Capítulo 7. Ritos
p. 249-282
Texte intégral
1El rito, tantas veces descrito en la literatura etnográfica como representación y actualización del mito, está hoy lejos de cumplir esta misión entre los Tsachila. No es extraño, si se tiene en cuenta el lugar cada vez menos importante del mito, que progresivamente va siendo objeto de un silencio sin retorno. Los Tsachila ya no cuentan mitos. La mayoría de las personas mayores sigue haciendo gala de una sabiduría casi enciclopédica sobre el repertorio mítico. Pero es una sabiduría oculta, condenada al olvido, salvo raras excepciones. Por otro lado, el rito parece a primera vista sufrir el mismo destino. En efecto, la sociedad tsachila está cada vez menos rituali-zada, en contraste con las descripciones de los etnólogos pioneros. Ni los ritos de iniciación (tewe poreka para los niños, kinfu foro chide puka para los jóvenes adolescentes), ni las antiguas fiestas de alianza están ya a la orden del día, y no han sido reemplazados más que por unas pocas celebraciones mestizas. Sólo en la enfermedad y la muerte, los momentos más angustiosos de la existencia, los Tsachila siguen desplegando un aparato ritual. En este ámbito, también han desaparecido las grandes ceremonias colectivas (Mu kika). Sin embargo, el chamán sigue ocupando un puesto central en la vida indígena, y sus virtudes de adaptación, de creatividad y de negociación le han otorgado la capacidad necesaria para seguir gestionando la supervivencia tsachila, inspirándose en unos elementos exteriores que, mezclados y recombinados, permiten construir un nuevo sistema ritual.
2La enfermedad y la muerte, con la cosmología en la que se fundamentan, se han convertido en las últimas manifestaciones colectivas de una lógica cultural cada vez menos evidente en los demás ámbitos de la vida social. La enfermedad, como la muerte, son también manifestaciones sociales. Pero, vista la diversidad interna en cuanto a la concepción del mundo, en parte debido al intenso contacto con la sociedad nacional, los eventos sociales se han hecho menos colectivos que antaño. Esta “privatización”, que se observa también en el tratamiento de las crisis, junto a la multiplicación de curanderos mencionada en los capítulos anteriores, lleva, en la misma medida, al recurso diversificado a los especialistas. Ciertamente, muchos Tsachila están dispuestos a visitar al tapechi janpemin o al wepana kasikamin en cuanto ocurre un pequeño malestar, y no dudan en recurrir al médico si el remedio no surte efecto. Otros evitarán al médico y probarán con todos los chamanes reconocidos cuando un mal les alcanza, incluidos los curanderos no indígenas, hasta colmar todas las combinaciones posibles. Sea como fuere, por diversos que sean los itinerarios terapéuticos, la itinerancia sigue siendo un mecanismo que muestra a la vez la apertura a distintos universos culturales, y la necesidad del rito. Esta necesidad del rito puede explicar el escaso interés que se presta a la medicina occidental, sobria e individual, como alternativa válida ante los desequilibrios corporales.
3Aunque esto sea objeto de debate en la vida cotidiana tsachila, no es mi propósito discernir aquí a los verdaderos chamanes de los falsos ni establecer una gradación entre los terapeutas. He expuesto ya mi interpretación de los curanderos actuales y de su relación con los tapechi janpemin, cualesquiera que sean sus motivaciones lucrativas, que los diferenciarían de los verdaderos pone según los propios Tsachila. Pero hay que señalar que la proliferación de curanderos tsachila, los famosos curanderos colorados, ha marcado un punto de inflexión en los intercambios interétnicos, tanto a nivel de las técnicas y los remedios, como del resto de los rasgos asociados al ritual de la curación. Así, pese a la pluralidad en la sabiduría chamánica y la diversidad de los niveles de conocimiento y de comunicación con el mundo de los espíritus, los aspectos formales han sufrido una uniformización sorprendente, razón por la cual estamos en condiciones de poder sistematizarlas. Antes de nada, esta extensión parece haber producido una individualización acentuada en la conceptualización y el tratamiento de la enfermedad que se tropieza, de todas formas, con el inquebrantable carácter social que los Tsachila imprimen a los males. De hecho, la consecuencia más visible es la notable permanencia del recurso al chamán por parte de la población tsachila, y eso pese a -o quizá a causa de- la desaparición de los ritos que tradicionalmente servían para resolver los conflictos cotidianos y, por definición, colectivos. Aparte del hecho de que los ritos desaparecidos tenían una función explícita distinta de la de curar, la seguridad de una vida integrada y tranquila seguía estando detrás de esas manifestaciones. Pero es precisamente esta finalidad la que se sigue buscando a través de las sesiones de curación contemporáneas.
4En las páginas que siguen, seremos testigos de tres sesiones de cura oficiadas por chamanes tsachila. Una para enfermos mestizos; la segunda destinada a una familia tsachila, y la tercera, dedicada a uno de los ritos de curación más complejos de la tradición tsachila contemporánea. Estas tres sesiones nos ofrecerán puntos de referencia para reflexionar sobre el lugar que ocupa el rito en la sociedad tsachila. Observemos en primer lugar, el desarrollo de una sesión de curación de un paciente no tsachila llevada a cabo por un pone que ejerce dentro de las comunas.
De los otros para los otros
5Algunas construcciones situadas a lo largo de las grandes carreteras exhiben hoy grandes paneles anunciando la presencia de un curandero colorado. Día tras día, al atardecer, se escucha de vez en cuando el ruido de una camioneta con viajeros que van a la consulta. Se trata de indígenas de diferentes etnias, de negros o de mestizos, procedentes de los alrededores semi-urbanizados, del campo, o bien de la estación de autobuses de Santo Domingo que enlaza a todos los rincones de Ecuador, e incluso a los países vecinos. Entre estos visitantes nocturnos llega a veces un aprendiz de chamán con el afán de perfeccionarse con un curandero Tsachila famoso. No obstante, algunos pacientes que han oído hablar de los poderes de los verdaderos chamanes tsachila, y de la posibilidad de ser estafados por los curanderos que están al lado de la carretera, se aventuran dentro de las comunas, donde se sabe que ejercen los “verdaderos” curanderos. La descripción que sigue reproduce la esencia de una jornada clásica con un pone de Cóngoma que recibe de vez en cuando a pacientes no tsachila. Ésta nos servirá de punto de referencia.
6Una camioneta amarilla que hace el transporte desde Santo Domingo llega delante de la casa de un pone. Se baja una pareja de unos cincuenta años, acompañados de su hija, su yerno y el bebé de éstos. Estos pacientes pueden venir tanto de Guaranda o de Quevedo, en la costa, como de una pequeña aldea de la sierra. Son pequeños propietarios o jornaleros sin tierra que han oído hablar de las virtudes de este chamán tsachila. Sin duda, ya lo han probado todo, los curanderos de su localidad, el médico... Quizá este último no, pues si se trata de un mal causado por un mal de ojo, no hay que recurrir bajo ningún concepto a los servicios del médico, a riesgo de agravar el mal. El bebé, deshidratado, se niega a mamar y llora sin parar. La familia sospecha de los vecinos, que les quieren mal y los amenazan constantemente, y que ya han matado a su perro... Su última esperanza: el curandero tsachila. Esperan en el umbral del recinto, inquietos por la presencia de siete u ocho perros de la casa que aullan desde que se fue la camioneta, y todavía más preocupados de sufrir la cólera del chamán del que se les ha dicho que era muy huraño. Una mujer tsachila espera inmóvil a la entrada del hogar. Hace callar a los perros a bastonazos tras un largo momento y después desaparece. Unos minutos más tarde, un viejo Tsachila corpulento con la cabeza roja de achiote, se acerca. Finalmente tranquiliza a los visitantes con un firme “¡compadre...!”. Emprenden el diálogo con el que se comienza toda nueva visita: “¿De dónde vienen ustedes? ¿Cuánto tiempo ha durado su viaje? ¿Cómo han llegado hasta aquí?”. Después al final: “¿Qué les pasa?”. A partir de este momento baja el tono de las voces, pues un aura de secreto, de misterio rodea siempre los sufrimientos, que no se pueden hacer públicos entre los Tsachila, incluso aunque los demás estén ya informados. Una vez conocido el problema, el pone les informa del coste de la cura, mucho más barata aquí que al borde de la carretera. Si la familia no ha preparado dinero suficiente, su jefe podrá quedarse a trabajar dos o tres días para el chamán a modo de pago. Después el pone les manda descansar, pues la sesión de cura se desarrollará a las doce de la noche, y les muestra un rincón donde pueden hacer fuego, cocinar, y, si los pacientes no han traído nada, él les presta una olla y una manta. No se irán hasta el día siguiente, a no ser que los espíritus prescriban dos o tres días de sesiones de cura. A veces, si el chamán conoce al paciente, le invitará a beber de la botella de plástico que otro paciente le habrá regalado la víspera. Es la costumbre: si el hombre viene de la sierra, probablemente habrá traído patatas, muy apreciadas en esta región en la que no se producen. Pero si viene del pie-demonte, habrá traído sin duda, como regalo, buen trago (bebida alcohólica en castellano de la región), siendo el paradigma de ésta el aguardiente de caña de azúcar. Entonces beberán juntos, mestizos e indígenas, para celebrar este nuevo encuentro que podrá desembocar en el establecimiento de una nueva red de conocimientos, y servir también para estrechar los lazos de familiaridad, contrapunto necesario del hermetismo del ritual que se va a celebrar. Después el chamán se retirará discretamente para la cena. Se le oirá hablar, reír, indiferente a los males de esta familia que ha venido de lejos. Fuera, si la familia está sola, se quedará tranquila con sus males esperando la cura. Si entre tanto llegan otros pacientes mestizos, intercambiarán con profusión informaciones sobre sus males respectivos, inmersos en un diálogo no exento de cierto tono dramático.
