1Los chamanes, que gracias a su aprendizaje han alcanzado una relación privilegiada con el mundo de los espíritus, son los administradores del bienestar de la gente así como de su desgracia; esta doble sabiduría es la razón tanto del respeto que inspiran al grupo como de su posición privilegiada dentro de él. El pone interviene en diversas facetas de la vida cotidiana de los Tsachila, desde la caza, la agricultura, la ganadería y la pesca, hasta los éxitos amorosos. En la actualidad, la mayoría de las visitas al pone están motivadas por la agricultura y por la cría de cerdos y gallinas principalmente, que sufren las enfermedades y los maleficios del vecindario en la misma medida que los humanos. En el ámbito de la caza, que se practica menos que antes, los encantamientos y los hechizos permanecen a menudo como un asunto privado, si exceptuamos los encantamientos practicados por el pone en las plantas destinadas a un tipo de caza en concreto, como los kuru paki y el wale paki, o directamente frotando estas mismas hierbas -paki es el genérico para toda planta amansadora- previamente rociadas por el pone, sobre el cuerpo del cazador, lo que va a darle mowin para atraer toda clase de caza, así como “buena suerte” para la pesca. En cuanto a la horticultura, una de las técnicas habituales de los mestizos, ahora practicada también por los Tsachila, es “echar una suerte” en un trocito de tierra o en las semillas con la esperanza de una buena cosecha. En todos estos casos, es oko mowin, el espíritu de la atracción, el que se deposita en las personas, las plantas, la tierra o las semillas con el fin de otorgarles buena suerte. Y cuanto más fuerte sea el janpeno mowin (la fuerza de atracción para curar) del pone, tanto más eficaz será la acción.

Los males

2Janpeno mowin es el término utilizado para referirse a la capacidad de curación adquirida por los chamanes y a la de las piedras de las que son poseedores. Janpeno es un término tsafiki cuya raíz existe también en quechua. En esta última lengua, janbi significa tanto “remedio” como “veneno” y la forma janbina (o anbina), “curar”, se utiliza también para “pescar con veneno”. Los Tsachila, para los que la raíz janpe significa igualmente “veneno” utilizan la forma tsafiki de janpeno en el sentido de “traficar para lograr una meta deseada por mediación de un producto”. Janpeno se utiliza por ejemplo cuando el chamán fuma y riega con warente una planta destinada a reforzar la buena suerte de un cazador, como en kuru tapeka janpeka joe (“la planta del guatuso está curada”) en el sentido de que se ha intervenido en la planta para cambiar su estado con el fin de que, una vez frotada en el cuerpo del cazador, éste adquiera mowin para atraer a la caza. Por el contrario, cuando el chamán tiene que reforzar el suman del cazador, utiliza kuru miinlasa, en el que la acción que interviene es la de “conocer, saber” de miin. Por otra parte, janpeno, aparte de su sentido más extendido de “curar”, sirve para expresar los actos relacionados con la utilización de productos químicos en las plantas y los animales, como la fumigación o cuando los equipos de lucha contra el paludismo del Ministerio de la Salud llegan a las comunidades para rociar las casas con productos contra los mosquitos. Janpeno parece una palabra muy arraigada y yo la he oído incluso hablando del maíz cuando se mezcla con el jugo de caña para acelerar su fermentación. En todos estos casos, se traduce por el castellano “remedio”. Sin embargo, su empleo en el registro chamánico no debe ser muy antiguo pues no aparece nunca en los relatos míticos1. En éstos se oye mukinatie, la conjugación de Mu kika “hacer mu”, es decir, “hacer achiote” que se emplea en los mitos para referirse a las sesiones chamánicas dedicadas a restablecer el orden en caso de algún malestar. Esto remite a la profundidad histórica relativamente escasa de las sesiones de curación que incluyen tanto los cuidados individuales cono la prescripción de remedios, hecho que, como dije antes, formaba parte antiguamente del saber colectivo. A decir verdad, todos los Tsa-chila coinciden en señalar que los antiguos ponela sólo intervenían cuando un maleficio, siempre sospechado por determinados síntomas (adelgazar rápidamente, perder el apetito y el sueño, estar cansado), se había introducido en el cuerpo de una víctima y había que extraerlo succionando el mal. Las pequeñas afecciones, ya sean “dolores” (kiyan, fuda), o malestares ligeros (epe kiyan joe, lit: poco importante enfermedad es), se curaban en el ámbito doméstico, pues todo el mundo conocía, no solamente el repertorio fitoterapéutico, sino también las precauciones alimentarias que debían tomarse en la convalecencia. El uso de las plantas no se limitaba a su ingestión, y eran corrientes las “limpias” en este tipo de cura. Hoy las limpiezas con huevo y una vela, tan extendidas en toda la América hispánica, se han añadido a las limpias con plantas, y este campo curativo se ha transferido a los chamanes porque el número de especialistas domésticos, los wepana kasikamin, ha disminuido considerablemente.

3La extracción del mal que realizaban en otro tiempo los “verdaderos chamanes”, los tsa pone, los chamanes de referencia, es una técnica que los chamanes actuales rechazan porque consideran que ponen en peligro su propia vida. Muy utilizada en la Amazonia (Chaumeil, 1993), lo que sigue situando a los chamanes de esta región como más poderosos a los ojos de los Tsachila, es descrita por Karsten (1988[1924]: 70-72), que habla de su representación por una espina de chonta. Las personas mayores tienen el recuerdo de esta técnica a través de sus padres, pero quedan muy pocas personas que la hayan vivido en su propia carne. Y sólo algunos pone la han visto en sus maestros. Según Felicia, cuando un maleficio era lanzado por un pone por instigación de un enemigo (patala), la víctima sentía el dolor recorrer su cuerpo y tenía que acudir a casa de un pone de confianza para contrarrestarlo. El mal se representaba físicamente por un trozo de bambú paki, una piedrecita (su), o un gusano de dos cabezas (chinikoro), que los pone poderosos extraían del cuerpo de la víctima succionándolo y luego lo mostraban a los asistentes. Materialmente, la succión (chuno) ha sido reemplazada por la limpieza con huevo, y los chamanes actuales justifican esta sustitución por el temor a que el mal aspirado se quede en el cuerpo del chamán si no es lo bastante fuerte para eliminarlo y, por lo tanto, que la cura se vuelva contra él. Durante el primer período de contacto intenso con la sociedad nacional se inició una combinación de las dos técnicas, como atestigua la gente que conoció la época gloriosa de Abraham Calazacón: se trata, tal y como lo cuenta un curandero de Pindilig, de la técnica de limpieza con huevo, que consiste en la absorción de las impurezas del cuerpo mediante el frotamiento de un huevo de gallina campera en el cuerpo de la víctima, mostrando un gusano que el chamán descubre en el interior de la yema una vez rota la cáscara. Previamente, el chamán ha succionado los miembros de la víctima hasta que ésta sienta las arterias salir de su pierna (Muñoz-Bernand, 1986: 81). Esta técnica permite conservar la idea de la extracción física de la enfermedad incorporando a la vez una de las técnicas más difundidas hoy en la medicina popular de origen hispánico, la “limpieza con huevo”.

