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En el cruce de caminos

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Montserrat Ventura i Oller

Conclusión

Texte intégral

1Hemos llegado así al final del recorrido. A través de los archivos, hemos conocido la voluntad de los antiguos Colorados de permanecer apartados de las presiones de la administración colonial. A través de los mitos, hemos visto el esfuerzo de los Tsachila para que las especies no humanas no usurpen su apariencia. A través del chamanismo, hemos escuchado al pone suplicar la ayuda de las entidades amigas para liberar a los humanos de los males que los aquejan. La tenacidad de los Tsachila para seguir en el camino que ha protegido su dinámica, está hecha de historias colectivas, de historias personales, de negociaciones chamánicas y políticas, de huidas, de silencio, de apertura y de acogida.

2Las páginas que preceden han intentado dar cuenta de la vivacidad de una sociedad que no sabe rendirse al fracaso tan pregonado por la etnología y tanto tiempo buscado, de cerca o de lejos, por la influencia colonial. Al hilo de la historia, hemos descubierto indicios, testimonios, sobre imágenes y nombres variables ante una sociedad que, a pesar de todo, ha mantenido unos rasgos que permiten identificarla, mucho más allá del adorno externo. Una historia hecha de relaciones con el medio y entre las gentes que lo ocupaban, una historia que ha influido en la representación del mundo tsachila tanto como en su práctica social. La representación de sí misma y de la alteridad y las relaciones de los Tsachila como conjunto étnico con la sociedad circundante han sido trazadas a lo largo del segundo capítulo. Los datos que he presentado, con frecuencia dejan ver como un comportamiento usual lo que no es más que un denominador común a los miembros de una sociedad construida sobre la base de experiencias individuales más o menos compartidas. La segunda parte del libro ha tratado, no obstante, de poner de manifiesto el lugar social del individuo. Al analizar la constitución de la persona y sus elementos en el tercer capítulo y la manera en que los Tsachila establecen las relaciones entre el individuo y la sociedad, en el cuarto, hemos podido observar un relativismo inherente, tanto a la lengua como a la lógica cultural en su conjunto desde el punto de vista de la percepción del mundo. Este relativismo también ha sido descrito a lo largo de los tres últimos capítulos, en los que, tanto la comunicación particular de los chamanes con el mundo de los espíritus, como la concepción de la enfermedad y de la muerte, así como la práctica ritual, revelan la fluidez cosmológica propia de las sociedades chamánicas amerindias. Estos datos atestiguan también el alcance social de los males incluso cuando físicamente sólo atañen a los individuos. Finalmente, esta última parte ha destacado el dinamismo cultural de los Tsachila, gestionado en parte por los chamanes pero que toda la población pone en práctica; un dinamismo inherente al vigor de esta sociedad. Los Tsachila han sido y siguen siendo una sociedad en el cruce de caminos, con todo el alcance que esta metáfora suscita.

3Los datos que he expuesto provocan reflexiones cruzadas, siendo la realidad etnográfica misma también cruzada. ¿Cómo unir un proceso social construido sobre la base de intercambios interétnicos con una lógica cultural propia que busca su perpetuación? ¿Cómo superar la contradicción planteada por una sociedad cuyos miembros aceptan a regañadientes las normas comunitarias, que está lejos de la etnicidad política, que practica cada vez menos los ritos colectivos pero cuyos individuos se dejan llevar por una corriente colectiva? ¿Cómo entender que un mecanismo cultural que promueve el punto de vista del individuo en la aprehensión de la realidad, que en su conjunto suscita prohibiciones y comportamientos cotidianos destinados a preservar la intimidad, restringe la expresión pública de los éxitos y de los fracasos, de los males y los beneficios y reserva un espacio tan grande a las opiniones individuales, pueda coexistir con un conjunto de elementos y de conductas compartidas que identifican a los miembros del grupo? Por último, ¿cómo entender las interpretaciones diversas y a veces heteróclitas del mundo en el seno de una sociedad en la que, sin embargo, todos están en el fondo de acuerdo sobre el sentido que hay que darle?