7Después de haber dormido dos o tres horas, el chamán se levanta y entra en la cabana apartada de la casa y acondicionada para las sesiones de curación. Enciende las velas, dispone la mesa. Sentado en la banqueta de madera, el trabajo de preparación le lleva poco tiempo, pues los objetos no se han guardado durante el día. Pero tiene que restablecer su relación con los oko -los espíritus-, que representan los instrumentos. Allí se encuentra toda una serie de piedras negras, la base de la mesa tsachila, cada una con su historia y su espíritu; pero también se encuentran todos los objetos que van a “ayudarle”: una flechita amazónica, un gran cuchillo, una falsa tsantsa shuar, una estatuilla precolombina, un crucifijo, una imagen del Sagrado Corazón, un libro de dibujos apocalípticos que representan el diluvio universal, un cristal, una taza de plástico para el trago o, si hace falta -cuando los pacientes son Tsachila- para el nepi, una botelli-ta con una loción de hierbas para “limpiar” el cuerpo o darle buena suerte, cerillas, paquetes de cigarrillos sin filtro. Por el suelo, preparados para su uso, manojos de hojas de varias especies. El chamán bebe el alcohol de caña y realiza su primera aspersión en la mesa. Todo está preparado. Llama a los pacientes por el nombre de su lugar de origen: “¡Guarandaaa!”. Salvo en caso de necesidad, no se utiliza el nombre de los pacientes. Para los Tsachila, ya lo hemos visto, el nombre es precioso, no se da a la ligera y por lo tanto, tampoco se pregunta sin razón.
8La joven madre entra con su bebé. Su esposo y su madre la acompañan; el padre, dormido, se queda fuera. Los pacientes dan al pone las velas, los huevos, el tabaco: en Ecuador son los ingredientes que se supone que toda persona que consulta a un curandero tiene que llevar. Explican de nuevo su problema. El pone ya lo conoce, pero tendrá que comprobarlo con la vela. Aplica la vela apagada al cuerpo del bebé y lo masajea enérgicamente. La vela absorbe las impurezas de la persona y, cuando se vuelve a encender, el dibujo de su llama observado a través del cristal permitirá al pone ver el origen del problema. La sesión carece de todo misticismo. La nieta del pone y su hermano pueden entrar para dar un recado y quedarse a mirar cómo trabaja su abuelo, mientras el gato puede saltar persiguiendo a un escarabajo, provocando así la hilaridad de los niños. Nadie se extraña ni se molesta: la sesión de cura no se interrumpe por eso. El ritual que siga dependerá del diagnóstico procedente del estudio de la vela a través del cristal. Si se trata efectivamente de un mal de ojo, el chamán podrá “limpiar” el cuerpo del bebé y de toda la familia, pues el mal -dice el pone- afecta a todo el hogar.
9La sesión se desarrollará en castellano y el chamán podrá recitar varias oraciones en quechua aprendidas con los curanderos de la sierra sin conocer su significado. El chamán invocará las montañas andinas más veneradas en Ecuador, como el Chimborazo, el Cotopaxi y el Imbabura. La técnica de la “limpieza” con huevos está extendida en toda la América andina y no presenta rasgos esencialmente tsachila. De hecho, se trata del recurso a las técnicas de curación suave aprendidas con los otavaleños de la sierra, que han reemplazado la antigua succión de la enfermedad descrita en el capítulo anterior. Los chamanes eliminan la enfermedad frotando el cuerpo con un huevo previamente rociado con alcohol ritual. El huevo, con las impurezas que ha absorbido, se desecha inmediatamente. Su último destino: según unos pone, un sitio escondido lejos del alcance de los humanos y de los animales: según otros, el río y después el mar. Esta purificación se completa abanicando el cuerpo con un manojo de hojas -de cacao, de achiote, o de una piperácea-, que el chamán ha rociado también de alcohol. Este “cepillado” realizado con más suavidad que el del huevo, “limpia” como si fuera un barrido, el resto de impurezas del individuo. En el intervalo de cada acto, el chamán sopla humo de tabaco sobre el cuerpo del paciente1. Al final de la sesión, la joven entrega al chamán la cantidad de dinero acordada y la familia al completo vuelve a acostarse. Al amanecer, en silencio, emprende el camino de vuelta.
Un rito colectivo
10Para los mestizos, acudir a un chamán tsachila es el último recurso de un itinerario en el que no cuenta más que la eficacia terapéutica. Para los Tsachila, esto es importante, desde luego, y si el caso lo requiere, recurrirán también a curanderos de fuera. Pero para ellos se trata, sobre todo, de un personaje y de una visión del mundo que forma parte de su cultura y de su sociedad; alguien que conoce los avatares sociales que rodean los sufrimientos de la colectividad. Se puede temer la cólera y el poder del chamán, pero sin sentir nunca el miedo que produce lo desconocido. La visita a un pone es, ante todo, un acto social, la ocasión de un encuentro entre dos familias, la de los pacientes y la del pone, en el que los regalos tienen un carácter de reciprocidad alejado del de los mestizos, más monetario: el pago mismo de la sesión se dirige más a los oko que al pone y nunca se fija de antemano. Pero, más allá de la significación social del chamanismo, el ritual reviste otros aspectos.
11En efecto, los chamanes tsachila muy raramente toman nepi para tratar a los mestizos. El nepi, considerado como muy potente, está reservado a los rituales de curación que necesitan un contacto con el mundo de los espíritus y que conciernen siempre a enfermos tsachila, chachi, o bien amazónicos. Es decir, solamente se utiliza para los indios bravos2, los indígenas de las tierras bajas para los cuales la ingestión de este alucinógeno es un hecho cultural. En estos rituales, el chamán deberá desplegar toda su sabiduría práctica adquirida en la selva, apelar a los espíritus auxiliares individuales así como a un cortejo de espíritus colectivos, como los de las piedras, de los ríos, de las montañas, del arco iris, del trueno y del relámpago; los de los seres espirituales omnipresentes; y los de los animales poderosos como el jaguar o la serpiente tsapini (Bothrops atrox). Pero también las técnicas adquiridas durante las estancias de aprendizaje en las selvas lejanas, como la terapia contra la mordedura de serpientes, conocida entre los Chachis. Esto no quiere decir que existan dos lenguajes opuestos, uno para dirigirse a los mestizos y a los indígenas andinos y otro para los indígenas de la selva. Las prácticas chamánicas de los Tsachila presentan, por el contrario, una especie de doble cara debida a la extraordinaria capacidad de los chamanes para gestionar mundos diferentes, procediendo a una mezcla refundida de las técnicas y de las cosmologías. Por este hecho, las exégesis tsachila sobre las técnicas empleadas dependen más de los pacientes a los cuales van destinadas que a un significado fijo de cada técnica. En efecto, los Tsachila pueden ser tratados siguiendo los mismos procedimientos que el que se acaba de describir para los mestizos e incluso no es raro escuchar a los más ancianos quejarse de la decadencia de ciertas prácticas, tales como la ingestión de nepi por los chamanes o la succión como medio de extirpar la enfermedad. Atribuyen la extensión de la “limpieza” con huevo a una decadencia del “verdadero” chamanismo, imputada siempre al declive del poder de los oficiantes, y puesta en relación con la pérdida de lo esencial de su cultura. No obstante, los chamanes tsachila, sin dejar de admitir esta pérdida, confesando y lamentando ellos también su menor aptitud para curar, conceptualizan sus prácticas actuales cuando son destinadas a pacientes tsachila, en el mismo lenguaje cosmológico recibido de sus maestros. Muy a menudo he oído decir que las curas para los no Tsachila son “como para jugar”, por oposición a la dificultad que los chamanes siguen teniendo en la comunicación con el más allá en toda sesión dedicada a los suyos.
12Las técnicas de curación dirigidas a los mestizos y a los indígenas andinos -adquiridas sobre todo con los otavaleños- , se consideran más próximas al cristianismo, por el hecho de su asimilación a las “enfermedades de Dios” explicadas anteriormente. Incluso cuando se trata de un maleficio contra un Tsachila, los chamanes utilizan igualmente técnicas de neutralización asociadas al dios cristiano y a la pureza; técnicas tales como la purificación con agua bendita, o bien “misas de salud” que el paciente deberá pedir al cura del pueblo. Todos estos medios de acción tendrán, sin embargo, que ir acompañados de otros actos chamánicos para ser eficaces. De hecho, todo esto remite a la utilización de registros diferentes según el origen de las enfermedades y de los enfermos, estando los dos aspectos íntimamente ligados. Así pues, multiculturalismo y maleabilidad en la construcción de los mundos, lo que, a fin de cuentas, corresponde a la sabiduría tradicional propia del chamanismo. Así, si se atribuye esta incorporación selectiva de elementos exteriores al dinamismo propio del chamanismo, cabe pensar en una evolución similar de los chamanes de otras etnias, y comprender la relativa homogeneidad de sus prácticas, no como un sincretismo general, sino como el resultado de transformaciones morfológicamente similares en el conjunto del mundo amerindio. Y esto debido al proceso de globalización3 que ha permitido a las diferentes culturas tener acceso a los mismos elementos, procedentes del cristianismo -el crucifijo, las estampas, un dios bienhechor- o del progreso -los militares, los gringos, los aviones- e incorporarlos a su mundo mítico y onírico, sin que esto nos lleve a una transformación semántica o a una pérdida de contenido cultural del chamanismo.
