenido también ocasión de recorrer en tres oportunidades la ruta que va de Puno a la frontera boliviana. Pero en estos viajes no disponíamos de mucho tiempo, por eso no pudimos permanecer más de dos o tres días en un mismo pueblo. Los azares del transporte y los caprichos de la mecánica nos permitieron conocer un poco llave, Pomata y Luli. Pero los tres puntos sobre los cuales hemos centrado nuestra encuesta son la ciudad de Puno, la comunidad de Ichu, en la que predomina la lengua aimara y, en la zona quechua, una hacienda de la región de Azángaro. ¿Basta el conocimiento de estos tres sitios para lograr el de la región de Puno? No osaríamos pretenderlo. Tal vez nos ofrezca, por lo menos, una visión de las actividades y de las formas esenciales de organización que caracterizan la región. Hemos podido observar una ciudad —Puno—, una hacienda y una comunidad indígena. Es su descripción lo que se encontrará en las páginas que siguen.

¿Qué es un indio?

7Como cuestión previa tal vez no estaría mal describir a grandes rasgos los tipos sociales que vamos a observar en la región de Puno. Esta, como lo hemos dicho, se caracteriza por su fuerte densidad de población indígena. ¿Pero, qué es un indio? La respuesta puede parecer fácil. Sin embargo, vamos a ver que ni los rasgos raciales, ni la práctica exclusiva de una lengua indígena bastan hoy para dar una respuesta. ¿Eran las cosas más simples en el siglo xviii o en el siglo xix, hasta 1880, como lo hace notar Richard N. Adams en su trabajo sobre Muquiyauyo?:

  • 1 Adams, Richard N., Change in the Andes: The story of Muquiyauyo, p. 127.

Una ropa característica era llevada por los indígenas y sólo los mestizos iban vestidos a la occidental. Sólo los indios tenían el usufructo de las tierras comunales y éstas pertenecían verdaderamente a la comunidad indígena y en ella nada tenían que hacer los mestizos. Todos los indios hablaban quechua [o aimara según la región] y muy poco español; los mestizos hablaban español, aunque muchos de entre ellos hablaban también quechua. Ciertos nombres pertenecían realmente a familias indígenas, en tanto que otros a familias mestizas... Todos los indígenas tenían acceso a los cargos en la comunidad indígena; únicamente los mestizos ocupaban los puestos administrativos. Aunque todos eran católicos, ciertas fiestas estaban a cargo exclusivo de los indios y otras a cargo exclusivo de los mestizos. Por último, los matrimonios entre indios y mestizos estaban teóricamente prohibidos... En resumen, los indios constituían un grupo aparte, con un status rigurosamente definido.1

  • 2 Adams, ob. cit., p. 128.

8Hoy el mismo Adams, habiendo solicitado a cuatro notables de este pueblo del valle del Mantara que le indicaran, sobre un total de 457 individuos, cuáles eran indios y cuáles mestizos, observa que sobre 169 personas, es decir el 36,9%, no lograron ponerse de acuerdo. Aunque este ejemplo tiene seguramente un alcance limitado, la confusión de los interlocutores de Richard Adams es, por lo menos, significativa y lo es, especialmente, porque los individuos que no lograron clasificar eran forasteros instalados recientemente en Muquiyauyo, o bien hijos o nietos de parejas mixtas.2 Los criterios de clasificación son muy poco firmes si un extraño no puede servirse de ellos.

La raza

  • 3 Pueblo cercano a Puno del que tendremos ocasión de ocuparnos.

9El censo de 1940, el último con el que se cuenta, clasifica a la población peruana en blancos y mestizos, 52,89%; indios, 45,86%; amarillos, 0,68%; negros, 0,47% e indeterminados 0,10%. Los dos grupos más importantes son, por tanto, los dos primeros. Puno es, repitámoslo, entre todos los departamentos, el que tiene mayor población indígena, pues solamente 7,15% de los censados son considerados como “blancos y mestizos”. Se dirá tal vez que algunas características raciales bastan para proveernos de una buena definición. Desgraciadamente, aquí se presentan grandes dificultades. En primer lugar notemos, como se puede leer en el censo de 1940, que la distinción entre blancos y mestizos es extremadamente difícil. Por eso la distinción que aparece en el censo de 1874 desaparece en el de 1940. Agreguemos que entre mestizos e indígenas tampoco es fácil establecer la diferencia. Ni el color de la piel, ni los índices antropométricos, permiten diferenciar con certeza a un blanco de un mestizo o a un mestizo de un indígena; desde el punto de vista físico, el mestizo está a veces muy cerca del blanco y otras muy cerca del indígena. Sin duda, entre un indio de Ichu3 y un inmigrante italiano o yugoslavo recientemente desembarcados (en Puno se encuentra a más de uno de estos recién llegados que ocupan puestos de administradores o de ingenieros en las grandes haciendas], tales criterios encuentran toda su validez. En general, para los individuos que ocupan los dos extremos de la escala —blanco e indio— los criterios físicos son muy significativos aunque, por ejemplo, los fenómenos morfológicos, como la capacidad del tórax, o los fenómenos fisiológicos, como la composición de la sangre, se observan en todos los habitantes del Altiplano, no solo entre los indígenas, sino también entre los mestizos y los blancos. Como la mayoría de la población que encontramos en nuestros viajes alrededor de Puno y a la cual consagramos nuestro interés pertenece ya sea al grupo indígena o el mestizo, lo interesante no es distinguir al indio del blanco, sino poder percibir las diferencias entre los grupos inmediatamente contiguos. Una segunda dificultad, que ha sido destacada entre otros por el doctor

  • 4 “Antropología física del hombre del altiplano”.
  • 5 Ibíd.

10Jehan Vellard,4 es que el grupo indígena no solamente no es homogéneo desde el punto de vista antropométrico sino que, además, las diferencias físicas destacadas por el antropómetra en el interior del grupo “indio”, que permiten distinguir a los braquicéfalos de los dolicocéfalos y medir esos índices particularmente significativos, están muy lejos de coincidir con las diferencias y oposiciones lingüísticas. Se sabe, en efecto, que en la región de Puno nos encontramos con dos grupos: uno de lengua aimara y otro de lengua quechua. Ahora bien, ni uno ni otro son físicamente homogéneos5.Más aún, en uno y en otro se encuentran los mismos tipos físicos, aunque en proporciones variables.

  • 6 Vallois, H., Les races humaines (París, 1944), citado por Wallon, H., La psychologie différentiell (...)
  • 7 Boas, The Mind of Primitive Man, cap. 8: “Race, Language and Culture”, pp. 145-158.
  • 8 Ibíd., p. 147.
  • 9 Ibíd., p. 152.
  • 10 Ibíd., p. 151.

11Por otra parte, la raza constituye una determinación biológica muy a menudo imposible de relacionar con los hechos sociales o culturales, constantes y bien definidos. Vallois, por ejemplo, define la raza como un grupo de hombres que presenta un “conjunto de caracteres físicos, comunes y hereditarios cualesquiera que sean, por otra parte, sus costumbres, lenguas y nacionalidades”.6 Sin duda, siempre es posible clasificar en un mismo grupo antropométrico a diversos individuos que presentan los mismos rasgos morfológicos, aun si esos individuos provienen de grupos sociales y culturales distintos. Pero esta clasificación, que muy a menudo no coincide con la clasificación lingüística ni, con mayor razón, con las clasificaciones culturales o sociales, no ofrece sino muy pocos recursos al sociólogo cuya vocación es estudiar los sistemas sociales concretos. Una nación, una clase, una minoría étnica, constituyen sistemas sociales. No ocurre lo mismo con los tipos físicos o razas, ya que varios pueden coexistir en el interior de una misma unidad sociocultural, en la que el mismo tipo puede verse representado, más o menos abundantemente, en más de uno de los conjuntos que interesen al sociólogo y al etnólogo. Franz Boas ha destacado muy bien todos los argumentos que conducen a pensar que el tipo físico, de una parte, y la lengua y la cultura, de otra, no están ligados de una manera estrecha y constante:7 “En lo que concierne a la época contemporánea —escribe—, vemos por ejemplo de los negros de la América del Norte que puede darse una transformación completa en la lengua y la cultura sin que se produzca una transformación correspondiente en lo que se refiere al tipo físico”, y agrega que: “en Europa podemos también observar un tipo físico homogéneo, el alpino, repartido en un área donde las diferencias culturales y lingüísticas son muy marcadas: hay alpinos en Francia, Italia, Alemania y Yugoeslavia”.8 Una situación inversa es concebible todavía: que los rasgos físicos sean alterados por el mestizaje sin que la lengua y la cultura se modifiquen substancialmente. Además, no hay por qué pensar, según Boas, que en una época anterior del desarrollo de la humanidad, la relación entre cultura y el tipo físico, hoy tan vaga e incierta, haya sido más constante y mejor establecida. Según sus propios términos, la actual distribución de las lenguas, comparada con la de los tipos físicos, hace plausible la hipótesis de que “aún en los tiempos más atrasados han estado representadas en el interior de las unidades biológicas más de una lengua y más de una cultura”.9 Los conjuntos socioculturales, los antropométricos, los lingüísticos, “[...] no tiene[n], pues, necesariamente el mismo destino”, y las tentativas para clasificar a los hombres, a partir de uno de estos tres tipos, deben conducir necesariamente a “resultados diferentes en razón de la diferencia misma del punto de vista adoptado”.10

  • 11 Precisemos que la presencia de los mismos rasgos físicos en dos poblaciones no prueba que dichas p (...)
  • 12 Muy poco homogénea desde el punto de vista antropométrico.