4Hay que señalar que esta técnica tiene mucho en común con la empleada por algunos yachac famosos de la región de Otavalo: en mi intento de reseguir las redes chamánicas tsachila, me fui a Carabuela (región de Otavalo) a casa de un viejo yachac (curandero andino) que había recibido a Isidro en sus inicios, y la técnica de limpieza que observé durante una noche de cura es la misma que la descrita por el indígena de Pindilig a propósito de Abraham Calazacón, siendo la única diferencia que la succión del primero se aplicaba a las articulaciones superiores y que el mal succionado no se mostraba físicamente después. Hay que señalar además que la succión no está ampliamente documentada. Sánchez-Parga y Pineda (1985: 551) sugieren que su uso se limita en la sierra a algunos yachac solamente y a ciertas afecciones, tales como los dolores intestinales o los dolores de cabeza unidos a aturdimientos y náuseas, a menudo dolores localizados en partes del cuerpo que el oficiante succiona, escupiendo inmediatamente después. Sin embargo, el uso tsachila contemporáneo, aparentemente la simple absorción de las impurezas por el frotamiento del huevo, tirado inmediatamente después sin análisis de su contenido, sigue necesitando una relación privilegiada con los espíritus. En efecto, la fuerza necesaria para que esta extracción sea posible tiene que ser adquirida en el universo sobrenatural y entra en juego durante las luchas chamánicas contra los espíritus (seiton oko) que han contribuido a la introducción del mal con la ayuda de las armas mágicas de que dispone el chamán. En este contexto, la enfermedad procedente de un maleficio se representa siempre por un objeto material, como un animal pequeño, una piedra o una vela, pero permanece en el ámbito de lo simbólico.

5Estos males, cuya extracción acaba de ser someramente esbozada, forman parte de lo que la tipología tsachila considera yuka kika “mal hacer” o yuka kika kiyan. Como he expuesto en otras ocasiones (Ventura, 2000c), yuka es un término muy impregnado de la tradición cristiana que parece haberlo utilizado como palabra comodín para traducir la noción de diablo. Augusto lo describe así:

Yukan es como el diablo [emplea la palabra en castellano en su discurso en tsafiki] [...] era muy feo, como negro, como negro con cuernos, con rabo, como un perro con rabo, pero como Tsachi mismo, pero como negro. Yukan es así. Así dicen. Hay muchos. Los espíritus de yukan, debe de haber muchos, son numerosos. Yukan es como luban oko, casi así debe de ser, pero yukan puede ser aún peor...

6Dejando aparte la existencia contemporánea de este ser, que no es objeto de relatos míticos particulares, el término yuka se emplea normalmente como adjetivo indicando lo nocivo, como en yuka ofo (lit.: mala gripe) para designar la neumonía o en yuka bichi (lit: mala plaga) para una de las expresiones que designan la leishmaniasis. Que su aplicación al mundo del mal judeo-cristiano no es más que una adquisición reciente a través de la religión cristiana, se puede demostrar por la expresión yukan toka (tierra de yukan), que se pretende como traducción de infierno, pero que no se menciona nunca cuando un Tsachi describe los mundos que constituyen la cosmología ni nunca se ha utilizado, al menos en mi presencia, para asustar a los niños con una finalidad pedagógica, mientras que los seiton oko siguen siendo mucho más populares en este ámbito.

7De hecho, los términos fundamentales del vocabulario cristiano, tales como Diochi (de Dios), Yukan (diablo, mal), yokido (cielo, lugar del sol), ohkóh (alma, espíritu, sombra) habían sido recogidos por los primeros etnólogos (Rivet, 1905; Karsten 1988[1924]), pero su contenido semántico cristiano no parece haber sido asimilado más que de manera parcial. En cambio, otros conceptos como el de pecado [pekado; uzá según Beuchat y Rivet, 1910; hozá según J. Jijón y Caamaño, 1941; ju’chá según Bruce Moore, 1966, todos traducidos por “malo”) y el de la idea de culpabilidad Cristina, que remite a la dicotomía del bien y del mal, no han sido incorporados en absoluto, como demuestran muchas situaciones de la vida cotidiana. El combate entre Dios y el Diablo nos proporciona un ejemplo: Eloy Alopi, un Tsachila mayor convertido al catolicismo, lo interpreta como una lucha clásica entre dos chamanes muy poderosos que, practicando la brujería, han dado nacimiento a las plantas cultivadas (cacahuetes, maíz, caña de azúcar) y silvestres (caña amarga) respectivamente. De esta lucha, el chamán más poderoso, Diochi, sale vencedor y envía al contrario2, Yukan, debajo de la tierra, donde habitan, por otra parte, otros personajes no forzosamente malos. Una versión un poco diferente de este mito ya había sido recogida por R. Karsten en 1917 (1988[1924]).

8Pero el yuka de los maleficios, ciertamente nocivo, no se acerca a la idea de un espíritu malo del tipo de luban oko u otros seiton oko. Yuka kiyan es, pues, una enfermedad producida por un mal, enviado por un enemigo, actualizado en un objeto, no un espíritu, todo lo más un objeto que los malos espíritus o los espíritus enemigos han ayudado a enviar. En este sentido, uno de los elementos emblemáticos de los maleficios tsachila, que los acercan a la noción de brujería en vigor en toda América Latina, es la utilización metonímica de objetos, del nombre, o de algunas partes del cuerpo de la persona que ha de ser embrujada, que representan a toda la persona. En el curso de una sesión chamánica, no es raro ver entrar a una mujer con un paquete fabricado con una hoja de bakuwa conteniendo un terrón de tierra con la huella de un enemigo. El chamán contratado para “hacer daño” tendrá que lanzar en él su hechizo y la mujer disolver la huella en el río tirando en él el bloque de tierra para que la víctima empiece a padecer de artritis o de otra enfermedad “fría”. La huella puede depositarse en el cementerio y entonces la víctima está en peligro de muerte si el maleficio no se contrarresta a tiempo. De hecho, desde la extensión de las curas tsachila a los pacientes mestizos, estas técnicas se han sofisticado, incluyendo, por ejemplo, la colocación de fotos de la víctima en el frigorífico, pero los Tsachila están lejos de utilizarlas. No obstante, la tierra y el nombre como medios de infligir maleficios se han extendido, sobre todo el nombre, desde que algunos curanderos “vegetalistas” y chamanes tsachila han entrado en la red de curanderos mestizos “que trabajan” con San Gonzalo Chiquito, el santo “malo” de Ambato ya mencionado. El alcance de esta red es difícil de delimitar. Comprende sin duda todo Ecuador y su descripción excede en todo caso el ámbito de este estudio, pero bastará observar que los relatos actuales de los Tsachila hacen remontar esta influencia lejos en el tiempo. Agustín menciona los estragos causados por este tipo de brujería en su familia de Naranjos hace casi treinta años:

Mi finado papá fue maleado así y murió. Dos veces consiguieron borrar el nombre, y otras dos veces el contrario vuelta siguió [lo volvieron a poner con el santo de Ambato]. [Si no se borra el nombre del santo, la víctima muere. Hay muy pocos ponela capaces de quitarlo. Augusto puede, pero a veces ni siquiera él lo logra]. Entonces hay que ir a casa de un curandero en otro lugar. En aquel tiempo, muchos Tsachila morían así. Esto no mata rápido, hace secar el cuerpo o duerme bien y amanece sin poder caminar... Así murió mi finado papá. Un pone dijo que mi papá había maleado a un primo [...a causa de] una discusión sobre lindes de tierras. El primo andaba vendiendo el nombre de mi papá [a los intermediarios que trabajan para los curanderos de Ambato que cuidan la imagen del santo]. Mi papá pagó mucho a los chamanes para borrarlo, pero perdió todo, al final murió.