13Las sesiones de curación de enfermos tsachila no están, pues, desprovistas de ceremonialismo, pero es su función social lo que sigue dándoles un lugar en la vida comunitaria. Muy pocas veces un Tsachila acudirá solo a casa del pone. Igual que los mestizos pero de manera mucho más compulsiva, los Tsachila se organizan en grupo para ir a casa del chamán y cuando llega la ocasión, parece que se trata de la preparación de una noche de fiesta. Excepto la persona que sufre el mal en sus carnes, los familiares, especialmente los jóvenes, se pelean por asistir al acontecimiento. Por más que los niños estén temerosos en cuanto a la naturaleza del acto al que quieren asistir, la expectativa de una salida les excita como si se tratara de una salida de pesca. La alegría y las risas que preceden a la emoción de una diversión colectiva y a la perspectiva de pasar una noche fuera, que acompañan a toda expedición, están presentes en estos momentos. Aparte de las mantas que permitirán pasar una noche al abrigo del frío y de los animales y algunos plátanos y pescado ahumado para la cena, se llevarán los elementos imprescindibles para toda sesión de cura, que a menudo habrá que reunir con la ayuda de los hogares vecinos: velas, cigarrillos, warente, huevos. Además, los responsables de la expedición se encargarán de preparar un regalo para el pone, a menudo carne o pescado ahumado y, si no es posible, frutas o hierbas de las que se sepa que no dispone el chamán. También pueden servir como regalo unas hierbas medicinales. Solamente cuando la familia esté en posesión de un bien particularmente apreciado por los chamanes (muelas de presas de caza, penes de algunos animales salvajes que sirven para curar la impotencia u otros productos excepcionales incluyendo hierbas medicinales raras), el intercambio adoptará la forma de una transacción monetaria. Muy a menudo, el grupo se forma partiendo de varios hogares de una misma familia extensa. De hecho, casi siempre hay problemas que resolver, de salud física o de infortunio cuya importancia no requiere una visita inmediata al chamán, y se aprovechará el hecho de que un hogar vecino decida hacerla. En esos casos, cada hogar deberá preparar un regalo particular.
14Una vez en casa del chamán, la familia conoce las normas de visita y se acerca suavemente hasta el porche del recinto donde se desarrollará la sesión de cura, habitualmente separada unas decenas de metros de la casa familiar. Los adultos extienden las mantas y todos los miembros de la expedición se sientan en el suelo, discutiendo y bromeando casi como si estuvieran en su hogar, mientras esperan pacientemente la llegada del jefe de la casa. A veces es su mujer o una de sus hijas quien viene en primer lugar a recibir a los visitantes y se queda con ellos un buen rato, escuchando las noticias e interviniendo de vez en cuando para ofrecer otras por su parte igual de interesantes. Es el momento de los intercambios comunicativos, pero también materiales, pues los visitantes entregan los regalos de comida. Más tarde, en función de la mayor o menor proximidad en el parentesco, los anfitriones podrán ofrecer a los visitantes alimentos cocinados para acompañar la comida que hayan llevado y preparado al fuego. Se tratará quizá de manjares poco corrientes, a los que solo las familias de los chamanes tienen acceso gracias a su mayor contacto con el mundo exterior. Después, los familiares del pone desaparecerán. Es él quien entrará ahora en escena para informarse sobre la salud de los pacientes, sobre las razones de su visita y sobre los imponderables que habrían podido motivarla, haciendo un repaso también a los enfermos y enfermedades de la parte de la comuna de la que proviene la familia, así como de los conflictos que las habrían podido originar. El chamán entrará a cenar con los suyos y durante algunas horas, la vida de cada grupo familiar se desarrollará indiferente a la del otro. Al llegar la noche, los recién llegados descansarán medio dormidos bajo las mantas, escondiéndose así de las estrellas y los sonidos indiscretos de la vida nocturna.
15Después de unas horas de sueño en su casa, el pone se despierta para ocuparse de los pacientes. Si el mal es grave, probablemente habrá tomado media taza de nepi cocinada la víspera destinada a reforzar la comunicación necesaria con el mundo de los espíritus. La finalidad del sueño no es la evasión, como hemos visto, sino la búsqueda de una respuesta a los males de la familia que ha venido a tratarse, y los años de ejercicio evitan a los chamanes una ingestión sistemática del alucinógeno.
16El chamán enciende una vela y anuncia que los pacientes pueden entrar en la cabana. La sesión se desarrolla en tsafiki y en un ambiente mucho más relajado que con los pacientes mestizos. Un jefe de familia entra primero y pone unos billetes encima de la mesa, la cantidad no se ha fijado nunca de antemano y se define más en función del dinero del que dispone la familia en el momento de la visita que de la dificultad de la curación, que habitualmente es el factor determinante de la tarifa con los mestizos. El pago al chamán lo constituye el regalo en especies entregado a la llegada más que algunos centenares de sucres4 dejados en la mesa al principio de la sesión y que se quedan colocados detrás de una de las piedras chamánicas durante todo su desarrollo. El dinero, según todos los pone, se destina a los oko que igual que el chamán, necesitan un incentivo para el trabajo.
17El rito del diagnóstico se repite de manera formalmente parecida a la descrita para los mestizos. El chamán rocía la mesa con alcohol ritual, después al primer paciente. Recita las letanías improvisadas que contienen invariablemente invocaciones dirigidas a los espíritus de las montañas (en las que el Chimborazo y el Imbabura no faltan jamás), de las lagunas, de los ríos, de la selva, de las piedras5. El pone frota una vela en el cuerpo del enfermo, bastante enérgicamente en la espalda, que de paso relaja al paciente. Después, enciende la vela que ha absorbido los males de la víctima y apaga la otra. Mira atentamente a través de un cristal los movimientos de la llama. Fuma un cigarro y sopla el humo en el cristal. Ahora habla y el paciente responde. Hablan de los acontecimientos que han podido influir en el desencadenamiento y el curso de la enfermedad: una gallina desaparecida, huellas en casa de los vecinos, encuentros inexplicables, sueños poco tranquilizadores, fiestas, borracheras, y conflictos. Después empieza a “limpiar” el cuerpo del enfermo con uno o dos huevos, en un acto que los Tsachila llaman dilika, que significa una acción a medio camino entre “achatar” y “aplastar” y habitualmente llamado sobar en castellano, donde el término se utiliza para designar un masaje característico de los curanderos. Antes, bebe alcohol y rocía con éste los huevos (wárente fulu-sino “soplar con el jugo de caña fermentado”, llamado en castellano soplar). La aspersión de alcohol se repite varias veces, en los huevos, en las piedras, en los demás utensilios que están encima de la mesa desde el principio de la sesión. El pone escucha los huevos al final del frotamiento (un ruido fuerte indicará que el mal ha sido absorbido) y los deja en el suelo. Después repite la misma acción con otros dos huevos frotando esta vez la cabeza del paciente. El diálogo continúa y el rito es lo bastante largo para permitir abordar con calma muchos temas, desde las nuevas parejas hasta los nacimientos recientes, pasando por los robos, pues esta parte de la cura puede durar más de una hora. Según la naturaleza de la visita, el rito se cierra de maneras diversas: un imán traído por el paciente en una bolsa puede soplarse con warente por el chamán, después se pone de nuevo en la bolsa. El paciente, al corriente de su mal, puede haber traído una botella con hierbas medicinales cocinadas, que el chamán deberá ahumar y/o soplar para activar sus propiedades. Un bloque de tierra con una huella humana destinada a echar un maleficio también puede ser manipulado por el chamán y guardado inmediatamente después. Incluso un objeto perteneciente a un enfermo inmovilizado en su casa puede ser soplado: la curación a distancia puede ser eficaz cuando va acompañada de un remedio adecuado (baños o bebidas). Toda “limpieza” debe terminarse por el acto final, que en tsafiki sirve para designar la cura entera por excelencia. En efecto, limpiar, el término por el que se conoce en todo Ecuador, cuyo elemento principal es el frotamiento con los huevos, se expresa en tsafiki de manera general por kasikaya (la raíz significa “limpiar” o “barrer”), y tape pikisino para las limpiezas con manojos de hojas (“limpiar con las plantas”), pikisino que significa “sacudir” o “batir”, también utilizado para “secar” en el sentido de eliminar un líquido), o también por el término que especifica la planta empleada: tepun pikisa (sacudir con basilisco), mu japisu pikisa (sacudir con hojas de achiote), etc. Esta última fase va acompañada de recomendaciones del pone: la dieta que debe seguir, las hierbas que debe coger y preparar, las dosis, y, eventualmente, el día previsto para una nueva visita.
18Terminada esta cura, el pone llama una a una a las demás personas que han venido del mismo sitio, salvo cuando se trata de niños o de jóvenes, que entran con los padres. Y el rito de la limpieza se repite, mientras que fuera, los que ya han pasado, cuentan a los demás su experiencia a media voz, pero provocando reacciones llenas de risas. Esta atmósfera de fiesta es imputable sin duda al hecho de que los enfermos no esperan nunca la agravación de su enfermedad para ir a casa del chamán6, y a que la compañía y la esperanza de una curación disminuyen en todo caso el sufrimiento de los que la sienten de verdad. Las curas se pueden prolongar hasta el alba, cuando chamán y pacientes se quedan un rato dormidos, cada uno en su puesto. Sin embargo, muy temprano, las mujeres de la familia del pone se levantan para preparar el desayuno, al que todos los visitantes están invitados, esta vez dentro de la casa, una vez que ya la relación paciente-chamán ha terminado. De todas formas los comensales continúan un diálogo que trata sobre todo de las enfermedades. Al amanecer, los visitantes se van para empezar la jornada en su casa con una nueva esperanza de curación.