12Estas notas de Boas señalan muy bien los límites entre la antropología física y la etnología; nos ponen oportunamente en guardia contra toda tentativa de establecer una relación estrecha entre la raza y la personalidad y, agregaríamos, en lo que a nosotros se refiere, entre la raza y la organización social. Evidentemente, Boas no impide al sociólogo apelar a la antropología física —toda su obra testimonia, por el contrario, la fecundidad de esta colaboración—, que puede ayudarnos a determinar las corrientes de migración y mestizaje, y a circunscribir las áreas de difusión y de contacto. Pero sería necesario, en todo caso, recordar que la simple presencia o ausencia de rasgos físicos comunes entre dos poblaciones casi no nos permite ir más allá de la hipótesis de que estas poblaciones han tenido relaciones y contactos. Para estar en capacidad de afirmar que estos contactos, por difusión, imitación, intercambio o préstamos de costumbres, de creencias o de técnicas, han producido efectos sobre la organización social y cultural de los pueblos considerados, tenemos que imaginar otras hipótesis, registrar observaciones, concebir experiencias que, en conjunto, sobrepasan evidentemente el campo de la antropología física: el parentesco entre dos culturas o entre dos sociedades no se establece por la sola presencia de rasgos físicos comunes entre los individuos que las componen.11 Tampoco la homogeneidad o la heterogeneidad de una cultura o de una sociedad puede afirmarse o negarse ante la simple vista de la homogeneidad o de la heterogeneidad del tipo físico de los individuos que la constituyen. La antropología física nos instruye sobre la historia de las poblaciones del Altiplano. Nos recuerda, si es necesario, la diversidad de elementos que, sin embargo, fueron asimilados en la organización incaica por la práctica de una lengua común. Sugiere también que la población aimara,12 el núcleo más resistente que conservó su lengua, se mezcló más o menos con sus vecinos. La antropología física hace aparecer la diversidad de poblaciones, someramente calificadas como “autóctonas”. Nos hace suponer las numerosas y prolongadas inmigraciones que debieron preceder al establecimiento del imperio inca. Así, nos pone en guardia contra un concepto tan vago como es el de indio y de indígena y nos enseña a reencontrar la diversidad de componentes bajo la frágil unidad de esta síntesis.

  • 13 t Término usado por los indios para designar a quienes no lo son (blancos o mestizos), y que casi n (...)

13Pero, indio e indígena, palabras que para el antropólogo físico no tienen sentido, a fuerza de tenerlos muy diversos, designan un conjunto de relaciones sociales que sí interesan al sociólogo. Lo que en primer lugar llama la atención en Puno es el peso de la masa indígena: en ninguna parte del Perú es tan densa y tan poco permeable. Sin embargo, este indígena de lengua aimara o de lengua quechua no es plenamente el amo de su casa. En todo lugar está en contacto con los blancos o con los mestizos que, en general, ocupan frente a él una posición superior. La primera impresión es la de una masa indígena compacta. La segunda es que esta masa vive en simbiosis con una élite blanca o mestiza. Finalmente, uno se da cuenta de que esta simbiosis está organizada, no tanto sobre el tipo de la segregación o de la exclusión recíproca, sino más bien de un acercamiento y de una fusión parciales. En pocas palabras, la situación se presenta a primera vista dominada por las relaciones del misti13 y del indígena.

14El indio, como tipo social, no se define solamente por caracteres raciales, puesto que estos permiten distribuir a la población indígena en varios tipos raciales distintos; no obstante, ciertos rasgos físicos como el color de la piel, los pómulos más o menos prominentes y los ojos más o menos rasgados constituyen signos con los que clasificamos, en forma casi espontánea, a tal o cual individuo en el grupo indígena o en el grupo mestizo, al mismo tiempo que símbolos susceptibles de suscitar en nosotros las actitudes de hostilidad o simpatía que hemos formado respecto de uno u otro de estos grupos. Las observaciones precedentes no tienden, pues, a negar que en la representación común del indio, los caracteres físicos, escogidos más o menos arbitrariamente, juegan un papel considerable. No discutimos tampoco que, refinada la experiencia común, el antropólogo pueda llegar a establecer una clasificación que por referencia a ciertos criterios morfológicos por él mismo escogidos, tenga un sentido para él. Solamente dudamos de que el conocimiento del indio, como tipo social, y su discriminación por el mestizo, como tipo social, sean notablemente facilitados por la construcción de índices que no solamente no sostienen una relación comprensible con los hechos de la organización social o con las actitudes culturales, sino que, además, quiebran de golpe la unidad del grupo social cuya definición buscamos.

La lengua

15El una ayuda de un alcance diferente. Se puede clasificar en la categoría indígena, sin equivocación, a toda persona que no hable ni comprenda el español. Pero hay un gran número de indígenas que, más o menos, lo hablan y comprenden. Y entre los mestizos y los blancos, una fracción apreciable comprende o habla una u otra de las dos lenguas indígenas, y a veces las dos. Notamos, por último, que con el desarrollo de la instrucción primaria, el número de indígenas que habla español crece de manera continua. Hemos podido constatarlo nosotros mismos en el pueblo de Ichu donde, con la excepción de una maestra y de solo una familia mestiza, toda la población puede ser clasificada como indígena. Los más adultos casi no comprenden el español y, si se les habla en esta lengua, responden en aimara (a veces se trata de una defensa contra el misti. Hemos podido constatar personalmente cómo una mujer de la familia con la que habíamos pasado una semana y que a nuestras preguntas solo respondía en aimara, un día, cuando adquirió confianza, nos habló en español, un español muy pobre, muy burdo desde el punto de vista gramatical y fonético, pero que le permitía explicarse más o menos). Por lo contrario, la mayor parte de los niños y de los jóvenes puede sostener pequeñas conversaciones en español y en general no rehúsa hacerlo.

  • 14 Es la actitud que adoptaron los empadronadores del censo de 1940, quienes dejaron que el individuo (...)

16Planteamos como regla de método que nuestra definición del indio deberá conciliar dos exigencias. En primer lugar, deberá tener en cuenta lo que la opinión común entiende por indio o indígena. Esta primera exigencia puede sorprender, pero ¿de qué sirve describir un tipo social que no tiene existencia ni significación para los individuos que lo constituyen? Si interrogamos a uno de nuestros amigos de Puno nos dirá, en ciertos casos sin dudar, y en otros después de reflexionar, que tal persona con la que acabamos de cruzarnos en la calle es india o es mestiza. Planteamos, pues, como regla, que nuestra definición debe permitirnos, por lo menos en una primera etapa, identificar como indios a las mismas personas que serían reconocidas como tales por la opinión común en Puno. Naturalmente, no podemos contentarnos con las descripciones ni con las apreciaciones así recogidas, y en ningún caso debemos tener por válidas tales informaciones. Sin embargo, aun si las consideramos como prejuicios, constituyen un primer arreglo, una primera interpretación de los hechos, tanto más importante cuanto que la estratificación social reposa sobre los valores y las actitudes subyacentes a estos prejuicios. Nuestra definición debe proponernos hipótesis, sugerirnos líneas de investigación, destacar los problemas y preparar su solución, pero no puede sino partir de los hechos observados por los mismos interesados.14

El género de vida

  • 15 “The Contemporary Quechwa”. En Handbook of South American Indians, p. 414.
  • 16 Y, sin duda, no traicionaríamos el pensamiento del autor si agregamos: ”el indio aimara“.
  • 17 Más adelante determinaremos mejor estos dos tipos de organización.
  • 18 Caso, Alfonso, “Definición del indio y lo indio”. En Actas del Congreso Indigenista del Cuzco, p. (...)
  • 19 Sandalias cortadas de viejos neumáticos, con las que se calzan los hombres.