9Los itinerarios terapéuticos para superar los males no se limitan a las redes chamánicas del país. Los itinerarios personales se trazan también de acuerdo con las experiencias individuales. Agustín nos cuenta así una enfermedad de su mujer que ningún chamán tsachila podía curar:

Una vez, Carmelina enfermó, embarazada de tres meses. El guagua murió, pero un tumor quedó [dentro de ella...]. El doctor la limpió, pero no sanó. [Lo mismo hicieron varios ponela, dos años]. Un pastor evangélico quería llevarla a Quito para operarla, pero la noche antes, la mujer del pastor que sabe rogar con Dios, oró toda la noche. Clementina tenía la barriga bien grande del tumor. Al día siguiente, ya bajó la barriga y sanó.

10En este caso, estaba claro que se trataba de un yuka kika, que una buena relación con un espíritu de los más poderosos, Dios en ese momento, consiguió quitar. La ubicuidad de este tipo de afecciones hace posible la ampliación de las técnicas y de los medios de curación más allá de las técnicas concretas de la tradición tsachila. No obstante, el tratamiento de muchas molestias sigue estando sujeto a las prácticas locales que preservan los objetos como medio de transmisión del yuka kika. Una vez, después de una entrevista, Augusto me dio una raíz de jengibre (tunbaka) para la mujer de una casa a la que yo iba, que sufría de males desconocidos atribuidos por la comunidad y por la propia víctima a yuka kika. Rebeca, la des-tinataria, me miró con desconfianza y tiró inmediatamente el jengibre, ante la posibilidad de que el pone, que tan generosamente le ofrecía este remedio por mi mediación, fuera culpable de la brujería de la que había sido objeto y que una serie de acusaciones y contraacusaciones en las que estaban mezclados los tres chamanes más famosos de Cóngoma, hacía evidente. Por su posición en la red social y familiar de las partes del conflicto, Augusto se revelaba como uno de los chamanes potencialmente al servicio del enemigo, que no era otro que la familia del esposo de Rebeca.

11Por otra parte, kiyan, ya lo hemos visto al tratar de la sangre menstrual, se suele traducir por “enfermedad” o “mal” pero a menudo el término remite a nuestra idea de “dolor”, más claramente contenido en la noción de fuda. En el ejemplo de la sangre menstrual, es la idea de un “mal” y no de un dolor lo que se expresa. Probablemente, fuda expresa una idea más física del dolor y se utiliza para heridas o dolores pasajeros en partes externas o bien localizadas del cuerpo. Así en tsafiki se emplea fuda cuando hay que señalar un dolor en la espalda (betende fudan joe), en los hombros (panchi fuda joe), en el estómago (pekolo fudan joe) o en la cabeza (misu fudan joe). Sin embargo, algunas de estas partes pueden incorporar tambien la idea de kiyan. Excepto los distintos usos sintácticos de uno y otro término3, para muchos Tsachila, el umbral semántico entre las dos nociones no es evidente. Para Augusto, se trata más bien de una diferencia de grado (fuda designaría un dolor ligero y kiyan uno más grave) mientras que para otros no existe una verdadera diferencia, aparte del uso. En la práctica, un dolor concreto ligero no es objeto de asistencia chamánica, a no ser que sea un malestar general con una batería de síntomas y percibido como fuda. Es siempre la presencia de un mal abstracto, de una “enfermedad”, lo que necesita la intervención de un pone. Y es en este sentido en el que traduzco kiyan por enfermedad. Porque los males asociados a una intervención externa, no específica, producidos por seiton oko, por la intervención directa de un chamán, por accidente o por contagio, se expresan por kiyan.

12Las enfermedades se clasifican como inte kiyan (enfermedad de aquí) o jelen kiyan (enfermedad de la selva), incluyendo a veces los yuka kika (mal hacer), también llamados yuka kiyan (mala enfermedad, derivadas de un maleficio) por oposición a los diochi kiyan (enfermedades de Dios) o doctori kiyan (enfermedades de doctor) y a veces incluso feto kiyan (enfermedades de los blancos). Hay que reconocer que algunas de estas categorías se superponen y sería inútil tratar de establecer una tipología fija. Más bien estudiaremos ahora los diferentes cuadros nosológicos propuestos por algunos chamanes.

13Ernesto describe las “enfermedades” elaborando una lista que incluye los males de origen “natural” como las picaduras de animales, las micosis, los catarros derivados de baños fríos cuando las personas están sudando, y los accidentes ordinarios como la caída de un árbol o el corte con un machete. Todas estas afecciones, clasificables individualmente como enfermedades frías (isan kiyan) o enfermedades calientes (loban kiyan), se pueden curar con plantas medicinales, que a su vez se describen como plantas frías (isan tape), que sirven para aliviar las enfermedades calientes, y plantas calientes (loban tape) destinadas a curar las enfermedades frías. No obstante, las enfermedades son a veces “complejas” (palake juno joe), frías y calientes a la vez, sobre todo cuando proceden de un maleficio y sólo el pone podrá adivinarlo con la ayuda de los oko.

14Según Ernesto, los maleficios (yuka kiyan, que él llama yuka kika jun kiyan -“mal hacer enfermedad”- y que en general se designan sencillamente como yuka kika, “hacer mal”) también forman parte de las inte kiyan. Dejando aparte estas afecciones, cita las diochi kiyan (enfermedades de Dios, entre las cuales clasifica todas las afecciones dolorosas descritas antes como fuda, tales como el dolor de cabeza, el dolor de ríñones y las infecciones, curables también con plantas sin que sea necesario el pone si el enfermo conoce la terapia. Otras molestias son clasificadas independientemente por la mayoría de los pone: el espanto (wepana), el mal aire (seiton wu) y el mal de ojo (kaka kirano “mirar ojos” o sonba kaka “ojo fuerte”). Estas tres categorías las puede curar tanto el wepana kasikamin como el pone.

15Augusto enumera igualmente el espanto, el mal de ojo y el mal aire por separado, y clasifica las enfermedades en diochi kiyan y yuka kiyan, correspondiendo las primeras a las afecciones corrientes tales como la gripe, la anemia, la diabetes, la artritis, los calambres, los escalofríos, los problemas de circulación, los dolores localizados, curables con limpiezas con huevo y remedios vegetales según los criterios de caliente y frío y para las cuales la medicina occidental es la mejor solución. Estas enfermedades se designan a veces como doctori kiyan. Augusto las definía también como epe kiyan (“enfermedades sin importancia”) que traduce al castellano como “enfermedad particular”. No son enviadas por un pone mal intencionado ni tampoco son causadas por un mal espíritu que las introduce en el cuerpo: simplemente “ocurren”. En cambio, algunos accidentes, como un corte con el machete, una picadura de serpiente o herirse al caer se pueden atribuir a luban oko, el espíritu ávido de sangre. Por otra parte, para Augusto existen las yuka kiyan, “suciedades” o “mala cosa” según su expresión, solamente contrarrestadas por el pone mediante una limpieza con huevo, ramilletes de hojas, el warente y las velas. Si el pone es fuerte, y los espíritus lo aconsejan, la fitoterapia se puede revelar adecuada cuando el diagnóstico establece que se trata de una enfermedad térmicamente “complicada”, que es lo habitual cuando se trata de un maleficio. A diferencia de otros especialistas, que rechazan explícitamente la religión cristiana, Augusto se declara católico y hace un uso abundante de su iconografía, tanto para su mesa de curación (en la que ha dispuesto una gran diversidad de vírgenes) como en sus viajes chamánicos en los que la Virgen y Dios junto a la pléyade de espíritus familiares a los demás chamanes, son ayudantes inevitables de toda curación.