19La sesión que acabo de describir, imagen ideal de una sesión tipo, presenta muchas variaciones según los males que haya que extirpar y según los chamanes. En una visita de una mujer que había dado a luz recientemente, y sufría un dolor inexplicable en el estómago, Augusto desplegó toda una serie de técnicas que no han aparecido en los actos descritos. Se trataba de un maleficio, lo que hacía la cura muy complicada según el pone. Empezó por pregunta a la mujer su tsamumun, el verdadero nombre, dado que ella era conocida en la comuna por un tensa mumun, un apodo. Después emprendió una limpieza de todo el cuerpo, sobre todo la cabeza, con hojas de albahaca, previamente rociadas de alcohol a la vez que soplaba, e invocando entre tanto a los espíritus. Sopló en el cuello de una botella obteniendo un silbido grave. Después recorrió todo el cuerpo de la enferma con cuatro flechitas (creando una defensa contra el mal), después la cabeza cruzando las flechitas mientras silbaba una canción muy característica de las sesiones chamánicas tsachila. Siguieron las invocaciones, rogando a los espíritus que devolvieran la salud a la mujer. A continuación dio un masaje a la paciente con un cilindro de acero (que debería eliminar la enfermedad), masticando jengibre (la planta que aleja a los malos espíritus por excelencia) antes de beber un trago de alcohol pararociar a la enferma y las piedras de la mesa con la mezcla. Más tarde, aplicó una loción que ayuda a la salida del mal7 en el estómago de la paciente masajeándola de la cintura a los pies. Le sopló otra vez trago en la cabeza, que succionó sin tocarla (según Augusto, esto no es habitual, salvo cuando el maleficio es muy nocivo y lo hace solamente en la cabeza). Siguió con un imán, al que roció de warente y dirigió hacia la cabeza de la mujer, luego hacia el estómago y las piernas para terminar en las piedras y otra vez en la cabeza. Al imán se le atribuye la atracción del mal hacia el exterior. A continuación, volvió al masaje con la loción. Llegado el momento del tabaco, Augusto encendió un cigarro (normalmente los chamanes utilizan cigarrillos para las curaciones, pero como los pacientes no habían traído y su mujer fumaba cigarros, esto supuso una excelente solución, pues el cigarro se considera como más parecido al “verdadero tabaco”). Echó el humo en el cuerpo de la enferma. Encendió después un bloque de termitero de dondo (usado normalmente para alejar a los malos espíritus) que pasó a todo lo largo del cuerpo de la mujer. Más tarde fue una canica de cristal lo que utilizó para examinar los ojos de la paciente, después el reflejo de la llama de la vela (habiendo deseado repetir la operación por mi cuenta al día siguiente vi en ellas figuras totalmente iguales a las que se perciben al mirar en un microscopio). Por último pasó la canica por todo el cuerpo de la mujer. Esta se fue inmediatamente después, terminándose la sesión sin la paciente: sólo en la cabana, el pone roció con alcohol las paredes y la ventanita para hacer salir a la enfermedad que hubiera podido quedar dentro, recitando las últimas letanías. Sólo al día siguiente, el chamán habló de nuevo con la mujer para darle los consejos: sobre la dieta y sobre los remedios, esta vez incluyendo el encargo de “dos misas de salud” al cura del pueblo y baños mezclados de frío y caliente puesto que se trataba de un mal térmicamente “complicado” por su origen maléfico. Eso permitiría quizá borrar el nombre que un enemigo había hecho escribir en el libro de San Gonzalo chiquito, el santo de Ambato mencionado antes. El santo, actuando como un seiton oko (un mal espíritu), fue descubierto por el chamán a través de la vela y por ese motivo, más allá de la cura de Augusto, las misas de salud debían permitir contrarrestar el maleficio. Esta vez, el chamán sólo limpió a los niños que la mujer había llevado con ella y no recibió a los otros visitantes (la hermana y la madre de la persona afectada). La descripción que acabo de hacer se podría repetir con variaciones según los males que hubiera que tratar y según los chamanes responsables de la cura, pero lo esencial del rito se reproduce en cada sesión tal y como lo acabo de exponer.
20Al primer vistazo, las curas de los pacientes mestizos y tsachila se desarrollan más o menos de la misma manera aunque existen algunas diferencias importantes. Las sesiones de cura tsachila tienen lugar por la noche, y sólo en caso de urgencia extrema se puede intervenir durante el día o bien cuando los pacientes mestizos así lo exigen. Del mismo modo, los chamanes tsachila curan cualquier día de la semana, pero, como muchos de sus pacientes vienen de la sierra, algunos chamanes explican que han escogido el martes y el viernes como días oficiales de cura pues en esos días es más importante la concentración de las fuerzas curativas. Sánchez-Parga y Pineda (1985: 539-540) destacan que se trata de una tradición indígena entre los yachac andinos, pero que ésta ha terminado por imponerse a los mestizos de tal manera que éstos acuden sobre todo esos dos días. Pero no sólo es la sierra: en la tradición afroecuatoriana de Esmeraldas, los martes y los viernes también se consideran los días mejores para tomar los baños de suerte (Moschetto, 1995: 47-48). Es una de las tradiciones que Foster (1980: 134) atribuye a la influencia hispánica, pues es la práctica popular en España y en toda la América Latina, especialmente para curar el mal de ojo. Sin embargo, los Tsachila no dudan en recurrir al pone cualquier día de la semana, evitando en cambio los martes y los viernes para no coincidir con una aglomeración de pacientes.
21El otro elemento clásico de las sesiones, presente en una gran parte de la práctica suramericana de los curanderos, es la mesa de curas. Los trabajos comparados de Douglas Sharon (1988 [1978]: 200-228) y de Joralemon y Sharon (1993) sobre la existencia de mesas en las diversas tradiciones amerindias así como entre los curanderos mestizos contemporáneos del norte de Perú, muestran que la mesa es un lugar común en la tradición chamánica de la América hispánica y que incluso el término podría remitir más que a mesa, a “misa” como símbolo del altar. Efectivamente, el término tsafiki para mesa es misa. Podría tratarse de un vocablo heredado del quichua ecuatoriano en el que no existe el fonema /e/. Según los recuerdos de los mayores, antiguamente los chamanes no disponían del material del que gozan en la actualidad. No tenían casa destinada a la recepción de enfermos. Cuando el pone era requerido por un enfermo, o bien iba a casa de éste, o bien se aprestaba a escucharlo en plena selva, lejos de las miradas de los demás. Todo lo más, podía acondicionar una cabana pequeña, suficientemente apartada de la vida doméstica, en la que los diálogos se desarrollaban a media voz. Los objetos rituales se reducían a las piedras chamánicas, a algunas flechitas, al banbutu o al tambor y, según Karsten (1988[1924]: 71-72), a una mesita improvisada a este efecto. Los chamanes transportaban sus objetos mágicos en una bolsa y los disponían encima de una mesita. Parece que se trataba exclusivamente de piedras negras y espinas de chonta. Que se tratara o no de una mesa como las que se usan actualmente, el hecho es que el concepto de mesa existía como lugar simbólico de concentración de objetos mágicos o, al menos, como receptáculo que los aislaba del suelo, que supuestamente transmitía “cosas malas”. Antiguamente, como ahora, las piedras negras constituían un elemento fundamental. No obstante, las espinas de chonta han desaparecido, reemplazadas por otros objetos puntiagudos como flechas, importadas del oriente amazónico, o puñales. A este conjunto se han añadido pequeñas estatuas antropomórficas como las descritas en la sierra procedentes de figuritas precolombinas, así como iconos de origen cristiano (vírgenes, estampas y libros de oraciones), amazónico (falsas tsantsas shuar) e incluso costero (conchitas), además de útiles de origen neo-chamánico como pirámides de cristales, que se encuentran también en los curanderos mestizos y peruanos del norte descritos por Joralemon y Sharon (1993). Independientemente del origen multiétnico y multicultural de estos nuevos elementos mágicos, el cambio real se limita a la multiplicación de los espíritus que los habitan, no a un cambio de su sentido. De hecho, la movilidad del chamán, ya descrita por Karsten, persiste en el momento actual, en que una pequeña mochila le sirve de contenedor de objetos mágicos cuando se tiene que desplazar. En este caso, el chamán sólo lleva los objetos indispensables, escogiendo las piedras más significativas y alguna flechita u otro objeto puntiagudo, dejando en su casa el resto de los objetos, considerados entonces como complementarios.
22En definitiva, nos encontramos ante un caso evidente de intercambios de elementos curativos, quizá con muchas más adopciones por parte de los Tsachila de dispositivos formales procedentes de la sierra que a la inversa y quizá con más préstamos de conocimientos fitoterapéuticos tsachila tomados por los indígenas de los Andes y por los mestizos, que no al contrario. En todos los casos, la base del sistema chamánico tsachila, su cosmología, descrita anteriormente, parece conservar diferencias evidentes con respecto a los sistemas vecinos.
23Por otra parte, algunas personas mayores se quejan de la falta de respeto que los jóvenes muestran hacia la enfermedad y su tratamiento, lo que parece no estar de acuerdo con la persistencia del ceremonial que sigue rodeándolos hoy. Según sus recuerdos, antiguamente el enfermo seguía una dieta mucho más estricta que hoy, y en la cual la discreción era de rigor, exigiendo el apartamiento y la prudencia durante las comidas. Igual que para la dieta de los aprendices de chamán, el enfermo no podía alimentarse más que de una variedad determinada de plátano, cogida de una manera selectiva (solamente los racimos en los que la fruta crecía frente al suelo fechi kale), y almacenada en lo alto de un árbol esperando su consumo exclusivo por aquel que seguía la dieta para evitar el contacto con la tierra8. El fruto era pelado desde el racimo, sin arrancar. Los restos de alimento, habitualmente tirados al suelo y “barridos” por los animales domésticos, se debían recoger, empaquetar en una hoja y conservarse en el mismo árbol del que pendía el racimo. Las comidas, tan sobrias, debían asimismo evitar la sal u otros condimentos, y sólo podían acompañarse de una tisana preparada con una mezcla de tallos de plantas consideradas como potentes, chide daka pi, a la que se añadían dos o tres trozos de piedras molidas. Nadie debía estar al corriente de este régimen, salvo, evidentemente, la familia más próxima, que participaba de él en la misma medida. Hoy en día ya no se respetan estas prescripciones. No obstante, han sido reemplazadas por otras prácticas, como ha pasado con la curación estándar en todo el país, sin que por ello haya perdido totalmente su significado inicial. Los Tsachila todavía deben seguir una dieta, como hemos visto, evitando a cualquier precio las grasas y los alimentos fuertes, deben también abstenerse de tirar al suelo los restos de los alimentos y de mencionar públicamente su estado de desequilibrio mientras dure. Por último, deben estar acompañados por los miembros del hogar, incluso los más próximos, en su sobriedad y en su abstinencia. Por más que los mestizos sigan un régimen alimentario, el resto de estas restricciones no les conciernen.