17Puede proponerse un tercer criterio para circunscribir al grupo indígena. El indio es un campesino y la población indígena vive en el campo. Es así como Bernard Mishkin escribe:15 “El indio quechua constituye el campesinado de la nación”.16 Esta fórmula admisible grosso modo no es cierta sino aproximada, porque significa tanto una inexactitud patente como una imprecisión. En primer lugar, notemos que el campesinado de Puno conoce dos formas de organización muy diferentes. El lenguaje corriente distingue al indio de hacienda del indio de comunidad; o, para contentarnos con una definición provisional y superficial, el indio que trabaja en condiciones por precisar en una explotación agrícola, cuyo propietario es un blanco o un mestizo —o tenido como tal—, y el indio que vive en un pueblo indígena, propietario de su campo, o explotando con los otros hombres de su pueblo campos o pastos de propiedad común.17 El campesinado, de hecho, comprende dos tipos de organización cuyo origen, desarrollo histórico y manifestaciones actuales son profundamente diferentes. Por eso, la fórmula de Mishkin nos parece peligrosamente imprecisa; por la misma razón no suscribimos tampoco la opinión de Alfonso Caso quien, esforzándose en definir al indio, propone como rasgo el pertenecer a una comunidad indígena.18 El indio no solamente es el comunero (miembro de la comunidad), sino también el peón. Pero la frase de Mishkin antes citada no es solo imprecisa, es francamente inexacta. Existe una población indígena que vive en las ciudades; contentémonos con citar a Arequipa, que largo tiempo mereció la reputación de “Ciudad Blanca” y que desde hace una docena de años es invadida por un flujo creciente de indígenas que bajan de la sierra. Parte de la población de la ciudad de Puno es indiscutiblemente indígena. Finalmente ¿dónde clasificaríamos esos pequeños pueblos, capitales de distrito —como Acora, Pomata, Ilave— o de provincia —como Juli y Huancané—, cuya población es casi completamente indígena? Un habitante de Acora (capital de distrito) vestido con poncho, calzado con ojotas,19 casi no se distingue de un habitante de Ichu sino por el hecho de que uno habita una ciudad y el otro un pueblo. ¿Concluiríamos que solo el segundo es indio mientras que el primero ipso facto sería mistil Con toda seguridad, esta solución parecería muy extraña a los interesados. Hay mistis que viven en las comunidades indígenas. El bodeguero y el comerciante de alcohol y coca a veces lo son. Y hay muchos indígenas que habitan en las ciudades o pueblos. Por otra parte, la oposición entre la ciudad y el campo tal vez no tiene un sentido muy claro en la región que nos ocupa. Aparte de Puno no hay “ciudad” que cuente; Puno mismo, como mejor veremos después, a pesar de su prefectura y sus tribunales, no es una ciudad completa: es más bien un pueblo grande y no una ciudad. En cuanto al tipo de poblamiento rural, es tan variado que nos invita a mayor precisión, por ser tan grande el lugar que concede al pueblo y al caserío.

  • 20 Steward, Julian H., The changing American Indian. En la colección “The Science of Man in the World (...)
  • 21 Quipu, rodeante. Para la definición de estos términos, véase en el capítulo 2 la sección sobre hac (...)
  • 22 Peón: obrero que trabaja en una hacienda. El término obrero no debe tomarse literalmente porque la (...)

18Ni el criterio de la lengua, ni el criterio de la residencia bastan para distinguir al indio, aunque sin duda uno y otro ayudan grandemente. La profesión que ejerce un individuo puede también ayudarnos a identificarlo. Nadie clasificará a un abogado o a un médico en el grupo indígena; ni tampoco a un oficial del ejército o de la policía (la mayoría de los soldados son indios). Ciertas profesiones, por ejemplo aquellas que no exigen instrucción, son tenidas por exclusivas de los indios. “Cuando un indio ha adoptado la lengua española, que viste a la europea —escribe Julian H. Steward—, de suerte tal que ya no es diferente del resto de la población, se clasifica como mestizo, aun si desde el punto de vista racial es un indio puro”.20 Por el contrario, podemos decir igualmente que la calidad de blanco o de misti no es compatible con el ejercicio de ciertas actividades. El peón de hacienda es siempre un indio. Igualmente, el misti, aun el más degradado, ejerce una actividad que le confiere un mínimo de autoridad: será por lo menos vigilante, quipu o rodeante.21 Si cae en la condición de peón,22 por la misma razón se convierte nuevamente en indio. Pero la clasificación profesional no basta para identificar a un individuo como blanco o mestizo o, por otra parte, como indio. Ciertas actividades comerciales, de las que podríamos tener la tentación de considerarlas como convenientes a los mistis, son practicadas por los indígenas; sin duda en los casos en los que nos sentimos confundidos podemos invocar una tercera categoría que, a primera vista, se define por su doble diferencia con las dos primeras: el cholo. Pero, cuando los de Ichu van a Puno a vender sus ojotas y los de Pucará su cerámica, no dejan de ser indios ni se transforman en cholos durante el viaje, para volver a ser indios a su regreso al pueblo.

19El mérito del criterio profesional es que sugiere una clasificación jerárquica según las actividades que ejercen los individuos o, mejor aun, según el prestigio de las actividades que desempeñan esos individuos. Identificar al indio y al campesino es sin duda apresurarse un poco. Tampoco podemos excluirlo con certeza de tal o cual profesión. Pero podemos decir, sin gran riesgo de equivocarnos, que el indio no ejerce jamás una profesión que goce de gran prestigio y que casi siempre trabaja en una profesión juzgada con cierto desdén por los individuos que no pertenecen al grupo indígena. Sin duda, el indio es agricultor o pastor. Y también peón o comunero. En el primer caso, es visto con desdén o piedad; en el segundo, su economía casi autárquica, su tecnología rudimentaria, su fidelidad a costumbres que a los mestizos parecen extrañas o ridiculas, lo señalan como un extraño o, más bien, como un retrasado. Así, el indio se denuncia por un conjunto de rasgos económicos, sociales y culturales que pueden ser resumidos por la palabra arcaísmo que, como es de suponer, la tomamos en una acepción estrictamente neutra y que ahora nos proponemos precisar.

El atraso indígena y la dependencia

20El indio se distingue del blanco o del misti por la naturaleza de los productos que consume, por el débil volumen de intercambios en los que toma parte y por las técnicas y la finalidad de la producción. Ahora bien, desde ese triple punto de vista, el indio está atrasado en relación con el blanco y el mestizo. Consume menos, participa apenas en la economía monetaria, está ligado a técnicas retrógradas. El espíritu de rutina en el campesino indígena es un cliché; sin embargo, hay que tratar con mucha prudencia esta generalización, porque la historia agraria de esta región andina podría desmentirla. No es difícil, tampoco, argüir que el indio a menudo muestra gusto y una curiosidad muy viva por las innovaciones, desde que quienes se las presentan logran desarmar su desconfianza (los servicios del Ministerio de Agricultura en Puno han emprendido una campaña de difusión de nuevas técnicas agrícolas y sería interesante verificar su progreso). En cuanto al grupo blanco o mestizo, veremos después qué razones frenan el espíritu de iniciativa en el hacendado, gran propietario, o más bien cómo a menudo este se ve forzado a conservar métodos anticuados porque no ve claramente el beneficio que obtendría en cambiarlos, en tanto que se representa con mucha precisión los riesgos a los que se expondría con sus iniciativas. En resumen, el indígena no siempre es conservador, y el blanco o el mestizo no siempre se muestran proclives al progreso y al cambio. Aparte de estas reservas, queda el hecho de que el grupo indígena tiene “atraso” en relación con el grupo blanco o mestizo, porque las normas económicas y técnicas con las que se juzga al grupo indígena y por las que se le asigna un estatus en la jerarquía social son formuladas por mestizos y blancos. A menudo, este hecho determina que el indígena confiera a estas normas la calidad de modelo y de ideal. Del mismo modo, el indio enriquecido recurre a los productos familiares a los mestizos. Se esfuerza en vestirse como él, se alimenta como él. Es también del blanco y del mestizo, agentes de difusión cultural, de quienes le vienen los nuevos conocimientos técnicos. No se trata en absoluto de sostener que el indio trata siempre de identificarse completamente con el modelo que le propondría el blanco y que aspira a alcanzarlo a cualquier precio, imitándolo y copiándolo. La originalidad de la cultura indígena es ciertamente muy sensible a los mismos indígenas inteligentes, con clara conciencia de su atraso. La palabra, hoy imprecisa, de aculturación, sería gravemente equívoca si sugiriera que el indígena debe identificarse —o, más aun, que está en camino de identificarse— con una cultura digamos “superior” y que debe disolverse en ella. Todo los lleva a creer que la cultura indígena en vías de transformación no va a modelarse sobre los ideales de la cultura misti. Esto no impide que sea por referencia al misti que el indio toma conciencia de su propia situación de indio; es en la diferencia con el blanco donde adquiere conciencia de sí mismo y es percibida, por los más activos y los más inteligentes, como un atraso que se debe superar.