16Agustín, por su lado, considera que entre las inte kiyan, las enfermedades de aquí, no hay más que las definibles como isan kiyan y loban kiyan, frío y caliente. Son también las enfermedades de la selva (jelen kiyan), tales como suyun kiyan (enfermedad del arco iris), mientras que el resto, uyan kiyan (enfermedades otras) son feto kiyan, enfermedades de los blancos. Entre estas últimas, clasifica la gripe (ofo kiyan), el dengue, la rubeola, la viruela, la artritis, las diarreas, y el resto de las enfermedades de origen exterior, que, igual que para Augusto, nadie las envía, sino que simplemente “ocurren”, a veces por contagio. Este tipo de males se puede curar tanto con remedios vegetales como con la medicina occidental. En cambio, Agustín no distingue diochi kiyan como categoría plena. Para él, cuando un pone dice que una enfermedad es diochi kiyan, es porque no es capaz de curarla, en el sentido de que esta categoría achaca la causa del mal a un origen externo que la sabiduría del chamán no sabría identificar, como tampoco el médico, por otra parte. En todo caso se trata de una categoría extranjera y su utilización se acerca a consideraciones de la medicina galénica que, cuando un mal no es tratable, atribuye el desgraciado destino a la voluntad divina. No obstante, como el resto de los Tsachila, Agustín considera los maleficios como una categoría clara: yuka kika es esta categoría de enfermedades enviadas por un enemigo por mediación de un chamán. También, como el resto de los Tsachila, afirma que cuando un mal es yuka kika, el doctor no solamente no puede hacer nada, sino que su intervención puede incluso perjudicar a la víctima. Lo mismo ocurre con las tres categorías expuestas al principio: espanto, mal aire y mal de ojo, que en ningún caso pueden ser tratadas por la medicina occidental.

17Isidro en cambio presenta un cuadro más elaborado de enfermedades, que se basa en una tipología de la “magia” aprendida de su maestro José María, pero que al final, remite a las mismas clases que las expuestas anteriormente: las enfermedades son producidas directamente por los seiton oko, los malos espíritus que pueblan el mundo, sobre todo por los luban oko. En este caso, hay que curarlas siguiendo los principios de la medicina tsachila, a la que llama “magia roja”. También pueden ser originadas por un maleficio (yuka kika), que exigirá “magia negra”. Por último, también pueden ser diochi kiyan, y, en este caso, habrá que recurrir a la “magia blanca” para aliviarlas. Como Isidro reconoce explícitamente no dominar demasiado el tapechi janpeno, la curación con los remedios vegetales, no contempla las enfermedades del tipo inte kiyan que los chamanes precedentes incluyen en sus clasificaciones. Sin embargo, completa todas sus curas con las inevitables prescripciones de bebidas calientes o frías o los baños de vapor de los que hablaremos más adelante, que forman parte de todas las terapias tsachila. Solamente el carácter caliente o frío de una enfermedad es añadido a las otras tres categorías, que tienen más que ver con el mundo de los espíritus que con los síntomas. En efecto, para Isidro, más que una distinción entre terapias -éstas pueden ser más o menos sofisticadas, pero se basan siempre en la clásica limpieza con huevo-, lo que los diversos diagnósticos, siempre obtenidos con ayuda de los oko, ponen de relieve es la necesidad de recurrir a espíritus diferentes para curar. Así, si se enfrenta a males del tipo diochi kiyan (en el que se encuentran las enfermedades de los blancos, tales como la gripe, la artritis, etc.), recurrirá durante sus viajes chamánicos a la ayuda de los oko que toman la apariencia de otavaleños, que supuestamente curan con ayuda de la Virgen y de los símbolos cristianos. Si por el contrario, se trata de yuka kika, un mal introducido en el cuerpo de la víctima, es gracias a los oko “vestidos” como indígenas cayapas o incluso amazónicos, y luchando con flechitas, como podrá llegar la solución. En este caso, como cuando se trata de los seiton oko omnipresentes, los espíritus de apariencia tsachila así como los más próximos a la iconografía local, como el jaguar -siempre representado con rayas negras como el adorno tradicional tsachila-, la anaconda y el espíritu auxiliar particular, harán también oficio de ayudantes. Es que Isidro -como por otra parte, Augusto y Ernesto que comparten la tipología que expongo a continuación-, distingue a los espíritus según su papel. Si algunos son buenos para curar, (dejando aparte los espíritus de carácter tradicional, como los del sol, la luna y la madre de las estrellas, menciona muy a menudo, no solamente a los espíritus vestidos de otavaleños, y a veces a otros Tsachila, sino también a oko con apariencia de doctores con bata blanca, mujeres rubias como las gringas, monjas y enfermeras), otros son mejores para defenderse de los males (militares, motoristas, soldados y gente armada en general, tanto con carabinas como con flechitas y lanzas, a veces también los Cayapas, y sobre todo, los du oko, los espíritus de las colinas), y todavía otros para enviar maleficios (los jaguares y otros felinos, pero también personas de etnias diversas de aspecto “bravo”, como los morenos y los Cayapas).

Calor y frío

18Como ya he mencionado varias veces, además del origen de los males y sus síntomas, los Tsachila conceptualizan las enfermedades y las plantas medicinales, siguiendo los principios térmicos del calor y del frío. Esta clasificación no es más rígida que la que deriva de la etiología y no permite establecer correspondencias sistemáticas entre orígenes, síntomas y nivel térmico de las enfermedades. Dejando a un lado el hecho de que ciertos síntomas se relacionan generalmente con el frío (artritis, gripe, calambres, escalofríos, dolor de estómago, nerviosismo) o con el calor (dolor en el hígado, en los ríñones, en el corazón, náuseas, diarreas, paludismo), mientras que el chamán no haya consultado a los espíritus, habrá incertidum-bre. De hecho, ciertas afecciones, tales como los dolores de cabeza o las fiebres, pueden fácilmente tener un doble diagnóstico. Por otra parte, el origen chamánico de un malestar puede conllevar una enfermedad térmicamente “complicada” que debe ser tratada con remedios igualmente mixtos. Una buena solución consiste en delimitar la parte del cuerpo alcanzada por el mal frío (a menudo de cintura para abajo) y la afectada por el calor (probablemente incluyendo el corazón) y tratarlas con los remedios más adecuados (calientes y fríos respectivamente). Eventualmente, hay que mezclar las hojas frías con las calientes y aplicar baños tibios en todo el cuerpo. Las enfermedades “complicadas” son las más difíciles de curar, y su tratamiento suele ser una fuente de discusiones entre los Tsachila, que están siempre dispuestos a escuchar la opinión de los más experimentados en el tema, sean chamanes o no. En todos los casos, como hemos visto, las hierbas medicinales son apreciadas por sus cualidades “olorosas” o “gustativas”, siendo la intensidad de su fragancia y el amargor los indicadores de sus propiedades terapéuticas.