24La diferencia en la concepción y el tratamiento de la enfermedad en comparación con los mestizos no impide que los Tsachila acudan a curanderos mestizos o de otros orígenes. Igual que la fidelidad a un pone se interrumpe cuando se revela impotente para curar un mal, los Tsachila intentan todas las posibilidades cuando un mal duradero viene a perturbar su vida. Desde la visita a varios ponela seguidos, hasta los curanderos mestizos de los alrededores, pasando por los diversos especialistas que pueblan el mundo rural y urbano más próximo: guardianes de vírgenes, curanderos de huesos, comadronas, herbolarios New Age, yachac andinos y chamanes amazónicos, pasando por todos los especialistas menores. En efecto, toda persona que haya aprendido una técnica particular, una oración, o que haya sufrido ella misma un mal que se ha curado gracias a una técnica determinada, puede, desde ese momento, aplicarla a cualquier otra persona, ya pertenezca a la medicina popular o a la farmacopea. El recurso al médico es bastante frecuente cuando el mal persiste y la familia logra reunir la cantidad de dinero necesaria para el desplazamiento, la visita, los análisis y eventualmente la admisión en un hospital. Dicho esto, abandonar a un enfermo a su triste suerte en un centro médico se evita en la medida de lo posible, pues la separación de un individuo del resto de la familia contraviene uno de los principios más arraigados en la concepción tsachila de la enfermedad. La itinerancia se extiende consecuentemente a diferentes médicos, según la eficacia visible, a veces de manera simultánea con el resto de las terapias. Solamente cuando el mal ha sido diagnosticado como procedente de un maleficio, el recurso al médico aparece no sólo ineficaz sino incluso perjudicial para el tratamiento que se desarrolla paralelamente siguiendo los principios de otras tradiciones.
25Este peregrinaje terapéutico contribuye a la construcción progresiva de una identidad que dista mucho de ser fija, y moldea igualmente nuevas maneras de concebir la enfermedad. Pero, lejos de aceptar todo lo que se les ofrece, operan una selección guiada por una lógica subyacente basada en su concepción del mundo, razón por la cual han entrado en sus prácticas cotidianas unos elementos en apariencia muy poco tradicionales. No sólo entre algunos curanderos vegetalistas de los bordes de las carreteras, que justifican ahora sus tratamientos con razonamientos propios de la tradición hipocrática, sino también en las prácticas más generalizadas en las comunas. Así, el análisis previo a todo diagnóstico pasa en la tradición tsachila por la consulta con los espíritus, ya sea mediante la ingestión de nepi, ya sea por la observación a través de una vela, lo que un chamán con espíritu didáctico me explicó comparándolo con una radiografía. Pero a esto se ha añadido el análisis de orina por medio del cual los chamanes determinan si la enfermedad es de su competencia o si incumbe al médico. Este análisis se hace mediante inspección ocular del líquido de todo paciente que llega con dolores particulares. Por otra parte, la idea de debilidad, igualmente presente en la tradición -el síntoma más llamativo de brujería es un desecamiento y un debilitamiento general del cuerpo- ha permitido reciclar nuevos remedios medicinales, como las vitaminas, a menudo administradas por los propios curanderos. Por último, es sin duda el carácter preventivo de los grandes rituales chámameos tradicionales de los que hablaremos a continuación, lo que ha facilitado la rápida adhesión de los Tsachila a la idea de vacuna y ha permitido que los escasos programas institucionales para la vacunación de los niños, implantados en las comunas a través de la escuela, hayan tenido un seguimiento masivo. Pero Patso kika, el rito colectivo por excelencia en el ámbito de la curación, reviste otros puntos de interés para el análisis identitario.
Negro y rojo
26El rito Patso kika, que parecía casi desaparecido desde fines del siglo xx, sigue siendo oficiado incluso por uno de los jóvenes chamanes que han completado todo el proceso de aprendizaje. Como hemos visto, este rito tiene una doble función identitaria, hacia los seres sobrenaturales y hacia los no Tsachila. Pero, analizado desde el punto de vista del rito, ofrece también otros rasgos destacables. Sin repetir la descripción del rito, someramente esbozado en el capítulo tercero, quisiera insistir en algunos puntos no desarrollados antes9.
27El objeto del Patso kika es, como recordaremos, hacer fuerte (sonba puka), sobre todo por medio de las rayas negras pintadas con la mezcla de mali (Genipa americana, huito), nepi (Banisteriopsis caapi, ayahuasca) y sabe (Hevea brasiliensis, caucho), destinadas a tapar o esconder el tenka (tenka mateika). La decisión de organizar un Patso kika se debe no tanto a una enfermedad particularmente grave, como a una sucesión de infortunios cuyo origen parece ser un maleficio. Por ello, implica a una colectividad importante, al menos a una familia extensa. Pero, como ocurre en las expediciones a casa de un pone, en cuanto circula la noticia de la preparación de un Patso, otros miembros de la familia extensa pensarán que es una buena ocasión para resolver sus propios problemas, ya sean éstos de orden económico, social o físico. No obstante, el anuncio de la celebración de un Patso kika apenas circula más allá de un radio socialmente delimitado de manera que sólo llegue a aquellos a los que el responsable del rito ha decidido invitar. No hay que poner al corriente a los vecinos, aunque antes o después lo vayan a saber: cuando vean al pone desplazarse a la caída de la tarde, o a familias enteras acudir a la casa de los organizadores, sin que haya habido un anuncio de fiesta.
28Dejando aparte este aspecto del ritual, el Patso ofrece algunos rasgos que lo distinguen de las curas corrientes. En virtud de la tradición que representa, los chamanes tratan de desplegar toda la panoplia de elementos característicos de los antiguos ritos, ahora relegada en el resto de las curaciones. El banbutu, especie de tambor del que ya había hablado Karsten con el término de kununu (Karsten, 1988 [1924]: 71) y que todas las personas mayores recuerdan que formaba parte de ceremonias desaparecidas hoy, es recuperado en el Patso. Esta recuperación no es sencilla si tenemos en cuenta el hecho de que su confección necesita, tanto un saber práctico que se va perdiendo poco a poco, como materiales inencontrables en los raros espacios de selva que rodean a los Tsachila. El banbutu debería ser de piel de jaguar que sólo se puede encontrar en el mercado.
29Isidro, siguiendo las instrucciones de su maestro, se ha fabricado uno que no utiliza más que en los Patso que le piden celebrar de tarde en tarde.
30Uno de los rasgos que hacen al Patso muy diferente de las demás sesiones de cura es el marco en el que se desarrolla: el Patso no tiene lugar en casa del chamán sino en la casa del que lo organiza, un jefe de familia, que invita a otros hogares a participar en él y se ocupa de las relaciones con el pone. Es él, con ayuda de los parientes más próximos, el que se encargará de antemano de ir al campo a recoger arbustos, raíces y hojas necesarios para las “limpiezas” que tendrán lugar durante el rito, es él el que deberá llevar a buen término la cocción del nepi, del caucho, del mali, así como la preparación del achiote y de todas las provisiones necesarias durante la celebración del rito. Se encargará de acondicionar una cabaña o, en su defecto, una habitación a disposición del pone. Construirá un chipolo (la banqueta tradicional de madera de balsa donde les gusta sentarse a los chamanes) y preparará una cama para su descanso, y una mesita para las piedras. Esto se relaciona con la antigua costumbre de pedir al chamán desplazarse a casa del enfermo, que se mantiene en las enfermedades graves e incluso en algunas curas colectivas que, como en el Patso, se desarrollan a veces en casa de un Tsachila que lo ha organizado, sin por ello adquirir el mismo alcance simbólico. Es una solución que llega hasta Naranjos, donde la falta de ponela famosos obliga a veces a sus habitantes a organizarse reuniéndose varias familias para hacer venir a un chamán de una comuna a otra.
31El Patso actual se prolonga durante dos noches. El rito empieza con la llegada progresiva de los participantes a la casa del organizador. Igual que en las sesiones ordinarias de cura, pero de manera todavía más pronunciada, el ambiente de fiesta está a la orden del día. Es sobre todo el encuentro con familiares que viven lejos lo que provoca la alegría, además de la expectativa de una celebración colectiva, que incluye largos momentos de intercambio comunicativo y de ocio, como las comidas, los ratos de descanso y los baños. En efecto, dormir varios bajo el mismo techo, incluso bajo la misma manta, en una sociedad que gusta de este tipo de contacto físico, se valora mucho, sobre todo por los niños, que vivirán la emoción de las bromas nocturnas con los primos.
32La primera noche, mientras van llegando los participantes, el jefe de la casa termina la cocción del nepi traído por el pone: un solo trozo de liana bastará para el objetivo que se pretende. Después, uno tras otro, irán entrando en la habitación destinada temporalmente a las curaciones para beber un trago del líquido alucinógeno. Un solo trago pues, como hemos visto, el efecto deseado no es hacer viajar a los participantes al mundo de los espíritus, sino destacar su compromiso en este acto colectivo. Así, todos, grandes y pequeños, deberán sufrir esa pequeña molestia de ingurgitar al menos un trago del líquido amargo. Después, el chamán ofrece a los que lo deseen, un trago de alcohol de caña, cuyo gusto fuerte parece por comparación, casi suave. Sólo el chamán toma una dosis de nepi que le permita acercarse al mundo de los espíritus que le es propio. La sensación de haber iniciado algo importante de manera colectiva dura el tiempo de los comentarios alegres que siguen a esta breve ceremonia. Inmediatamente después, cada uno vuelve a sus tareas totalmente domésticas: cenar, fregar los platos, mirar en la tele la serie de la noche, o jugar -los niños-en los diversos rincones de la casa.
33El único que parece consagrarse a tiempo completo a la ceremonia es el pone, que empieza a llamar a las personas una por una, por parejas o por casas, a su habitación. Encerrados, los pacientes se esforzarán en contarle con todo detalle todos sus males. Traen las velas, los huevos, y el dinero para las piedras. Después todos se acuestan distribuyéndose por todos los rincones de la casa acondicionados como dormitorios, incluida la propia habitación del pone. Así que la noche comienza con unas horas de descanso colectivo.