  • 23 La literatura sobre los sentimientos de dependencia es infinita. Un estudio que ha guiado nuestra (...)

21Como bienes a los que no tiene acceso, como técnicas que ignora, como lengua que no comprende, en tal forma se presenta al indígena la sociedad de blancos y mestizos. Es por eso que la dependencia23 caracteriza mejor su condición social. Esta palabra —dependencia— debe tomarse siempre con precaución, porque recubre varios significados. Los psicólogos hablan de los sentimientos de dependencia que un complejo de Edipo mal resuelto nos deja con respecto a uno de nuestros padres. Esta pasividad latente se desplaza y se coloca sobre sustitutos frente a los cuales manifestamos las mismas actitudes: deferencia exagerada respecto de nuestros superiores, refugio constante en los demás como reverso de nuestra impotencia para decidir por nosotros mismos. Por lo demás, la dependencia no siempre se expresa por la sumisión y la pasividad. También adopta formas agresivas; no toleramos recibir una orden, toda orden nos ofende. Entramos en estado de rebelión contra toda autoridad. Muy a menudo, la excesiva impaciencia y la extrema docilidad se conjugan en un ciclo de sentimientos y de conducta muy inestables, por el cual se denuncia la ambivalencia mórbida de la dependencia. De un individuo o de un grupo de individuos reconocidos como anormalmente dependientes, el psicólogo nos previene que pasan por crisis de rebelión muy violenta y por fases de sumisión total. El núcleo de esta actitud reside probablemente en nuestra relación con las normas. Si la autoridad se siente como intolerable es porque nos prescribe obligaciones a las que nos es difícil conformarnos y tratamos de eludirlas negándola con nuestra rebelión, o por nuestro abandono, sobrepasando lo que exige de nosotros para estar en regla. De este modo pueden ser analizadas nuestras actitudes respecto de nuestros padres, de nuestros educadores y, en resumen, frente a toda persona que ejerce sobre nosotros influencia y autoridad. Es decir, que la dependencia puede ser definida, en general, como toda relación interpersonal, asimétrica e intransitiva. Es lo contrario de lo que a veces y confusamente se llama dominación. El cliente de un monopolizador es dependiente porque este le obliga a aceptar todas sus condiciones. La situación se advierte en toda su pureza si se toma el caso del monopolio, conforme al cual nuestro comprador no encontrará otro vendedor, mientras que este tendrá todos los clientes que desee. La simetría y la intransitividad de esta relación pueden explicarse por condiciones físicas (no hay sino tal suelo o tal región que pueda ofrecer tal producto) o institucionales (un productor más hábil o más poderoso ha eliminado del mercado a todos sus rivales).

  • 24 Carne de carnero, salada y secada al sol.
  • 25 Papas deshidratadas.
  • 26 Bebida producida mediante la fermentación del maíz o de la quinua.

22Cuando hablamos de la dependencia indígena, evidentemente pensamos en esta segunda situación. Demostrémosla claramente para evitar todo error: si bien se expresa psicológicamente, culturalmente se basa en una situación social. Digamos, en primer lugar, lo que aquí entendemos por cultura: el conjunto de relaciones simbólicas, productos materiales y productos ideales, elaborados y transmitidos en un grupo dado, con cuya ayuda son interpretados los aspectos característicos de la experiencia humana. Nuestras actitudes respecto de los demás —competencia o rivalidad, para hablar como Margaret Mead—, de nosotros mismos —predominio del aspecto masoquista o del aspecto sádico— o, para recordar la distinción clásica de la que entre otros hace uso Ruth Benedict en The sword and the chrysanthemum, de los remordimientos (guilt) o de la vergüenza (shame), así como nuestras actitudes respecto del orden físico —tendencia estética a gozar o a contemplar, o tendencia instrumental a dominar y a explotar—, constituyen un complejo de signos y símbolos, con cuya ayuda la experiencia toma un sentido para nosotros y para los demás. Estos símbolos se unen en un sistema mediante una correspondencia que, al no ser muy rigurosa (el rigor varía según el grado de integración de la cultura), permite por eso interpretar a unos con la ayuda de los otros. Es así como los elementos materiales de su cultura pueden ser interpretados en función de la situación social del indio. Ahora bien, sus caracteres físicos, su vestido, su alimentación, su habitat, sus técnicas de producción, devienen todos en signos y símbolos de inferioridad y de dependencia. Es indudable que los mismos rasgos podrían ser interpretados según perspectivas muy diferentes. Podemos admirar la belleza del vestido de las mujeres, la comodidad del poncho, extasiarnos ante el valor nutricio de un alimento, por otra parte insípido. Podemos también interesarnos en el contenido social de esos símbolos, como conjunto de rasgos que distingue a un grupo o como vehículo de sociabilidad de las personas en el interior del grupo indígena (por ejemplo, en el umbral de una casa el intercambio de coca o alcohol). El observador se maravillará de la simplicidad de esos símbolos, que para nuestros amigos de Puno expresan antes que nada la dependencia indígena. Esta dependencia o subordinación se expresa de dos maneras: por un lado, por las actitudes que blancos y mestizos manifiestan respecto, por ejemplo, de tal o cual costumbre alimenticia; así, el charqui24 o el chuño25 suscitan en muchos mestizos una aversión claramente proclamada, que probablemente no solo se debe a las propiedades fisicoquímicas de estos alimentos, ni aun a su olor y gusto, sino a su valor simbólico como alimentos de indio (el caso de la chicha,26 por el contrario, es menos claro, probablemente porque para el mestizo esta bebida se asocia a imágenes nobles del pasado incaico); y, por otro lado, por las actitudes que el mismo indígena manifiesta respecto de sus propias costumbres. Naturalmente, todos los aspectos de la cultura indígena no son homogéneos a este respecto. Algunos producen repulsión, desdén, de parte del blanco o del mestizo (sugerimos esta hipótesis, por otra parte difícil tanto de formular como de verificar: las reacciones más vivas probablemente conciernen al sector de la higiene y de la limpieza; uno de los temas sobre el que insisten blancos y mestizos es que los indígenas son sucios). Otros son acogidos con indiferencia o incluso con simpatía y como diversión, tal ocurre con el uso de ciertos alimentos, como la harina de quinua, que aunque de consumo casi exclusivamente indígena, no despierta ninguna reacción comparable a la del chuño; por lo demás, el indígena que se aparta de su cultura original para hacerse mestizo no adopta inmediata e indistintamente todos los rasgos de la cultura “superior”. Algunas costumbres, como la masticación de la coca y el vestido, por ejemplo, las abandona en primer lugar, y hay otras a las que permanece fiel, como la creencia en el curandero. Pero si conserva unas prácticas y se deshace de otras es, en parte al menos, a causa de la actitud que estas generan en los mestizos y en la medida en que simbolizan su dependencia o su liberación respecto de la cultura dominante. El conjunto de rasgos materiales, de maneras de pensar que constituye la cultura indígena expresa, pues, simbólicamente la situación del indígena en relación con el misti. Así, por dependencia entendemos simplemente que en toda relación social en la que están implicados un blanco o un mestizo por una parte y un indígena por la otra, y a condición de que esta relación presente un carácter de constancia y de regularidad institucionales, este ocupe una posición subordinada respecto del primero y, además, que esta subordinación vaya mucho más allá de lo que funcionalmente es requerido por la sola naturaleza de los roles que cumple el indígena. El peón, por ejemplo, no solo está subordinado al hacendado, depende también del mayordomo, del capataz, etc. Ahora bien, estos se clasificarían a sí mismos como mestizos y es casi seguro que el hacendado los consideraría como cholos. Además, por el único hecho de que ejercen un rol de autoridad, tienen tendencia a enorgullecerse de ya no pertenecer y de creerse superiores al grupo indígena; muy a menudo hemos tenido ocasión de maravillarnos por la rapidez con que un individuo, a quien sus rasgos físicos y sus maneras emparentan con el grupo indígena, en su relación con el indio adopta un tono a la vez insolente y protector que en su pensamiento trata de señalar a los demás que él ha dejado de pertenecer a ese grupo “inferior”. Provisoriamente, podríamos definir al indio como aquel que en sus relaciones con los no-indios ocupa una posición subordinada, instrumental y simbólicamente. Por roles instrumental-mente subordinados entendemos los que en razón de las únicas exigencias de la división del trabajo colocan a quienes lo desempeñan bajo la autoridad de individuos situados sobre ellos en la jerarquía de las tareas y de los empleos. La división del trabajo exige que el peón esté bajo las órdenes del capataz: en ese sentido hablamos de una dependencia instrumental. Pero cuando los signos del respeto y de la obediencia expresan no la subordinación sino la humillación del subordinado, y no en razón de la tarea que cumple ni de la actividad que ejerce, sino de ciertas características inherentes a su persona, como el color de su piel, o aun de características reales o imaginarias de su personalidad (los indios son ladrones, violentos, etc.), la dependencia ya no es instrumental, es simbólica; es decir, que expresa mucho más que actitudes, expresa interpretaciones, apreciaciones y evaluaciones como el desprecio, la condescendencia o, por el contrario, la buena voluntad, que no se desprenden de exigencias instrumentales y adaptativas. Ahora bien, el indígena ocupa roles instrumental y simbólicamente subordinados porque desde el punto de vista intersubjetivo de las actitudes que suscita y que expresa, en sus relaciones con el misti nunca es el organizador de las tareas que cumple ni el promotor de los ideales en cuyo nombre se le juzga.