19Los Tsachila, sobre todo los de más edad, la mayoría de los ponela, y los janpemin tapechi joe, hacen alarde de un amplio saber acerca de las propiedades de las plantas medicinales. Son capaces de decidir qué afección puede curar una planta u otra. Sin embargo, la mayor parte de los remedios se preparan con mezclas de más de una decena de plantas, cuya cualidad destacada es siempre el nivel térmico. Así, las preparaciones fito-terapéuticas tsachila se pueden reducir a tres mezclas clásicas: las destinadas a los baños, las destinadas a las bebidas y las destinadas a los baños de vapor. Entre las dos primeras hay que distinguir también los baños calientes y los fríos, y lo mismo ocurre con las bebidas. Por último, hay todavía una serie de mezclas a menudo mencionadas por los ponela como, por ejemplo, la mezcla de raíces para fortalecer el corazón o el cuerpo en general, o también la mezcla destinada a los participantes de ciertos rituales, desaparecidos (como el Mu kika, coronación del nuevo chamán) o todavía en vigor (como el Patso kika). Otras enfermedades particulares son aliviadas o curadas con preparaciones menos variadas, en las que dos o tres plantas, y algunas veces una sola, bastan para producir los efectos deseados. La lista de plantas que intervienen en estas preparaciones varía en número según los chamanes o los conocedores e incluso varían en diferentes conversaciones con la misma persona. Pero todos se ponen de acuerdo en un número de alrededor de doce hierbas básicas que constituyen las diferentes mezclas, y la mayor parte reconoce que algunas de estas hierbas vienen a reemplazar a una u otra de las consideradas más eficaces cuando faltan en un sitio o en un momento dado. La lista ideal que me proporcionaron en las conversaciones podría ser más amplia que la realmente utilizada en las curas, en las que solían faltar algunos ingredientes, pero la desviación no era nunca considerable. Los Tsachila, siempre ávidos de saber, escuchan a las personas más sabias y también escuchan los consejos que vienen del exterior. Sin duda es esta razón la que ha permitido que un cierto número de plantas no autóctonas, que ni siquiera tienen denominación en tsafiki, se utilicen ahora con regularidad4, de la misma manera que se han adoptado otros remedios cuando reemplazaban con ventaja a los tradicionales5 o cuando aportaban beneficios inexistentes hasta entonces, como algunos medicamentos de la industria farmacéutica6.

20Tanto Rivet (1905: 202) como Karsten (1988[1924]: 75-76) mencionan varias plantas medicinales entre las más utilizadas hoy, describiendo su uso: masticadas, frotadas o en infusión, algunas con fines mágicos. Sin embargo, ni ellos ni las demás descripciones etnográficas de la primera mitad del siglo xx hablan explícitamente de la existencia del principio caliente/frío entre los Tsachila7. Esto podría llevarnos a la conclusión de Kvist y Barfod (1994) de que se trata de una adquisición reciente originaria de la sierra8. Otros autores como Foster (1980: 125 y sig.) llegan hasta atribuir la oposición caliente/frío a la influencia hispánica, pues se trata efectivamente de una clasificación común en la antigua metrópoli, procedente de la vieja tradición hipocrática. No obstante, este punto ha sido discutido, entre otros, por Audrey Butt Colson y Cesáreo de Armellada (1983), que proponen un origen indígena de estos conceptos, dada su extensión en una gran parte de la América del Sur indígena. En mi opinión, tanto la extensión y la uniformidad de los baños calientes, fríos o de vapor, como las mezclas para las bebidas calientes o refrescantes, así como la clasificación frío/caliente de los remedios elaborados a base de plantas autóctonas tsachila, nos remiten a la necesidad de un análisis más profundo antes de avanzar la menor conclusión. Antes de todo, habrá que tener en cuenta el hecho de que la relación con la sierra es muy anterior a los cincuenta últimos años y que los Tsachila están situados tanto geográfica como históricamente, en una zona de confluencia, de contactos y de relaciones. Por otra parte, las plantas medicinales son conocidas por toda la población y parece arriesgado proponer una fuente exterior de un saber tan arraigado en la sociedad. Por otra parte, cuando los chamanes representan las enfermedades recientes y las nuevas relaciones sociales en su universo cosmológico, lo hacen por medio de manifestaciones de apariencia no indígena. Ahora bien, las plantas medicinales, sobre todo las más corrientes y más poderosas de su repertorio, están dotadas de principios espirituales representados bajo apariencias tsachila. En efecto, si las enfermedades pueden tener oko que las representan y las simbolizan muy claramente, ciertas plantas con virtudes medicinales se supone que poseen mowin. Ciertamente, durante las entrevistas parecía fuera de lugar hablar de los espíritus de las plantas. Las plantas, sin capacidad evidente de reacción, no sólo no tienen tenka, sino que tampoco tienen oko. Pero algunas plantas con virtudes medicinales reconocidas, muy empleadas por la totalidad de los Tsachila y sobre todo por los chamanes, como el tepun (albahaca), el anpuru ja, y todo el conjunto de hierbas que constituyen las mezclas clásicas, especialmente las más perfumadas, se supone que poseen mowin, un sen mowin para curar. No es un espíritu que se aparece al pone durante sus viajes o sus sueños, sino una forma corporal “parecida a la adquirida por los oko” según las palabras de Augusto, por lo que éste habla de oko mowin, el espíritu del mowin, que es “como un espíritu”, oko kuwenta. Este mowin, representado por una persona con apariencia de Tsachila, vestido con la ropa tradicional, es hombre o mujer según la especie (existen en la tipología etnobotánica tsachila plantas machos y hembras), pero nunca aparece con forma de mestizo o de indígena no tsachila.

El espíritu de los males

21Los males extraídos por el chamán son enviados al río para que las aguas los arrastren hacia el mar. Pero, según la cosmología tsachila, todas las enfermedades son cuidadosamente guardadas por Tsabo ayan, la madre de las estrellas, representada por una mujer tsachila en tunan, la ropa tradicional. Tsabo ayan encierra en su casa, como en un gallinero, las enfermedades destinadas a los Tsachila. Desde el momento en que un chamán es requerido para enviar un mal cualquiera contra un Tsachi, traza un camino imaginario que une la tierra con el mundo de las estrellas para que la enfermedad pueda hacer el recorrido. Cuando otro chamán tiene que eliminarlo, lo primero que tendrá que hacer será borrar ese camino para impedir la llegada de nuevas enfermedades.

22En la tipología tradicional, los desórdenes corporales se manifestaban antiguamente de manera inmaterial o en forma de pequeños seres con apariencia más bien inspirada en el mundo animal. Hoy han incorporado igualmente apariencias próximas al universo multiétnico y multisocial cada vez más presente en la realidad tsachila, sobre todo para las enfermedades contemporáneas consideradas feto kiyan, enfermedades de los blancos. En el repertorio de Isidro, cada enfermedad se presenta bajo una forma humana diferente. Así, la gripe (ofo) es transmitida por un comerciante mestizo de pitsa (inga) a través de las frutas que vende. La varicela a su vez es producida por la ingestión de choclo, la mazorca tierna de maíz servida por una comerciante indígena de Latacunga. La rubeola es transmitida por un indígena serrano vendedor de colitas (bebidas frescas). La disentería, por un mestizo de la sierra comerciante de panecillos. La peste aviar, por un pequeño espíritu con unas ganas insaciables de comer pollo.