34En torno a la media noche, el chamán empieza su canto. Es otro aspecto normalmente excluido de las curaciones ordinarias al cual se presta aquí una atención especial. Nadie se levanta, sólo el lamento suplicante del pone, acompañado del banbutu, rompe el silencio de la noche. El banbutu no se puede tocar durante el día ni por otras razones que no sean la comunicación con el mundo de los espíritus, lo que da a este sonido un efecto mágico. Este efecto engloba también las palabras que acompañan y que son casi incomprensibles comparadas con el lenguaje cotidiano. Además del banbutu, el pone combina la letra con silbidos rítmicos y penetrantes y con el sonido de sus aspersiones con el alcohol sobre las piedras, que ayudan también al encuentro con los espíritus convocados. Después de esta larga invocación, que se extiende durante casi dos horas, se hace el silencio. Al día siguiente, todos se escabullen temprano para volver a sus actividades cotidianas como cualquier otro día. El rito continuará cuando se ponga el sol.
35La segunda noche la llegada a la casa es más tranquila, la excitación de los encuentros es menos ruidosa. No obstante, una pareja que no ha podido desplazarse la víspera se incorpora al grupo. Empezarán, pues, por intercambiar unas palabras con Isidro que los recibe en su habitación como hizo la noche anterior con los demás. Poco después, tres hombres empiezan la preparación de la mezcla destinada a pintar sus cuerpos. Fuera de la casa, al abrigo del viento y de las miradas indiscretas de los que pasan, se pone a calentar una olla pequeña de barro cocido sobre un trípode. En el centro del dispositivo, como si se tratara de otro tronco, una hoja de bakuwa moldeada en forma de vela y conteniendo la savia del caucho (sabe) espera que se caliente la parte que queda en contacto directo con el fondo de la olla. El calor diluye el líquido y la olla se ennegrece rápidamente. Al lado hay otra hoja de bakuwa ahuecada que contiene un poco de nepi. Un hombre retira la olla del fuego y con un machete rasca el fondo exterior, que ahora ya está completamente negro, sobre el nepi, lo que da como resultado un líquido oscuro. Si la cantidad resulta insuficiente, deberá repetirse la operación. Entre tanto, el jefe de la casa vacía dos frutos de huito cortados en dos. La pulpa blanca se deposita e inmediatamente se envuelve en una hoja de bakuwa, con una fina liana, como se hace con los peces cuando se ponen a secar al fuego. El paquete se pone en las brasas del hogar y durante unos quince minutos será vigilado por las mujeres que están charlando dentro de la casa.
36Esperando las respectivas cocciones, el jefe de la casa llega a la habitación del chamán con una cacerola de nepi. Como ayer, Isidro lo sopla, después lo ofrece a los participantes, uno a uno, seguido del alcohol de caña a discreción. También como ayer, todo el mundo, grandes y pequeños, beben un trago con el fin de asegurar la continuidad de la participación en el rito. Después, una mujer reparte trozos de algodón cultivado en su jardín. Se clavan en el extremo de un palito de madera de debi y sirven para aplicar la mezcla de mali en el cuerpo. En la cocina, ha tenido lugar la transformación casi mágica del huito y al cabo de un cuarto de hora el fruto se convierte en un líquido espeso y negro. Se mezclará entonces en las medias cascaras de huito que se habían vaciado y dejado a un lado, con la preparación obtenida entre tanto a base de ayahuasca y de caucho. Las dos cascaras harán de recipienres para la mezcla: una para los hombres y otra para las mujeres.
37Isidro rocía con el alcohol y sopla con el humo del tabaco sobre el líquido protector. Bajo el porche de la casa, donde han tenido lugar una buena parte de las conversaciones, se ponen los dos recipientes. A un lado del recinto las mujeres se quedan sentadas, esperando su turno, mientras que los hombres a los que se ha reservado el otro lado, se mueven con más comodidad. El pone abandona su habitación para dar la señal de comienzo. Designa a un hombre y a una mujer, el hijo y la hija mayores del jefe de la casa, para que se encarguen respectivamente de la pintura de los hombres y de las mujeres. A los niños, independientemente de su sexo, los pinta la mujer e incluso a los más pequeños, que ya están durmiendo, se los lleva allí y se los pinta. El orden de las personas que van pasando por el centro para ser pintadas parece ser aleatorio: primero dos jóvenes, después el padre y la madre respectivamente de los responsables de la pintura, después el resto, hasta que alguien toma el relevo y pinta a los que pintaban hasta ese momento. La mayoría de las mujeres visten el tunan y se quitan la camiseta para cubrir su torso con el huito, conservando algunas el sujetador. Los hombres, en pantalón corto, harán lo mismo. Nadie se pinta la cara y solamente los más mayores se cubren enteramente los brazos y las piernas. Para los niños que tienen que ir a la escuela al cabo de dos días, o para algunos adultos que tienen citas al día siguiente, en Santo Domingo, se trata de preservar la intimidad y poder ocultar la pintura cuando se vistan. En efecto, ésta puede durar quince días y, como siempre en este tipo de ritos, hay que mantener una discreción absoluta ante los mestizos, por vergüenza, pero también ante los demás Tsachila, siempre sospechosos de posible enemistad. Antiguamente la pintura cubría completamente los pies produciendo el efecto de llevar calcetines negros y protegiendo completamente la parte más vulnerable del cuerpo. El calzado hace que hoy sea inútil esta aplicación de pintura. En el resto del cuerpo, excepto en las partes más íntimas que estaban siempre cubiertas, eran las rayas, más o menos espesas, más o menos separadas, según los diferentes recuerdos de los mayores, las que proporcionaban la protección deseada. Las rayas eran horizontales excepto en los más pequeños a los que las madres podían pintar con trazos oblicuos.
38Al final, Isidro sale de la habitación de cura con una taza de infusión “para olvidar, para suavizar, para amansar”, una mezcla de mi paki y de kora paki10 de la que él bebe y con la cual rocía a todos los participantes que se acaban de pintar. La pintura, que crea una pantalla protectora sobre el cuerpo, se fija gracias a la aspersión de esta preparación. Los participantes la reciben de pie, con las manos levantadas y abiertas y las palmas vueltas hacia el pone. Según Isidro, esto no tiene nada que ver con un saludo al sol o a la luna como se ha interpretado a veces; se trata de una clausura de la ceremonia del mali, en la que el chamán asegura la perfección de la protección por medio de la aspersión, no siendo las palmas de las manos nada más que los receptores más inmediatos de un acto destinado a todo el cuerpo. Terminado este acto, con comentarios diversos y bromas, la gente se va a acostar. Esa noche, quizá más que de costumbre, se acuestan lo más pronto posible: la noche será larga.
39Como la víspera, alrededor de las doce, el pone comienza su canto invocando a los espíritus11. Intentar un análisis lingüístico de las palabras pronunciadas por el chamán traicionaría el sentido último del canto. La exégesis del canto que Isidro me dio dos días después estaba totalmente de acuerdo con su teoría de las magias mencionadas en el capítulo anterior: primero llamó a la magia negra, que a veces recubre la magia roja específica de los Tsachila12, después a la magia blanca, asociada a las curaciones practicadas por los indígenas de los Andes, por lo que llamó a esta última más bien en castellano13. El canto es largo, más de una hora dura su interpretación. Como la víspera, llama a los espíritus más poderosos, así como a los lugares en los que se concentran los seres espirituales14. Llama reiteradamente a los “pequeños curanderos” (kuranderitola), según Isidro, a causa del carácter de curanderos que se atribuye a los espíritus a los que llama y que tienen la apariencia de otavaleños y de indígenas de la sierra en general. Entre los espíritus de la magia negra a los que llama, incluyendo a los que mejor conoce y a los que pertenecen a la tradición tsachila como el del jaguar o el del relámpago, está el del pájaro kimi (colibrí), generalmente omitido en las conversaciones sobre el mundo de los espíritus. Para terminar, hay que señalar la función de algunas expresiones -muy frecuentes en el canto- tales como uru sona, que no van acompañados de locuciones que indican la acción que el chamán espera de ellas. Uru sona, como hemos visto, designa a las mujeres puras, las que siguen la dieta, que supuestamente tejen un sili (una liana) que une la tierra con el sol en las curaciones, permitiendo así al pone ir con facilidad al mundo de los espíritus, razón por la cual su presencia es necesaria esa noche. Antiguamente estaban presentes físicamente, pero hoy el chamán debe limitarse a nombrarlas. Igual que la víspera, el canto se desarrolla sobre el fondo obsesivo y casi monótono del sonido del banbutu, de las aspersiones y de los silbidos que el pone emite mediante diferentes técnicas. El conjunto otorga a las palabras proferidas una dimensión mucho más significativa que el mero contenido semántico de las palabras.
40Decía yo más arriba que la literalidad de las palabras quedaba diluida por el efecto del canto en el Patso, pero conviene matizar esta afirmación. En el capítulo 4, al mencionar el trabajo de Tambiah (1968), cuestionaba en parte la importancia de las palabras en el ritual tsachila. Pero el Patso constituye, a estos efectos, una excepción pues la invocación a los espíritus es más rica que las cortas frases que acompañan las curas ordinarias. El canto se desarrolla, sin embargo, en un contexto similar: en la habitación en la que el chamán se comunica con el más allá, ante la mesa de curación y antes de una noche de curas con los pacientes, basadas en la clásica “limpieza”. Pero es justamente su inserción en un conjunto de actos que constituyen un rito específico y diferente, lo que da a estas palabras un lugar preponderante y original. El chamán, a través del canto, llama a los espíritus, como en toda sesión de curación. Pero al hacerlo, es como si hiciera público el proceso de llamada, permitiendo a los asistentes participar plenamente en la comunicación que se establece en el momento del canto. El canto colectiviza en cierto modo el rito, que, si no fuera así, quedaría, como en las curas privadas en los que la llamada no se verbaliza, bajo el control esotérico del chamán. Ahora bien, el universo que evoca el pone en el canto no informa completamente del mundo que él ve durante el viaje del alma. Al cabo de dos días, tratando de hacer inteligible el canto para mí, Isidro añadía a cada una de las letanías otras frases “que hubiera debido pronunciar si no hubiera estado tan lejos del lenguaje corriente” pero que formaban parte de su imaginario durante el canto, y se excusaba incluso diciendo que “se había equivocado”. Volviendo a Roberte Hamayon (1994: 190-193), vemos aquí un efecto de la espontaneidad que caracteriza los relatos y los cantos chamánicos, incluso los más estereotipados, siendo la improvisación uno de los aspectos del pragmatismo inherente al chamanismo, que lleva a los oficiantes a rechazar que se fijen las letras por escrito. Por más que Isidro deseaba que yo tomara nota de sus relatos y de su canto para que los diera a conocer en mi país, todo intento de transcripción palabra por palabra se revelaba difícil por el hecho mismo de la creación permanente de los discursos. El canto correspondiente al segundo día del Patso conservaba una estructura iterativa y evocadora igual en todo a la del primer día, con el mismo esquema semántico llamaba a los espíritus siguiendo un orden temático pero las entidades evocadas eran ligeramente diferentes. El primer día, Isidro había llamado a una mayor variedad de espíritus de la cosmología tsachi-la y había subrayado la naturaleza de la relación establecida con ellos: en virtud de la amistad, trabajada por los regalos, los espíritus debían contribuir a la eficacia del Patso, a su objetivo protector, tema que no aparece en la letra del canto del día siguiente, el cual tiene lugar después de la pintura colectiva con la mezcla de huito, caucho y ayahuasca. Sea como fuere, si el lenguaje del canto no entra en el orden de los lenguajes esotéricos característicos de otras tradiciones chamánicas15, hay que destacar, no obstante, que el discurso de Isidro no era totalmente inmediato y, salvo entrenamiento previo, las personas que escuchan la letra no pueden reproducir más que aleatoriamente el universo descrito solamente a medias por el chamán.