  • 27 “Psycho-sociological problems of a minority group” y “Self-hatred among Jews”.

23Notemos claramente que esta dependencia no es de tipo colonial, ni de la forma que existe en los Estados Unidos entre los miembros de las minorías étnicas y los grupos cultural y socialmente dominantes. En Puno no hay una “línea de color” marcada; los rasgos físicos contribuyen sin duda a fijar el estatus de un individuo. Pero, como lo veremos después, estos no bastan y a menudo no se les asigna sino poca importancia, aun si los de un abogado dan una imagen muy parecida a la de un cargador o de un campesino indígena. Si no aceptamos calificar como colonial la dependencia del indio en relación con el misti es porque la dominación, aunque se ejerza fuertemente sobre el primero, no constituye en este caso una relación rigurosamente intransitiva. La actual cultura del indígena es despreciada y muchas veces objeto de burla por el misti. “Esa indiada” es un término de desprecio que a menudo se escucha en Puno. El indio es perezoso, ladrón, brutal, mentiroso. No se le puede conceder ninguna confianza. Sin embargo, estos estereotipos nos ofrecen solo una de las facetas de la actitud del misti respecto de su compañero indio. Eliminemos el caso de los intelectuales “indigenistas” que hacen profesión de fe, de admirar y amar todo lo que concierne al indio (hemos conocido algunos en Puno que estaban entre nuestros mejores amigos). No es raro que la misma persona que ha vociferado contra la indiada se ofenda si se pretende desdeñarla aún más. “No olvide usted —me dijo agriamente un propietario que no mostraba una dulzura especial por sus indios— que Europa estaba todavía sumida en la miseria cuando aquí florecía la más bella civilización que el mundo haya conocido”. La cultura actual del indígena es objeto de burla o de risa. Pero su pasado constituye un tesoro de gloria del que el mismo misti se enorgullece. Así, después de los juicios sumarios sobre los defectos y vicios del indio, viene la exaltación de sus virtudes: “¡Es sobrio, resistente, con qué dedicación obtiene su subsistencia de una tierra pobre y a menudo sobrepobla-da! ¡Cuánta sabiduría en las instituciones incaicas, de las cuales algunas sobreviven en las actuales comunidades de campesinos!”. El indio no es, pues, un cuerpo extraño, o una carga pesada. Sin duda, hay que tomar con mucha prudencia estos incesantes ditirambos sobre la sabiduría indígena que sirven más o menos conscientemente para descalificar al conquistador español, para zanjar una vieja cuenta histórica y, actualmente, para rebajar la condescendencia del occidental, sobre todo la del norteamericano. En manos de la pequeña burguesía intelectual estos se vuelven (y tal vez sea su primer destino) contra el grupo socialmente dominante de los grandes propietarios, estigmatizados como explotadores del trabajo indígena. Pero, cualesquiera sean sus motivaciones en las que hay mucho de resentimiento, los elogios al indio muestran claramente que la dependencia de este no es absoluta; por eso se distingue de la situación colonial en la que el grupo dominado no goza de ningún prestigio, por lo menos en el nivel consciente y explícito ante el grupo dominante, ni este le reconoce, por lo menos explícitamente, ninguna excelencia. La distancia entre el grupo dominante y el grupo dominado (que se trate de distancias sociales, oportunidades de ascenso o de distancia cultural, prestigio acordado a tales o cuales maneras de ser, de actuar o de pensar), es menor en Puno que en una ciudad colonial, o aun que en una ciudad del sur de los Estados Unidos. Por el contrario, es mayor a la que existe entre un grupo culturalmente dominante y las minorías en nuestras sociedades cultural y técnicamente homogéneas. Kurt Lewin, en dos artículos consagrados a la cuestión judía,27 ha mostrado cómo la ansiedad característica del judío se debe a que un individuo, por su calidad de tal, ve rechazado su acceso a un grupo dominante no obstante que ha asimilado los valores de este:

Soy ingeniero; por haber hecho una carrera brillante estoy considerado entre los mejores de mi profesión. Pero me veo frustrado en las ventajas, no tanto materiales cuanto simbólicas, a las que este logro excepcional me da derecho: soy judío. En todos los puntos, salvo en uno, soy equivalente a mis congéneres y esta diferencia me excluye de todos los beneficios que podría obtener de esta casi completa equivalencia.

24De aquí resulta, según Lewin, no solo una hostilidad contra el grupo que rechaza el acceso, sino también contra el mismo que da lugar a dicho rechazo de la élite. El indio no tiene ninguna oportunidad de acceso, en cuanto indio, al grupo dominante; desprovisto de calificaciones profesionales, está condenado a tareas subalternas. Pero supongamos que, por suerte o mérito, haya ganado algo de dinero y se haya instalado en una pequeña tienda; entonces deja de ser indio y se convierte en cholo. La distancia entre el indio y el misti es muy grande para que aquel pueda desarrollar respecto de este sentimientos de envidia o de celos que finalmente lo enfrentarían contra él. La situación analizada por Lewin encuentra su análoga en Puno entre los más ambiciosos de los mestizos que buscan un reconocimiento pleno y entero, mientras que las viejas familias, “la gente”, no están aún dispuestas a abrirles sus puertas o a permitirles el matrimonio con sus hijas. Las oportunidades de promoción del indígena están todavía muy restringidas como para que la comparación envidiosa —invidious comparison de Veblen— pueda inducirlo al deseo de pasar por misti. Sin embargo, son suficientemente amplias para que el indio pueda tener acceso a la condición de cholo.

Aparición del cholo

  • 28 Harry Tschopik, Jr., “The Aymara”.