23Entre las enfermedades que provienen de los blancos, algunas tienen nombres autóctonos, como la gripe (ofo) o la neumonía (ofo seka), y remedios bien establecidos (como preparaciones de hierbas calientes, pues la gripe se considera fría). Otras tienen incluso una gnoseología autóctona, como el chiyaku, el tétanos. El tétanos, a diferencia de los males que acabo de citar, no es una enfermedad de Dios sino una enfermedad causada por un espíritu malo (seiton oko). Este espíritu malo se describe como una masa incorpórea que habita en algunos árboles de la selva, que los chamanes ven en forma de du tsachi (gente de la sierra). Ataca a su paso a los seres particularmente frágiles como los recién nacidos. Aunque existe una planta especialmente indicada para esta enfermedad (chiyaku tape), hoy la inyección antitetánica se considera indispensable para los bebés, pues los blancos han extendido y reforzado la influencia de esta enfermedad, antiguamente menos extendida, según algunos Tsachila. Chiyaku penetra en el cuerpo en forma de polvo, por lo que es más fácil contraerla cuando se tiene una herida. La inyección levantará una barrera para que la enfermedad no penetre, al igual que se manifiesta claramente la noción de recinto protector del cuerpo en el ritual de curación Patso kika.

24Como en el caso de chiyaku, la disentería, asan pe, es una enfermedad de los blancos muy antigua entre los Tsachila. Probablemente hacia finales del siglo xix, los Tsachila fueron víctimas de una epidemia de disentería siempre presente en la memoria oral, que dio lugar a un éxodo de familias enteras desde Cocaniguas hasta la actual Santo Domingo. Por este hecho, aunque hoy la disentería ya no existe, es conocida por un nombre autóctono (asan pe, “sangre excremento”), está presente en un conjunto de relatos míticos y posee un contenido simbólico que le da un lugar en la cosmología. Asan pe está, en efecto, representada por un personaje con apariencia de vendedor mestizo de panecillos según Isidro, pero también en una forma más general descrita en los mitos:

Asan pe era una persona rica que perseguía a los Tsachila hasta sus casas, golpeándolos con un palo hasta la muerte y devorándolos inmediatamente después. Un perro sufrió el mismo infortunio, y murió defecando sangre. Este personaje se comió así a todos los miembros de una familia, y permaneció tumbado en una hamaca en la casa vacía. Los chamanes decidieron poner fin a la desgracia con el ritual Mu kika. Había que hacerlo salir de la casa y enviarlo a su tierra lejana. Los chamanes se esforzaron en ello, pero no lo consiguieron.
Había una mujer chamán cuyos padres, no teniendo hijo varón, hicieron aprender el oficio a su hija. Ésta era la mejor chamán. Dijo: “los hombres no lo han logrado, yo voy a luchar a mi manera de mujer”. Cantando las palabras del ritual, subió a lo alto de la casa y orinó por un agujero del tejado. Así asan pe cayó de la hamaca gritando “llueve, llueve”. Entonces los chamanes hombres se unieron al esfuerzo de la mujer y lograron hacerlo salir. Cantando las palabras del ritual y tocando el banbutu lo llevaron lejos de la casa. En el camino había una casa. Asan pe había pasado el primero, con la apariencia de un vendedor de panes. El jefe de la casa tomó un pan, pero lo guardó. Antes los Tsachila no acostumbraban a comer pan. Más tarde, los chamanes llegaron, cantando y tocando el banbutu. En aquel tiempo, cuando asan pe vivía, así moría la gente. Ahora este asan pe ha sido botado al mar. Por eso la gente ya no muere de asan pe. Así termina esta historia9.

25En otro relato, asan pe toma la forma del hombre que, desobedeciendo doblemente las normas (ir a un sitio infectado de disentería y cometer adulterio) muere víctima de esta enfermedad:

El hombre que se cubrió de hojas de kama [camacho en castellano] tenía otra mujer. Era en los tiempos de asan pe. La enfermedad tenía una forma de persona, un cuerpo de persona. También había chamanes. Los chamanes decidieron enviar el espíritu de asan pe a Panpa [el nombre autóctono de San Miguel de los Colorados]. Y oímos que en Panpa había asan pe y que no había que ir allí, porque estaba el espíritu de asan pe. Entonces la esposa dijo al Tsachi que el maíz y los pitsa [inga] ya estaban maduros, en su punto para ser recogidos. El hombre fue a ver. En el camino, decidió ir a ver a su otra mujer. Para pasar cerca de Panpa, se cubrió con hojas de kama y fue a ver a la mujer. No fue a coger el maíz porque era demasiado tarde, y mintió a su mujer, diciendo que el maíz no estaba en su punto. En la casa había tres mujeres. Rabiosas, fueron a ver el maíz y los pitsa, lo cogieron y entraron inmediatamente. Entre tanto los hombres de la casa oyeron al entrar el ruido del Tsachi que se retorcía por el suelo en un charco de sangre. La mujer tiró el maíz y se fue a la casa llorando. En el camino oyó el ruido, que venía en una mula, detrás de los hombres que huían. En la casa, el esposo estaba allí y mintió otra vez a la mujer, diciéndole que había cogido otra enfermedad, enseñándole una nalga para demostrárselo. Entonces la mujer le puso un poco de pimiento rojo en el ano, que era ya bastante grande, y se fue. Así es la historia. Se acabó10.

26A diferencia de chiyaku, no existen remedios autóctonos para esta epidemia con apariencia mestiza y cuya eliminación se atribuye a los chamanes. Existe, por otra parte, un término específico para las epidemias, kupara kiyan, y otro para las enfermedades contagiosas, pule, como en puka pule chunae (contagio de la viruela) o asan pe pule chunae (contagio de la disentería). Como en el caso de las enfermedades corrientes, su destino tras la eliminación, es el mar.

27Otra afección muy corriente, clasificada en este caso como inte kiyan y con una representación mítica muy extendida es suyun kiyan, la enfermedad del arco iris. Como enfermedad autóctona, existe también en otras regiones de la selva y de los Andes (Kroeger y Barbira-Freedman, 1992: 128 y 210; Sánchez-Parga y Pineda, 1985: 546). Suyun (arco iris) es el origen de muchas afecciones, sobre todo de la piel. Ser cogido por Suyun se expresa por suyun fika, y la víctima lo siente normalmente como si se tratara de un golpe: en la espalda, en la pierna... La idea de flagelación se expresa igualmente por suyun asote kinae (“el suyun ha dado un azote”, de asote, del castellano “azote” y kinae, del verbo kino, hacer). Felicia expone el riesgo de ser alcanzado por suyun de la siguiente manera:

Suyun sabe estar en hoyas, en cuevarrones, en Cóngoma hay. Después del atardecer, cuando llueve, sale como fuego, muy bonito, verde, amarillo, rojo... sale del agujero y se ve en el cielo. Si alguien sale en ese momento, él le azota en el cuerpo, y eso se queda rojo, es lu suyun [arco iris rojo]. Otras veces, es peor, salen como ampollas que se aplastan, es paban suyun [arco iris negro].