41En cambio, las ofrendas simbólicas del pone a los espíritus están presentes en la letra del canto los dos días: el nepi, las plantas, el alcohol de caña, el tabaco son ofrecidos siempre por el chamán y eso quedaba claro en el canto. De todas formas es el acto, no su representación oral, lo que es necesario al rito. En definitiva, si el canto ocupa un espacio central, no es por su contenido semántico sino por el hecho mismo de su ejecución, la cual permite la incorporación de los participantes al rito. Un acontecimiento hecho posible por la música que lo acompaña (procedente del banbutu, pero también de los silbidos emitidos por el chamán) y que es de hecho uno de los momentos claves del rito. Señalemos por último que el objeto final del rito, la pintura protectora, sólo se menciona dos veces, una en mitad del canto, y la otra al final, sin ninguna relación explícita con el resto de las letanías y sin que esté incluida en las oraciones a los espíritus.
42Simplemente se la menciona por una sola palabra, que es el término castellano utilizado por los chamanes para traducirlo (tranco, que significa “umbral”), sin que esta palabra sea aparentemente utilizada por los mestizos en este contexto. En el estado en el que desemboca el rito -la designación tsafiki sonba puka significa “hacer fuerte” reforzar-, el término utilizado en castellano hace hincapié en la liminalidad, en el “umbral” de la transformación.
43Una vez terminado el canto, la protección colectiva que se acaba de obtener mediante la pintura con el mali tiene que ser perfeccionada, con la ayuda de esos oko que el pone invoca individualmente. Así, el resto de la noche estará dedicado a las “limpiezas” de todos los participantes. No voy a extenderme en su desarrollo, muy parecido a lo que ya he descrito. Siendo el trabajo largo, y como no había llevado ningún ayudante, Isidro pide a un hijo de Elias que le ayude. Es la primera vez para él, pero ya ha observado la técnica lo suficiente para llevarla a cabo: su única función será la limpieza final de cada paciente con los manojos de hojas, esta vez de achiote, que el jefe de la familia ha preparado. Es el pone el que llama a los pacientes uno a uno y el que decide por tanto el orden en el que pasan, siendo Elias el único que puede elegir su turno, que será al amanecer. Una novedad: Isidro hace beber a los participantes, cada uno a su tiempo, una taza con una mezcla de hierbas y raíces que sirve para fortificar el cuerpo. Por otra parte, puesto que el objeto del Patso es la protección contra los maleficios, incluido el infortunio que afecta a las cosechas y a los animales domésticos, soplará casi por cada casa, sobre plantones de plátano, sobre mazorcas de maíz destinadas a alimentar a las gallinas, o incluso sobre las monedas que deben atraer el auge económico familiar.
44También se lanzan maleficios, uno sobre un terrón de tierra que contiene una huella humana, otro sobre un nombre. Isidro aprovecha la larga duración de las curas para aconsejar a todos los pacientes la dieta que deberán seguir, que tendrá que ser respetada hoy más cuidadosamente que en cualquier otra cura.
45La cura se prolonga hasta el amanecer con un baño en el río. A diferencia de los baños domésticos, el grupo no se dispersa por núcleos domésticos. Queda todavía un acto por cumplir de manera colectiva. Una gran cacerola llena de hierbas machacadas, una mezcla elaborada previamente por Elias siguiendo los consejos de Isidro y rigurosamente soplada por este último, sirve para terminar por un acto físico, la “limpieza”. Los participantes toman puñados de estas hierbas y se frotan con ellas el cuerpo que aclaran a continuación con agua del río o lavan directamente mediante inmersiones en el agua fría de la mañana. Por último, las hierbas se tiran al río y el grupo vuelve a la casa.
46La ceremonia se termina con una segunda pintura, esta vez con achiote. Una vez protegido y limpio el cuerpo, es preciso ofrecerle una protección suplementaria. Elias prepara dos grandes hojas de bakuwa sobre las cuales pone unos granos de achiote recién abiertos. Como la noche anterior, una es para los hombres, la otra para las mujeres. Pero, a diferencia de la pintura con huito, esta ceremonia parece menos organizada: cada uno toma los granos de achiote de la hoja que le corresponda y se pinta las palmas de las manos. El chamán vuelve a salir de su habitación y rocía con trago al grupo, que le presenta sus palmas rojas. Es la señal para que todo el mundo pueda seguir pintándose el resto del cuerpo, esta vez con el rojo, completando en colorido y en protección la pintura corporal resultante del rito. Como muchos participantes no están acostumbrados ni a la pintura corporal ni al Patso kika, abundan las preguntas sobre cómo pintarse, pues sólo algunos Tsachila están familiarizados con el procedimiento. Según los mayores, se trata de untar de rojo los espacios entre las rayas negras pero la mayoría se cubren todo el cuerpo, incluidos los cabellos, sin dibujo explícito. El achiote sólo durará hasta mediodía, pues su escasa densidad (no ha sido mezclado con grasas como las pinturas ornamentales masculinas) no permite que se consolide y se mantenga como el huito.
47Terminada esta última operación, con una alegría visible e incluso expansiva en la que se percibe la esperanza de un futuro mejor, los participantes en el Patso se marchan precipitadamente. Las despedidas ostensibles no forman parte de las normas de sociabilidad tsachi, y la camioneta que hace el servicio entre la comuna y Santo Domingo debe pasar pronto: hoy es domingo, día de mercado en el pueblo y, pese a esta experiencia que quizá habrá marcado a los participantes más allá de las marcas corporales, la vida debe continuar.
48La finalidad de estas páginas era describir con detalle tres momentos especialmente ritualizados de la vida tsachila en lo referente a la curación. No hay dudas sobre su carácter ritual. Pero, si tomamos la definición de rito propuesta por Tambiah (1985: 128), observaremos que en los tres casos, nos encontramos ante un sistema de comunicación simbólica construido culturalmente, y que los tres acontecimientos están constituidos por secuencias de palabras y de actos (primando estos últimos sobre las palabras), más o menos ordenados y acordados, expresados por medios diversos, en diversos grados de formalidad (convencionalidad) estereoti-pización (rigidez), condensación (fusión) y redundancia (repetición). Pero, en cuanto a estos últimos rasgos, sobre todo la rigidez, aparece muy matizada en los ritos descritos, como ocurre en el conjunto de la tradición chamánica, como han señalado Chaumeil (1983) y Hamayon (1994), fenómeno por otra parte, conforme con la fluidez inherente a las cosmologías amerindias. Ahora bien, si se analizan las características de formalidad y condensación de los significados simbólicos del rito que propone Tambiah, nos damos cuenta de la distancia que existe para los Tsachila entre ciertos símbolos, el sentido detallado de los elementos del rito y la lógica de la sociedad y de su visión del mundo.
49En efecto, entre los rituales analizados aquí, el primero, una sesión de cura para mestizos, ofrecía un punto de referencia para entender el sentido de las curas de los enfermos tsachila que, formalmente parecidas a las de los mestizos, están sin embargo, muy lejos de ellas. Los chamanes tsachila, aún desplegando su sabiduría tan apreciada por los enfermos mestizos, omiten en ellas la exégesis indígena. Se inspiran en técnicas y símbolos aprendidos en otros sitios cuando son requeridos por enfermos no tsachila, conscientes de que su capacidad de comunicación con el más allá indígena no basta para asegurar la eficacia de la cura cuando va dirigida a pacientes que no comparten ni los términos ni el sentido de ésta.
50A medio camino entre la primera y la tercera, la sesión de curación dedicada a los enfermos tsachila introducía elementos de sociabilidad que la distinguían del primer caso -la participación familiar en la cura y en el tratamiento posterior, el trato con la familia del chamán en los momentos precedentes y siguientes a la sesión-, devolviendo al menos la función social al acto ritual, mientas que la capacidad de compartir significaciones simbólicas, al igual que en el primer caso, es escasa. Los chamanes tsachila se esfuerzan en mezclar técnicas y darles una cierta coherencia e inteligibilidad a los ojos de sus congéneres cuando los tratan. Sin embargo, muchos Tsachila confiesan su incertidumbre ante las curaciones ordinarias, las clásicas “limpiezas” con huevo. Estas, procedentes del aprendizaje permanente de los chamanes con los representantes de otras tradiciones, obligan a los enfermos a confiar en los chamanes pues carecen de elementos culturales para comprender realmente el significado de los actos, las predicciones y las técnicas que el pone les dispensa. Esto va creando al final un cierto distanciamiento hacia los chamanes que desemboca, no tanto en una distancia social superior a la que debía de existir antes, sino en una tendencia creciente hacia el peregrinaje terapéurico, producto de una confianza más frágil hacia este personaje que tiene semejante poder sobre la vida.