25Hasta aquí hemos razonado como si el drama se desarrollara entre dos personajes, el indio y el misti. Hay que dejarle ahora sitio a un recién llegado: el cholo. El término, de origen obscuro, tiene varios significados, pero en general es peyorativo. El término cholo es generalmente despreciativo, aunque, como lo veremos después, puede ser afectuoso o simplemente familiar. Digamos que la persona que habla lo reserva para otros, pero no lo aplica de buena gana a sí misma. En Lima, por ejemplo, será usado para poner punto final a las pretensiones juzgadas como irrazonables o incómodas de un advenedizo o de un serrano recién llegado; “ese cholo”, un poco como nosotros decimos “ese campesino, ese miserable”, designa a una persona intrigante, recientemente promovida, a quien se le quieren bajar los humos. Aquí, el color de la piel o las características raciales tienen muy poco lugar en la aplicación de este calificativo. Muchas veces lo he escuchado aplicado con desprecio por personas cuya ascendencia indígena no era menos visible que la de aquella a quien se dirigía. El cholo, que es el intrigante, puede ser también simplemente el que sabe arreglárselas, el “vivo” que se acomoda; en este sentido se dice con un matiz de admiración y de envidia: “bien vivo, el cholo”. Estos diversos rasgos conciernen a un fenómeno de movilidad social; describen a un individuo que asciende, que cambia de estado, que trata de igualarse o de identificarse con los modelos del grupo dominante. Comprendemos por qué este individuo en vías de mutación no quiere ser cogido en su metamorfosis, casi rechaza admitir la existencia de tal pasaje y por qué a veces suscita reacciones de simpatía y otras de hostilidad. Un artesano, por ejemplo, no es sino un cholo ante los ojos de un abogado o de un médico, su cliente, pero él se considera a sí mismo como mestizo y para un indio de su pueblo natal será un misti, término confuso con que el indígena engloba a todo el que no es indio: indistintamente al mestizo y al blanco. Por el contrario, el joven empleado de banco que ha tenido relaciones sexuales con la india de un barrio de Puno, Bellavista, a quien sus amigas por burla y en mal español llaman la “banquira” —en vez de banquera—, será tenido por estas como un misti, aunque no será sino un cholo para las personas más prominentes de la ciudad. La misma aventura puede ocurrirle a cualquier potentado, abogado, juez o comerciante que para los limeños no será sino un serrano o incluso un vulgar cholo. “Los pocos blancos de la ciudad de Puno —escribe Harry Tschopik28—, designan a los mestizos con la apelación de cholos; pero los mestizos que pertenecen a la buena sociedad de un pueblo como Chucuito, emplean la misma palabra para designar a los indios”. Para resaltar un poco la nota de Tschopik, digamos que los vecinos de Chucuito que tratan de cholos a los indios del lugar son, ellos mismos, cholos para los de Puno. La palabra tiene una connotación jerárquica: considero como cholo a todo aquel que está por debajo de mí y del que intento separarme y distinguirme. Tiene también una connotación dinámica. Si los vecinos de Chucuito son calificados como cholos es porque sus pretensiones molestan a los señores de Puno; del mismo modo, la resistencia o la insolencia de los indios incitan al mismo epíteto a los vecinos de Chucuito. Ahora bien, todo indio un tanto desenvuelto, que hable castellano, que haya viajado por el país, no solo es un cholo para los demás, sino que él mismo puede reconocerse bajo esta denominación. El cholo es el indio en vía de ascenso y de cambio.

  • 29 ¿En qué medida el comunismo agrario de los campesinos indígenas, lejos de ser totalmente imputable (...)
  • 30 Título del famoso R. P. [Pablo José de] Arriaga [La extirpación de la idolatría en el Perú, 1621].

26El indio no está recluido en un mundo aparte. La importancia del grupo cholo, su dinamismo, nos persuade de que la mezcla y el cambio caracterizan a la vida indígena de hoy. El indígena que hemos encontrado vive en estrecho contacto con el misti; y aun si solo penetra en algunos aspectos, resuena profundamente en él. Practica una religión cristiana y aunque interprete sus enseñanzas según su propia tradición, participa de un sistema de valores que no le es completamente propio y de los que comparte buen número con el misti. Por último, es ciudadano de un estado moderno, y tiene relaciones con el funcionario, los jueces, los militares, cuya conducta, más que las reglas de acción, se derivan de un espíritu distinto del suyo. Concedamos que no comprende sino muy poco del funcionamiento de ese mundo a cuya vida está mezclado. Pero no puede, por lo menos completamente, substraerse a su empresa. Encuentra la Guardia Civil en los caminos, tal vez haya servido en el ejército como conscripto. El abogado y el magistrado le resultan personajes familiares. Naturalmente que sobre la enfermedad, la salud y la meteorología tiene ideas muy diferentes de las nuestras. ¿Nos son incomprensibles? ¿Somos incapaces de encontrar en nuestra propia experiencia algo equivalente o por lo menos análogo? Y lo más importante, ¿están muy alejadas estas concepciones de las que confiesan mestizos y cholos? Por lo demás, las instituciones indígenas ya no recuerdan sino de muy lejos las instituciones autóctonas. En las reglas de parentesco, en la organización política de las comunidades, así como en las técnicas agrarias se ha insinuado, tanto en la letra como en el espíritu, mucho de la España conquistadora. Y tal costumbre, tal creencia en la que un indigenista percibe supervivencias incaicas encuentra su análoga, cuando no su origen, en las tradiciones europeas.29 La conquista dislocó a la sociedad indígena y, por decirlo así, la hirió incapacitándola. El hundimiento de una organización política tan fuerte, de una cultura tan integrada, habría bastado para arruinar el antiguo orden. Además, los conquistadores quisieron obtener en suelo americano las cosechas y criar el ganado que les eran familiares, y trajeron nuevas plantas y nuevos animales. Por último, obligaron a los indios a extraer en su provecho oro y metales preciosos. Estas pretensiones contribuyeron a romper el equilibrio entre la tierra y las subsistencias; y aunque la administración española se preocupara en dejar a disposición de los indios las tierras juzgadas necesarias para su mantenimiento (decretando, por ejemplo, que los pastos y las tierras de riego siguieran siendo comunitarias y que de la propiedad y uso de esos bienes los españoles quedaran excluidos], la escasez de suelos cultivables, complicada por la servidumbre del trabajo forzado en las minas (mita), rápidamente redujo la población autóctona a la condición más miserable. Los conquistadores no solamente quebraron el orden social. En su celo se encarnizaron en “extirpar la idolatría”30 y se dedicaron a destruir las creencias tradicionales de los vencidos.

27Calificadas primero como idolatrías, y en ese sentido meritorias del hierro y del fuego, fueron tratadas después como supersticiones y bajo este título, ligeramente despectivo, se instaló una tolerancia de hecho, cuyas consecuencias se perciben hoy claramente en el rico sincretismo de la actual cultura peruana. Así, estaríamos inclinados a afirmar que si la conquista privó a este pueblo de sus ancestros, al mismo tiempo le ofreció otros nuevos. El conquistador trajo consigo su religión, códigos, funcionarios, sacerdotes y soldados.

Cultura folk

  • 31 “What is folk culture”. En American Anthropologist.