28Según Felicia, no es cuando el arco iris brilla en el cielo cuando ataca a la gente, sino cuando aparece o en el momento en que alguien pasa cerca de su escondite. Suyun tiene que tratarse con una preparación de plantas frías (isan tape) o con barro amarillo, que hará secar la herida. En última instancia, habrá que recurrir al pone. Éste, al limpiar el cuerpo del enfermo, podrá saber el origen del mal y, cuando se trata de un seiton oko, como luban oko o el mismo suyun, podrá igualmente adivinar el sitio en el que vive, habitualmente una cueva escondida en la orilla del arroyo más próximo a la casa, en el que la familia se baña. Además de la limpieza del cuerpo de la víctima, el chamán tendrá también que echar al seiton oko de su refugio. Una técnica muy empleada es la de quemar plantas que supuestamente tienen el poder de alejarlo, entre otras, el ají (tun) e incluso los comején o termiteros, o masticar jengibre (tunbaka) cerca del lugar peligroso. Ciertamente, estas soluciones no son nunca definitivas y aunque la familia cambia temporalmente el lugar del baño o el itinerario para ir a éste por prescripción del chamán, es muy habitual que al cabo de unos meses, el mal espíritu vuelva y ataque de nuevo. Por esta razón, las familias fieles a la cosmología tradicional son clientes también muy fieles de los chamanes. De todas formas, reconocen, no sólo que hay que creer en esos espíritus para ser víctima de ellos, sino también que sólo las personas débiles sufren sus nefastas consecuencias.

29Aparte de los maleficios, las enfermedades del lugar y las consideradas propias de los blancos, encontramos en los Tsachila afecciones como el espanto (wepana kika), el mal aire (seiton wu kika), o el mal de ojo (kaka kika), habitualmente consideradas por la etnomedicina como enfermedades populares de origen hispánico11. Su tratamiento combina también prácticas claramente tsachila con técnicas populares mestizas (como la utilización de una cinta roja - cf. Ortega, 1996) y andinas (como las letanías quechuas), sin duda aprendidas en la sierra.

30El mal aire (seiton wu) tiene una sintomatología que lo aproxima a suyun kiyan. Es un mal espíritu que da como un latigazo en una parte del cuerpo de la víctima, provocando en el acto un dolor terrible en esa parte, que suele ser la espalda, la cabeza, o la nuca. Puede habitar cerca de lugares domésticos. Tiene una forma incorpórea, pero los ponela lo ven como Tsachi durante sus viajes chamánicos. Las técnicas para eliminarlo se reducen a la clásica limpieza con huevo, pero se amplía cuando la etiología se atribuye a la presencia de un piyan oko, el espíritu de un muerto, ocasión en la que el mal aire se llama también piyanko wu (muerto espíritu aire). En este caso, ataca sobre todo en los días siguientes a un fallecimiento y en sitios próximos a los cementerios o a la casa del difunto. El espíritu del muerto se considera entonces molestoso y furioso y produce mal aire y espanto en los niños, a veces incluso mal de ojo, pues los niños se consideran demasiado débiles para oponer una barrera eficaz. Pero el mal aire también alcanza a los adultos. Aparte de las limpias mencionadas antes, una técnica tradicional que se sigue practicando es humear a la persona afectada. La víctima expone sus pies a las brasas, lo que ahumará tanto las piernas como todo el cuerpo permitiendo así la expulsión del mal aire. De hecho los baños de vapor (supuka) (obtenidos por la cocción de hierbas medicinales) destinados a expulsar las enfermedades con la transpiración, son muy corrientes entre los Tsachila. Forman parte de una concepción del cuerpo y del mundo que sostiene que las “cosas sucias”, enfermedades y malos espíritus que habitan en la tierra, entran en el cuerpo por los pies. Ello también explica a ojos de los Tsachila la disminución de muchas inte-kiyan, enfermedades de aquí, a partir del contacto intenso con la sociedad ecuatoriana que ha dado lugar, entre otras cosas, al uso generalizado de botas de caucho para el trabajo en el campo.

31En cuanto al espanto (wepana), aunque es común en todo el mundo hispánico, y los Tsachila la clasifican entre las enfermedades de Dios, habitualmente de origen extranjero, los ponela mencionan una planta para curarla conocida en tsafiki como wepana paki. Se trata de una planta habitualmente cultivada, utilizada tanto en las limpiezas como en la preparación de las bebidas terapéuticas. Otro tratamiento consiste en limpiar el cuerpo de la persona afectada con flores de waita (waita luli), planta cultivada en los jardines, o de loki (Brugmansia sp.), una especie aluci-nógena muy consumida en el mundo amazónico pero que en la costa se utiliza solamente por sus virtudes en el campo de la estética, habitualmente cultivada cerca de las casas de los mestizos. Augusto declara recurrir a ella para las limpiezas de niños afectados por wepana. Hoy los wepana kasikamin tsachila limpian el espanto con huevos, alcohol y agua de colonia al modo mestizo, y los que añaden letanías, aseguran haberlas aprendido con los curanderos blancos, mientras que las otras técnicas se aprenden por observación con los ponela o con otros wepana kasikamin. Además, tanto algunos de estos curanderos intermedios, como algunos pone, han incorporado a la técnica contra el espanto la cura con una cinta roja. Se trata de tomar en las manos una cinta roja que el especialista dobla sobre la frente, el pecho y la espalda de la víctima a la vez que se ruega a los poderes (espíritus y/o Dios) que haga salir el espanto del cuerpo12. Los síntomas del espanto son similares a los reconocidos por los mestizos: afecta especialmente a los niños, que lloran sin razón aparente, pierden el apetito y el sueño, hasta la intervención del wepana kasikamin. El espanto se puede contraer al tomar un baño, al andar por un camino, en muchos momentos y actividades de la vida cotidiana, sobre todo al atardecer y en los sitios donde se concentran los malos espíritus. Con mucha frecuencia, es el espíritu de un muerto (puyan oko) el que molesta a los vivos.

32El mal de ojo (kaka kiyan) se produce por la mirada fija e intensa de una persona, a menudo en un niño. La persona que echa el mal de ojo no está dotada de un mowin particularmente potente, sino de un sonba kaka, una mirada muy fuerte. Ernesto decía que las personas capaces de echar mal de ojo no son conscientes de ello, sino que poseen tres ojos, uno de ellos invisible. Cuando el cuerpo de la persona sospechosa de ser víctima de un mal de ojo se frota con huevo y luego éste se rompe en un vaso, la textura de la yema ofrecerá indicios para conocer su causa: si se trata de un mal de ojo, se verán pequeñas líneas rodeando un punto. Una vez hecho el diagnóstico, el niño será llevado a casa de un wepana kasikami del vecindario para que le hagan una limpieza o, si no es posible, la familia irá a casa del pone. Pese a la diversidad de las causas atribuidas al mal de ojo entre los mestizos, entre las cuales están la mirada voluntaria o involuntaria de una persona de gran energía, las entidades sobrenaturales o los antepasados (Ortega, 1996), los Tsachila opinan que está causado más bien por la presencia del espíritu de un muerto. Los muertos, lo veremos más adelante, son enviados a Pipowa, el mundo de los muertos, pero desde la extensión de los cementerios, no se realiza la ceremonia de expulsión de los difuntos más que cuando la familia siente el malestar de la presencia de un muerto cerca. Cerca o lejos, puede entrar en una víctima débil y producirle los efectos de un mal de ojo. Lo que ocurre por la mirada de un Tsachi cualquiera, se agrava y se hace más peligroso cuando el que fija la mirada es un adulto enfadado o un moribundo, cuyo tenka supuestamente puede abandonar el cuerpo enfermo antes del tránsito. Ante estos diversos riesgos, los Tsachila, para quienes la evitación de la mirada forma parte, en cualquier caso, de los buenos modales, no carecen de buenas razones para recordar a los niños Ka’kale kinamin (“evita mirar demasiado”).