51El Patso kika, en cambio, presenta de una manera muy expresiva, tanto el elemento de socialización, de colectivización, de efervescencia colectiva, para emplear los términos de Durkheim, como la capacidad de simbolización y su inserción de forma inteligible en el sistema cultural de los participantes. Estos, por más que dudaran en algunos momentos sobre el orden de los actos por cumplir, conocían, a veces de manera implícita (al menos los de más edad), su sentido último, que entraba plenamente en su lógica cultural, lo que hacía el rito doblemente colectivo. En este sentido, el Patso kika parece cumplir, de una manera mucho más evidente, la función solidaria e identitaria tradicionalmente atribuida a los ritos. Pese a esto, el Patso debe seguir siendo hoy todavía más discreto de lo que obligaba el secreto habitual que rodeaba antiguamente a las curaciones. Esto obedece en parte a la diversidad de las visiones del mundo entre los propios Tsachila, pero también a la idea cada vez más generalizada de que el lugar de los Tsachila en el seno de la sociedad ecuatoriana pasa por una uniformización, al menos aparente, de los comportamientos, alineándose en la norma nacional tal y como ellos la perciben. La capacidad de simbolización colectivamente compartida que acabo de atribuir al Patso kika sigue estando así diluida entre los más jóvenes, pero eso no impide, vista su participación en el rito, que se reconozcan todavía en una visión del mundo fiel a la tradición indígena.
52En una sesión de curación corriente, en la recuperación del Patso kika, o incluso en las ceremonias funerarias, el rito ha experimentado en los Tsachila la privatización generalizada propia del rito en las sociedades occidentales16. No siendo ya indispensable para la buena marcha de la sociedad en su conjunto, no obstante, sigue siendo necesario en el seno de los núcleos que la constituyen.
53Este capítulo empezaba con la constatación de la disociación casi total entre mito y rito para los Tsachila. La flexibilidad y el aspecto pragmático de los ritos les dan una dinámica que contrasta con el carácter relativamente fijo de los relatos míticos, más vulnerables a la conringencia, y condenados, según todas las apariencias, al destino consciente del olvido. En cambio, los ritos permanecen vivos. Espontáneos o reinventados, colectivos o sometidos a las innovaciones de los chamanes, siguen dando a los Tsachila esa confianza en el futuro que los mantiene en el camino.
Notes de bas de page
1 De la misma manera que los pasos que se deben seguir no son normativos, el orden de los actos (fumar, rociar con alcohol, abanicar con los manojos de hojas) puede variar en cada sesión. Esto no es propio sólo de los Tsachila: Yvan Droz, en su descripción de las sesiones de cura de los curanderos de Otavalo también lo expone (Droz, 1988a y 1988b). Hay que destacar la similitud entre los elementos, las técnicas y los actos de las diferentes tradiciones indígenas, uniformizadas en la actualidad.
2 Pese a la distinción clásica entre indios bravos -los salvajes- e indios pacíficos -los fronterizos, aculturados- (cf. Taylor, 1996b), ios Tsachila se reconocen como bravos por oposición a los indios serranos cuando se trata de distinguir las terapias y las técnicas chamánicas que se deben utilizar. Sin embargo, se reconocen menos bravos que los demás, Chachi y Amazónicos, cuando aceptan la superioridad de la potencia chamánica de estos últimos y su evidente proximidad al mundo de la selva; selva que ha desaparecido casi totalmente entre los Tsachila, pero a la que se refieren al evocar un pasado reciente.
3 “Globalización” es un concepto desafortunado, demasiado utilizado estos últimos años sin que verdaderamente informe de la idea que debió de generarlo. La extensión de los medios de comunicación, que supuestamente permite una uniformización de los estilos de vida y de pensamiento en todo el mundo, es una falacia si se tiene en cuenta la gran masa de población del planeta que no sólo no la aprovecha sino que, aún recibiendo ciertos bienes materiales y formales, los incorpora siguiendo lógicas culturales muy diversas. Para una crítica de esta noción, ver Geanà (1997) y Bausinger (1997), entre otros.
4 Sucre era la moneda ecuatoriana en curso hasta el año 2000, cuando fue reemplazada por el dólar.
5 Las invocaciones son siempre en tsafiki, pero a veces incluyen frases en castellano y eventual-mente en quichua. En una de las sesiones observadas en casa de Augusto para pacientes tsachila, éste puso una cassette e hizo escuchar a gran volumen una reproducción de un canto quichua obtenida de un yachac de Otavalo durante una de sus salidas a los Andes. Nadie podía entender la letra, pero se trataba de una invocación dirigida a las montañas veneradas por los indígenas de los Andes, acompañada por instrumentos andinos, creando un ambiente místico bastante diferente del ambiente de las demás sesiones observadas, pero totalmente convincente para los pacientes que se beneficiaron de él.
6 En este sentido, la percepción de la enfermedad en los Tsachila parece acercarse más a la de los Andes que a la de la Amazonia, donde la enfermedad se concibe como un estado próximo a la muerte (Kroeger y Barbira-Freedmann, 1992: 213).
7 Esta loción había sido preparada con tsotsola (copal), aceite de cocina, agua de colonia y jugo de nepi cocinado.
8 Según las personas de más edad, se trataba de evitar el contacto con los animales terrestres. Según Karsten (1988[1924]: 75), esto proviene de un tabú que impide el contacto con la tierra obligando a los ancianos Tsachila a evitar incluso el contacto del cuerpo del enfermo con el suelo, medio de transmisión de las impurezas. Algunos ponela me explicaron de hecho la relación documentada por Karsten: la tierra es un medio de transmisión de “cosas malas”, razón por la cual, entre otras, en el Patso kika los participantes estaban especialmente atentos a pintarse bien los pies con el fin de rodearlos de una protección eficaz contra las enfermedades y los maleficios. Sobre el mismo tema, vet la discusión en torno al destino de la placenta tras el parto, que desarrollamos en el capítulo 3.
9 La descripción que sigue del Patso se basa en el que observé en Cóngoma en casa de Elias Aguavil, oficiado por Isidro Calazacón, del 19 al 21 de mayo de 1995. Es el único al que asistí desde el principio hasta el fin, pero, pese a su rareza, no es el único que se llevó a cabo durante mi estancia sobre el terreno. Efectivamente, asistí a otta sesión incompleta de Patso, y tanto Isidro como otros Tsachila me informaron de la celebración de algunos que tuvieron lugar en Cóngoma entre 1991 y 1997. Por otra parte, al menos en Chigüilpe, Libotio Calazacón, el único hermano que sigue en activo del célebre Abraham, siguió oficiando a lo largo de su carrera de chamán, de donde la conclusión de que el Patso no ha sido nunca olvidado definitivamente y que su recuperación por un joven pone de ninguna manera debe interpretarse como una reinvención. Por otra parte, hay que destacar que, entre los participantes en el Patso descrito, había una familia extensa (compuesta de ttes núcleos domésticos) que vivía fuera de la comuna, rodeada de casas mestizas, que había establecido alianzas con la familia de Elias Aguavil en cuya casa se desarrollaba el Patso, y preservaba, según todos los indicios, muchos más elementos de la tradición tsachila que otros miembros que vivían en el interior de las comunas.
10 Se trata de dos urticáceas que sirven para atraer y para amansar. La eficacia de estas hierbas será optimizada por el canto nocturno, como veremos más adelante.
11 El texto completo del canto del segundo día del ritual está transcrito en Ventura (2000a, Tomo I).
12 Repetidas hasta quince veces seguidas en cada estrofa, el canto contiene invocaciones a la sombra, (sombra, en castellano, refiriéndose aquí a los espíritus), al hombre (hombre, en esp.), a la colina del sol (yo lapele), al tronco de plata (kala chide), a la luz del relámpago (tse pinda), al sol grande (wa yo), al toro del sol (yo toro, donde toro está en esp.), a las mujeres en estado de pureza (uru sonala), al jugo del nepi (nepi mala), al tabaco (tako), a la suerte (suerte en esp., incluyendo la idea de fortuna, pero también la de suman y de mowin), a los pequeños curanderos (kuranderitola, plural tsafikizado del término castellano), al “contrario” (contrario, en esp.), al jaguar del sol (yo kela), al chivo negro (chivo negro, en esp.), a la magia negra (magia negra, en esp.) a la raíz del árbol tiri (tiri telen), al pájaro colibrí (kimi), al hijo del sol (yo nala), a la planta mi paki y kora paki (mi paki, kora paki), a la casa grande (wa ya) al corazón de piedra (corazón de piedra, en esp.), al corazón fuerte (corazón fuerte, en esp.), y menciona nueve veces el umbral (tranco, también en castellano).
13 Repetidas en cada estrofa en varias ocasiones, hasta un máximo de quince, invoca a los espíritus de las montañas andinas más poderosas: Tungurahua, Pichinha, Imbabura, Cotopaxi, así como a los lagos de Cotacachi, San Pablo, Aguarcocha (por Yaguarcocha), Mojanda, después otros sitios tales como la gran ciudad (ciudad grande), el gran pueblo (pueblo grande), la gran plaza (plaza grande) y menciona diez veces el umbral (tranco, también en esp.).
14 Sombra, palabra castellana para oko, se refiere a todo el conjunto, como en otras expresiones dedicadas a los sitios de concentración de los espíritus poderosos: yo lapele, wa yo (sol grande) y también wa ya (casa grande) donde habitan muchas de estas entidades, o tiri telen talunla, espacio de concentración de espíritus similar a la raíz del árbol tiri (cade en castellano) según la explicación posterior de Isidro.
15 Ver por ejemplo la de los indígenas Secoya descritos por María Susana Cipolletti (1988) y, de manera exhaustiva, la de los Cuna descritos por Cario Severi (1996).
16 Es Martine Ségalen (1998: 24) quien introduce esta idea para analizar la transformación de los ritos contemporáneos y explicar su continuidad. Según la autora, los ritos han dejado de ser centrales en la vida social, pero siguen teniendo su sitio en la sociedad, en sus márgenes. Es una constatación que se puede hacer igualmente en los Tsachila.
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