28Es necesario subrayar: el indio de Puno no es un “primitivo” en ninguno de los sentidos que se adscriben a esta palabra. Por otra parte, vive cada vez menos en pequeños grupos cerrados y su cultura no lo aisla sino muy parcialmente de contactos e intercambios. Los recientes esfuerzos para re-definir lo que Redfield llama cultura folk nos han ayudado mucho a precisar nuestros objetivos y nuestros métodos. Por cultura folk, Redfield comprendía pequeñas sociedades de tecnología rudimentaria, cerradas, sin contacto con el mundo moderno. Manifestaría, según este autor, una fuerte integración: la red de relaciones interpersonales recubriría la totalidad de las actividades sociales y el mecanismo de sanciones estaría garantizado por los ritos y creencias, cuya fiel ejecución “sacralizaría”, por decir así, toda la vida cotidiana. Sin discutir a fondo la tesis de Redfield (¿la sociedad folk es o no una sociedad comunitaria?) se puede, con Foster,31 establecer una serie de reservas que limitan su alcance: los grupos estudiados por Redfield y designados por él como folk exhiben las influencias más numerosas y diversas de la cultura occidental. En el orden de la cerámica y del tejido, el actual artesanado debe más a las técnicas españolas que a las precolombinas; las creencias relativas a la medicina y a la salud incorporan al fondo precolombino las opiniones consideradas como científicas por los europeos del siglo xvi (así, según Foster, la oposición entre lo frío y lo caliente que domina la terapéutica popular tiene fondo europeo). En resumen, lo que hoy llamamos cultura folk incluiría, según Foster, numerosos elementos de tradiciones que en los siglos pasados tenían crédito en los grupos intelectuales de la ciudad y de la corte. Las consecuencias que Foster desprende son dobles: en primer lugar, ninguna sociedad folk debe ser estudiada aisladamente de la sociedad global en cuyo interior se desarrolla. Para interpretar la vida social de los pueblos mexicanos —o peruanos—, no podemos actuar como si la Conquista no hubiera tenido lugar; no debemos tratar de aislarlos sino, por el contrario, “pensarlos en su relación orgánica con culturas y sociedades más complejas de las que no son sino un elemento”. Una segunda serie de consecuencias precisa el alcance de las primeras observaciones de Foster. Toda interpretación de las sociedades folk tiene que recurrir a la historia. Como ya no es posible suponer que estas sociedades han permanecido sin cambios, es necesario buscar las influencias que provocaron en ellas los más significativos. A este efecto, Foster subraya la originalidad de los procesos de aculturación en las sociedades indolatinas. En Europa, India, China y Japón, la cultura que caracteriza las sociedades de los pueblos procede de los contactos continuos entre los “centros urbanos de vida intelectual y las masas campesinas”. Nosotros agregaríamos que en África la aculturación se ha producido en los siglos xix y xx por un contacto brutal, aunque breve, entre masas campesinas y colonizadores extranjeros. La situación indoamericana es diferente de estos dos casos. Los indios de México y del Perú sufrieron fuertemente el choque de una cultura completamente extraña y la aculturación estuvo acompañada de un traumatismo. A diferencia de los pueblos colonizados en el siglo xix, después del traumatismo inicial, el contacto se prolongó durante varios siglos y Foster anota a este respecto que los elementos tenidos por característicos de la actual cultura folk han sido introducidos en una época tardía de la historia colonial. “En América Latina la aculturación es el resultado del contacto entre los pueblos autóctonos y Europa, y también del habido entre los centros intelectuales americanos y las masas campesinas”. El primero corresponde a lo que hemos llamado el traumatismo colonial, el segundo a un proceso de asimilación relativamente largo y complejo que todavía dura.

29Los análisis de Foster convienen tanto a la situación peruana cuanto mexicana. Hay en la región de Puno unos “primitivos” en sentido tradicional, los uru, estudiados con tanta solicitud por el doctor Vellard. Hoy no constituyen sino un residuo: su historia nos informaría sobre la vida de la región, especialmente la precolombina. Hecha esta reserva y aplicando a la región de Puno las observaciones de Foster, diríamos que nos encontramos frente a una sociedad cuyas características se explican tanto por su pasado histórico y por los contactos que ha sufrido, cuanto por su esfuerzo actual de adaptación a una sociedad más amplia en vías de industrialización o más bien de urbanización. La palabra inadaptación suscita dificultades: algunos verán en ella el propósito de rebajar la cultura indígena. Sin embargo, si antes hemos hablado de “dependencia indígena”, hasta ahora no hemos presentado al indio como amoldándose, como normándose por los patrones de la cultura “superior”. La referencia que hemos hecho al cholo constituye una primera indicación. El contacto entre indios y mistis no se reduce a una serie de préstamos de estos a aquellos: el contacto y el intercambio alteran las dos partes en juego. La sociedad indígena no solamente está ligada a la sociedad misti, en cuanto a que la primera sufre la dominación de la segunda: una y otra viven, por decirlo así, en simbiosis, aunque toda interpretación de una supone la comprensión de la otra.

30Así, el estudio de la condición indígena no puede descuidar las características esenciales de la sociedad blanca y mestiza. Hemos tenido ocasión de subrayar en las páginas precedentes que por referencia al blanco y al mestizo el indígena adquiere conciencia de su propia originalidad y de sus propias diferencias; del mismo modo, por referencia al propio indígena, el misti y el cholo se sitúan y definen. Al hacerlo, hemos señalado algunos de los roles sociales en relación con los cuales llega a definir las características esenciales de su propio personaje: el hacendado, el magistrado, la maestra de escuela que, cada uno a su manera, son agentes de difusión de la cultura mestiza o blanca. Por eso nos parece que un estudio del indio debe comenzar con la descripción de la sociedad global en la que ejerce su actividad. Estaríamos inclinados a decir que es precisamente el esfuerzo por reubicar al indio en el conjunto social del que no es sino un elemento, lo que debería constituir la tarea propia del sociólogo. Por eso consideramos con prudencia los llamados estudios de comunidades.

El método

31Esto es lo que hemos tratado de hacer en lo que concierne a Puno y su región. Hemos tratado de reubicar al indígena en el conjunto social que lo explica. Nos vimos forzados a adoptar un método muy diferente del que nos habíamos propuesto, porque el estudio de una comunidad o de un grupo restringido sobre el que habríamos concentrado estrictamente nuestro esfuerzo no hubiera sido de gran utilidad. En primer lugar, por lo menos a comienzos de nuestra encuesta, habríamos sido incapaces de percibir los aspectos singulares de la situación local, los más amplios y más típicos. Sin duda, ahora estaríamos en condiciones de conducir tal investigación; instruidos por la experiencia, nos creemos en capacidad de interpretar con alguna inteligencia los hechos relativos a la organización de un pueblo o de una hacienda y de distinguir lo esencial de lo accidental. Pero dudamos fuertemente que un investigador recién llegado al Perú, como lo éramos entonces, pueda obtener gran provecho de una observación estrictamente etnológica, es decir, de un registro y descripción de las conductas observadas en un solo grupo indígena. Por eso nos vimos obligados a adoptar un método más ambicioso. En primer lugar, hemos intentado percibir los aspectos esenciales de la vida indígena en relación con el universo de los mistis; y es así como hemos sido llevados a considerar al indígena en su comunidad, en la hacienda, a seguirlo en la ciudad, a describir lo más característico de sus relaciones con sus compañeros mistis. En muchos puntos, nuestra información es pobre; pero el lector verá que no hemos tratado de disfrazar las lagunas. Por otra parte, el método adoptado nos hizo recurrir, y lo hicimos de buena gana, a fuentes que muchos investigadores de hoy descuidan y desdeñan. Hay la tendencia —exagerada, según nuestra opinión— a considerar que el alfa y el omega de toda investigación sociológica residen en la aplicación de un cuestionario. No insistiremos en las dificultades de aplicarlo a los de lchu. Tales dificultades, evidentemente, son menos graves en Puno, donde aplicamos uno a los alumnos de las escuelas, y del que obtuvimos algunas sugestiones. Pero el cuestionario, sean cuales fueren sus méritos, permite precisar sin equívoco los puntos sobre los cuales ha insistido la encuesta y evaluar la información recogida, y no podría ser empleado en los comienzos de una investigación, a menos que antes de comenzar su trabajo el sociólogo no sepa claramente lo que quiere. No era este el caso. Además, este método, si es adecuadamente explotado, presenta una ventaja de la que no hubiéramos podido en todo caso obtener gran provecho.