4Al principio de este proyecto, insistí en la necesidad de evitar ciertas dicotomías analíticas cuando se tiene por tarea comprender a una sociedad que no encaja bien en las tipologías clásicas de la tradición etnológica. Propuse entonces el recurso a la historia como estrategia metodológica que me ha permitido entender los orígenes de una realidad etnográfica heterogénea. Pero reducir la lectura de la sociedad tsachila sólo a las contingencias del contacto colonial significaría una concesión excesiva a la primacía de uno de los protagonistas de la historia, y dejaría de lado la capacidad de decisión de los actores principales. Así es como el análisis diacrónico ha tenido que extenderse a las redes de intercambio interétnicas. Sin embargo, para entender mejor las razones de la continuidad y la originalidad de la identidad tsachila, no se podía prescindir de un análisis del sistema de pensamiento. Por medio de la morfología de la lengua y de la semántica, del corpus mítico y de la cosmología en su conjunto, he sacado a la luz algunos elementos constitutivos del sistema ideológico de esta sociedad. Al hacerlo, he superpuesto la búsqueda de los rasgos más indiferentes al devenir y la toma en consideración de los que sólo cobran sentido cuando se ponen en relación con los interlocutores más inmediatos de los Tsachila, de ahí la dificultad de la tarea de equilibrar el sustancialismo y el relativismo inherentes a todo enfoque etnográfico. La realidad etnográfica nos ha revelado igualmente la existencia de una tensión entre individuo y sociedad, que no se puede resolver analíticamente sin una discusión sobre la pertinencia de estas nociones en el seno de las sociedades amerindias. La exposición de los datos nos lleva a explorar una línea de investigación que se interese por las sociedades en las que la noción maussiana de persona centrada en la corporeidad, no agotaría la discusión en torno a la convergencia de lo individual y lo colectivo. Este debate, muy presente en otras regiones geográficas, está sin embargo casi ausente de los intereses de las investigaciones sobre las sociedades amerindias. Parece que los Tsachila entran en lo que bien podría llamarse “individualismo” debido a la atomización tradicional de la sociedad, atribuida con frecuencia a la independencia de las unidades de residencia, y que desemboca en la falta del “espíritu comunitario” imputado, por otra parte, a las sociedades andinas. Ahora bien, siendo la explicación otra y muy distinta, y aunque no sea el propósito de este estudio, quisiera destacar algunos elementos suscitados por la etnografía tsachila en relación con un tema clásico de la antropología como éste. En el artículo que inició el debate sobre estas nociones, Seeger et al. (1979) destacan que la noción de “individuo” no es más que una construcción histórica particular, muy arraigada en el pensamiento occidental, que no se puede tomar más que como punto de partida de los estudios de las sociedades amazónicas, construidas más bien sobre la noción de persona como categoría de pensamiento indígena. La importancia de la corporalidad atestiguada en la mayoría de las sociedades amerindias, haría del cuerpo el lugar privilegiado de convergencia de la oposición entre lo individual y lo colectivo: en su opinión, “la persona, como entidad simbólica, es aquí más importante que el grupo” (Seeger et al., 1979: 14). Pero, en su razonamiento, el individuo tal y como se concibe en Occidente aparecería en estas sociedades a través de los chamanes y de los líderes políticos. Este último punto del argumento parece ser un retrato excelente de la función del chamán entre los Tsachila tal y como se ha descrito en la tercera parte de este estudio. Sin embargo, habría que matizarla si se considera a la totalidad de la sociedad tsachila contemporánea, una sociedad manifiestamente no cerrada a la individualidad. El discurso tsachila sobre el cuerpo está quizá menos elaborado en su delimitación y en su articulación con la sociedad que el de los grupos amazónicos. Eso no impide, no obstante, que el cuerpo desempeñe una función primordial en esta sociedad, pues proporciona a sus miembros el soporte donde construir un umbral identitario; sirve par marcar la identidad étnica, pero también la frontera entre seres humanos y no humanos. Además, los Tsachila comparten una cosmología y una noción de persona próximas a las de las sociedades de las tierras bajas. Pero presentan una realidad particular: una diversidad interna considerable, probablemente acentuada por la configuración cultural que la protege, abierta a los puntos de vista individuales, tal como revelan los datos.

5El interés que la etnología de las sociedades amerindias ha atestiguado estos últimos decenios, tanto en lo que concierne a la relación entre individuo y sociedad (Riviére, 1984) como a la idea de persona que acabo de mencionar, ha arrojado una nueva luz sobre las nociones de humanidad, de persona y de identidad en las tierras bajas amerindias. La introducción de la idea de subjetividad que los trabajos más recientes parecen proponer (Descola, 1992, 1996 y 2005; Taylor, 1996a; Viveiros de Castro 1996 y 2004; Surrallés, 2003) nos ofrece un instrumento precioso para abordar la problemática suscitada por nuestra investigación, pues nos permite establecer una relación de continuidad entre los contenidos asociados con las nociones de persona y de individuo.

6Estas reflexiones nos llevan por fin a la figura del chamán, la pieza maestra, desde el punto de vista etnográfico, de esta relación entre el concepto de individuo y la noción de persona a través de la subjetividad, tanto como de la relación entre individuo y colectividad. De hecho, el interés por la construcción de las identidades es la base de esta investigación y precisamente este interés es lo que me empujó a observar con una atenta mirada la cosmología y el chamanismo. Pero la fluidez propia de las cosmologías amerindias se ha revelado en los Tsachila la mejor trama para construir una estructura receptiva que podría considerarse la piedra angular de ciertas contradicciones destacadas antes. El chamán, este personaje cosmopolita y traductor por excelencia de la cultura y de las culturas con las cuales establece contactos, se convierte para los Tsachila en el paradigma de su propia cultura, no tanto por su extensión en número -muy pocos ejercen para pacientes tsachila- como por su función de intérprete, siendo el reciclaje de elementos exteriores a la tradición local en términos significativos y compartidos colectivamente, el leitmotiv de toda la vida social. Los chamanes tsachila, con su capacidad de negociación, reproducen una sabiduría anclada en la cultura misma; sabiduría que le ha llevado, en el curso de la historia, huyendo o en silencio, a permanecer en el camino.

7Los dilemas que este estudio plantea no deben quedar como cuestiones por resolver. La etnografía tsachila conduce, no tanto a la necesidad de zanjar cuestiones, como a tomar en consideración nuevas apuestas sobre la base de la síntesis como telón de fondo, preservando el objetivo que estaba en el origen de este proyecto: la comprensión del devenir de una colectividad, lejos del esencialismo, pero lejos también de todo enfoque que trate de negar su originalidad.

© Institut français d’études andines, 2012

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