32En primer lugar, tuvimos el papel de observador participante, nos dedicamos a ver y a escuchar. Estábamos interesados en el aspecto cotidiano de la realidad social que pretendíamos describir: la gente de Puno no atribuía a nuestra estancia prolongada otra causa que una curiosidad de arqueólogo o de historiador. Como este error no nos exponía a ninguna desconfianza, adoptamos la actitud del historiador curioso y erudito. De esta manera fueron posibles fructuosos contactos. Los vecinos nos concedieron buena acogida (se me hizo socio del Club de Leones), pero no trataron de acapararnos ni se irritaron por los múltiples contactos que intentábamos conseguir. Sin embargo, este método limitaba nuestra información. Por eso decidimos concentrarnos en algunos casos. No podíamos conocer mucho sobre Puno. Hemos debido contentarnos con pocas informaciones precisas sobre algunas familias. Nos arriesgábamos, con este método puramente cualitativo e impresionista, a atenernos a puntos de vista arbitrarios y superficiales. Utilizamos sistemáticamente dos contrapesos para mantener nuestro análisis en equilibrio con las exigencias elementales de rigor y precisión. En primer lugar, nuestra interpretación recurre a categorías simples y constantes. Vemos que el individuo cumple roles, que se componen en sistemas o se oponen en tensiones más o menos violentas. Pero es necesario interpretar esas conductas y hemos intentado formularnos a nosotros mismos, de la manera más franca y explícita, las categorías según las cuales se desarrollaba nuestra interpretación. Nos dedicamos a aclarar tanto las consecuencias cuanto los principios. Así, poco a poco, se impuso la hipótesis de que entre mistis e indios hay una comprensión implícita mucho más amplia y profunda de lo que generalmente se admite. Hemos tratado, a pesar de la insuficiencia de nuestra encuesta, de poner al lector en capacidad de decidir cómo tal hipótesis podría ser verificada y de percibir lo que falta en el estado actual de nuestra información. Una segunda manera de ir un poco más allá de lo que nos ofrecía la observación cotidiana y cualitativa, era interesarnos en la génesis y significación histórica de algunas instituciones. Por eso se encontrarán en nuestro trabajo numerosas referencias: no nos limitamos solo a lo observado por nosotros mismos, sino que nos hemos visto obligados a comentar y discutir lo que otros han descrito antes que nosotros. Una dificultad suplementaria constituyó que en el año de que disponíamos para llevar a cabo nuestra misión, era evidentemente presuntuoso esperar que llegaríamos a poder sostener una conversación en aimara o quechua. Por consiguiente, tuvimos que recurrir a intérpretes. Y la experiencia pronto nos hizo ver hasta qué punto este recurso era molesto. Los intérpretes son una fuente constante de decepción para el sociólogo. El intérprete indígena, reclutado en el mismo pueblo, a veces facilita hacerse de amigos o por lo menos de relaciones. Nos permite el ingreso a su familia. Pero, muy a menudo, su conocimiento del castellano es insuficiente y no ofrece sino una débil parte, y de manera sumaria, de las conversaciones que tiene por misión traducir. Si se recurre a un intérprete mestizo de Puno, su condición de misti lo vuelve sospecho a los indígenas. Él mismo los tratará con altivez y tenderá a conducir la conversación como un interrogatorio. Las preguntas de un sociólogo a menudo le parecerán extrañas o fútiles. Los hechos que le son familiares, y que le parezcan sin interés, omitirá mencionarlos en su traducción. 0 bien tendrá sus propias hipótesis sobre la vida indígena y querrá confirmarlas a toda costa.

33Una debilidad que el lector podrá descubrir fácilmente en nuestro trabajo es que unas veces nos referimos a indios de habla aimara y otras a los de lengua quechua. Esta dificultad era inevitable; además, desde cierto punto de vista no nos parece muy grave. Era inevitable porque, si nos proponíamos una descripción del conjunto de la región de Puno, era necesario ocuparnos de todos los que la pueblan. Grosso modo, la población quechua está instalada al norte y al este de la ciudad de Puno, en la parte del departamento que colinda con el de Arequipa. La hacienda de la que informaremos al lector en el capítulo II está incluida en zona quechua. Al sur y al este de la ciudad de Puno están instalados los de lengua aimara. Ichu, la comunidad a la cual se hacen numerosas alusiones en el mismo capítulo II, está en la región aimara. En cuanto a la ciudad de Puno, allí se hablan una y otra lengua. Además, la diferencia lingüística, como lo hemos dicho, no basta para distinguir estas poblaciones, por lo menos desde el punto de vista social. Las dos poblaciones, lingüísticamente diferentes, tienen una organización social muy semejante: la tecnología, el régimen agrario, el sistema de autoridad y la estructura familiar son más o menos idénticos. No ocurre lo mismo con la mitología y las creencias mágico-religiosas. Por eso, en el tercer capítulo, dedicado a los cambios en la cultura indígena, hemos tenido cuidado en referirnos a gente de lengua quechua, y las observaciones que allí presentamos son únicamente para los de este grupo.

34Muy pocas de las hipótesis que adelantamos son verificables de manera rigurosa en el estado actual de nuestro conocimiento. Trataremos, sin embargo, de mostrar en qué condiciones serían verificables. No podemos, para justificarlas, sino alegar hechos más o menos complejos, cuya interpretación queda en gran parte indeterminada. Por el contrario, nuestra ambición es haber presentado una descripción ordenada de los principales puntos (o problemas] alrededor de los cuales se articula la vida social de esta región. Desgraciadamente quedaba excluido, a causa de la limitación de nuestros medios, solos y sin apoyo, que hubiéramos podido avanzar más en la investigación. Sin duda, hemos tratado de aplicar algunos cuestionarios a niños en edad escolar, pero esta modesta tentativa no nos autoriza a formular hipótesis de alto vuelo. Las técnicas psicológicas y sociológicas, incluso cuando son empleadas de manera rigurosa, tropiezan con dificultades muy graves y sutiles; muchas veces sus resultados, aunque objetivamente bien fundados, nos parecen irrisorios en relación con la enorme maquinaria puesta en movimiento. Por eso sería imperdonable ofrecer nuestras observaciones como producto de un método muy consciente y muy seguro. Digamos, una vez más, que solo hemos pretendido describir a grandes rasgos los principales aspectos de la vida social de la región de Puno. Hemos deseado realizar un primer esbozo, un primer inventario. Somos muy conscientes de las lagunas de nuestro trabajo. Pero un investigador solo, en tan poco tiempo, ¿podría haber tenido interés en especializarse en el estudio de algunos puntos precisos y aislados? Creemos que, en primer lugar, debía intentar recoger una visión sintética de la región y de sus problemas. En un proyecto más ambicioso, y a esta región valdría la pena consagrarle mucho tiempo y esfuerzo, el trabajo que aquí presentamos no sería sino una introducción.

Notes

1 Adams, Richard N., Change in the Andes: The story of Muquiyauyo, p. 127.

2 Adams, ob. cit., p. 128.

3 Pueblo cercano a Puno del que tendremos ocasión de ocuparnos.

4 “Antropología física del hombre del altiplano”.

5 Ibíd.

6 Vallois, H., Les races humaines (París, 1944), citado por Wallon, H., La psychologie différentielle, p. 110 (“Traité de psychologie appliquée”, libro primero).

7 Boas, The Mind of Primitive Man, cap. 8: “Race, Language and Culture”, pp. 145-158.

8 Ibíd., p. 147.

9 Ibíd., p. 152.

10 Ibíd., p. 151.

11 Precisemos que la presencia de los mismos rasgos físicos en dos poblaciones no prueba que dichas poblaciones hayan tenido contacto; ni tampoco que la ausencia de rasgos comunes pruebe que dos poblaciones lo hayan tenido nunca.

12 Muy poco homogénea desde el punto de vista antropométrico.

13 t Término usado por los indios para designar a quienes no lo son (blancos o mestizos), y que casi no emplean los individuos así designados.

14 Es la actitud que adoptaron los empadronadores del censo de 1940, quienes dejaron que el individuo censado decidiera si él mismo se consideraba blanco, indio o mestizo.

15 “The Contemporary Quechwa”. En Handbook of South American Indians, p. 414.

16 Y, sin duda, no traicionaríamos el pensamiento del autor si agregamos: ”el indio aimara“.

17 Más adelante determinaremos mejor estos dos tipos de organización.

18 Caso, Alfonso, “Definición del indio y lo indio”. En Actas del Congreso Indigenista del Cuzco, p. 284, 1949.

19 Sandalias cortadas de viejos neumáticos, con las que se calzan los hombres.

20 Steward, Julian H., The changing American Indian. En la colección “The Science of Man in the World Crisis”, publicada por Ralph Linton (Nueva York, 1945).

21 Quipu, rodeante. Para la definición de estos términos, véase en el capítulo 2 la sección sobre hacienda.

22 Peón: obrero que trabaja en una hacienda. El término obrero no debe tomarse literalmente porque las transacciones monetarias no conciernen sino a una parte de los arreglos entre peón y patrón.

23 La literatura sobre los sentimientos de dependencia es infinita. Un estudio que ha guiado nuestra reflexión es el de Kardiner en: El individuo y su sociedad, pp. 54-64.

24 Carne de carnero, salada y secada al sol.

25 Papas deshidratadas.

26 Bebida producida mediante la fermentación del maíz o de la quinua.

27 “Psycho-sociological problems of a minority group” y “Self-hatred among Jews”.

28 Harry Tschopik, Jr., “The Aymara”.

29 ¿En qué medida el comunismo agrario de los campesinos indígenas, lejos de ser totalmente imputable a la tradición incaica, no ha sido reforzado por las primeras disposiciones de la administración colonial relativa a las reducciones? (cfr. cap. 2 de este trabajo).

30 Título del famoso R. P. [Pablo José de] Arriaga [La extirpación de la idolatría en el Perú, 1621].

31 “What is folk culture”. En American Anthropologist.

© Institut français d’études andines, 2012

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