33El kaka kiyan, como el seiton wu y el wepana pueden tener efectos temibles, y si no se reacciona a tiempo, la persona afectada puede morir. Pese a este riesgo, un wepana kasikamin está en condiciones de poder contrarrestar fácilmente el mal de ojo con una simple limpieza, puesto que la presencia exógena permanece en el marco superficial del cuerpo. La limpieza del cuerpo, con huevo y agua de colonia y, sobre todo, con el warente rociado y el humo del tabaco soplado en la cabeza de la víctima, bastan para restablecer la normalidad. Como de costumbre, el huevo deberá ser tirado al río para alejar el riesgo de contagio. Los síntomas, que como en los casos precedentes varían según el ejemplo, se pueden resumir en la tristeza, la falta de sueño y de apetito, los aturdimientos y la fiebre.

34En resumen, estas tres últimas afecciones están muy próximas a los males nombrados del mismo modo en castellano y extendidos en toda la América hispánica. Pero en su expresión tsachila, coinciden con otras enfermedades propias de su tradición, tales como las producidas por luban oko, suyun, y el resto de los seiton oko, tanto en los síntomas como en las representaciones que de ellas se hacen los chamanes. No obstante, tienen en común una misma etiología que les confiere una misma lógica: casi siempre son causadas por la presencia de puyan oko, el espíritu de un muerto. Enfermedades del lugar u otras categorías, son parte integrante de la cosmología.

La muerte

35Hemos visto que la enfermedad se trata con discreción y que los chamanes deben a su vez guardarse de una vida demasiado pública. La muerte está rodeada de las mismas precauciones. No es que los Tsachila rechacen hablar de la muerte; al contrario, tienen siempre presente su posibilidad. Muchas veces, con ocasión de mi partida, al ir a despedirme por las casas más próximas, pronunciaba un “nos volveremos a ver dentro de unos meses” y la respuesta invariable era “quizá te hayas muerto para entonces”. Lejos de indicar un deseo en cuanto a mi destino, o una necesidad cultural de forzar la desgracia, esta observación destacaba la imprevisibilidad del futuro para una sociedad que vive al día y cuya propia lengua expresa de manera tan matizada el futuro lejano13. Pero mientras que los Tsachila mencionan abiertamente la muerte, los muertos personalizados son objeto de una gran prudencia. Utilizo aquí el término personalizado con todo su significado: el tenka, uno de los constituyentes de la persona, se convierte en objeto de un tratamiento minucioso cuando se separa del cuerpo y cuando su apego obstinado al mundo de los vivos se hace evidente14. Y, si bien el disgusto suscitado por la separación de un ser querido no se desvanece de un día para otro, la angustia provocada por su falta debe ser eliminada lo antes posible, mediante el olvido de los muertos.

36En los Tsachila, no existe el culto a los antepasados, ni ningún indicio de reciclaje de las almas de los muertos. Cada nueva persona desarrolla un tenka propio, cuyo destino es el mundo de los muertos tras su fallecimiento. Así es como Pipowa se describe como un lugar espacioso, lleno de gente -de tenka antropomorfos- que llevan una vida muy humana. La tradición quiere que cuando sobreviene una muerte, la familia se empeñe, no sólo en olvidar al difunto (puyaka), sino también en evitar su presencia (puyan oko). En otro tiempo, cuando moría un jefe de familia, éste era enterrado bajo el hogar mismo, y la casa era abandonada inmediatamente después. La familia podía volver a ella sólo durante el período comprendido entre la muerte y la putrefacción del tenka sili, la liana que traza el camino que va desde el cuerpo muerto, sitio de su tenka, hasta el mundo de los muertos, Pipowa.

37Según Augusto, antiguamente se enterraba al muerto bajo la casa, envuelto en listones de bambú guadua; en el fardo funerario, o en sus costados, la familia añadía las cosas necesarias para llevar una vida cómoda en Pipowa. Según él, no se trataba de alimento, pues Pipowa es una tierra rica llena de caza, sino de objetos de intercambio, como las bolitas win (muyu) blancas, a veces directamente dinero, y fósforos, sin los cuales el muerto no podría cocinar sus comidas. En los viajes chamánicos, tras la ingestión de nepi, los ponela no consiguen ver Pipowa, pues esto es muy peligroso, pero pueden comunicarse con el tenka de los muertos cercanos. Aprovechan entonces para informarse sobre la vida de allá:

Él conversa que está bien, que están entre montaña, que hay bastante cacería, saíno, puerco bravo, pescado, río, si hay bastante comida. Pero conversa que llora, porque no hay con qué prender [fuego], no hay fósforos ni con qué comprar, es su único sufrimiento. Hay comida, pero no puede cocinar, porque el día del entierro no han puesto fósforos...

38De hecho, la falta de fuego para cocinar es una preocupación de la cultura tsachila: es objeto de varios relatos míticos15 y se extiende, transformada, en unos entes particulares de la cosmología tsachila, los tsanin naka tsachi ya mencionados. Estos seres van más lejos que los muertos en sus rasgos anti-civilización, siendo el más señalado la imposibilidad de alimentarse por su carencia de ano. Ahora bien, el recuerdo de Augusto sobre los entierros, tomado de sus antepasados, no corresponde exactamente a la primera descripción escrita de la que disponemos. Msr. Krautwig, correligionario del Obispo Schumacher, había observado un entierro tsachila en su misión a finales del siglo xix (probablemente en 1882), donde los indígenas enterraban igualmente algo con lo que cocinar (carbón), pero también alimentos:

Típico es su modo de enterrar a los muertos. Cavando bajo la tierra construyen un cuarto. Cuelgan allí una hamaca y en ella ponen el cadáver. En el suelo depositan lo que perteneció en vida al difunto y varias vasijas con carbón y maíz. Atan luego la mano del cadáver a una gran cuerda y la fijan a un árbol en la parte superior. Cubren la sepultura con ramas y tierra. Los parientes vienen tocios los días a visitar el sepulcro hasta que la cuerda se pudra; cuando se ha podrido las visitas cesan, porque tal señal indica que el espíritu del muerto ha abandonado ya la sepultura... He visto con mis propios ojos esta costumbre (Schumacher, 1968 [1908]: 157).

39El propio Obispo Schumacher expone cómo, en su misión con los Tsachila, tuvo que oficiar funerales, durante los cuales la familia del muerto había colocado alimentos en el altar. Felicia asegura que en otro tiempo los Tsachila tenían la costumbre de enterrar o colocar encima del fardo funerario los objetos personales, comida y agua para beber, a fin de que el muerto no pasara ni hambre ni sed durante su última estancia. Yo misma he visto a los Tsachila ir el día de Todos los Santos a los cementerios de Cón-goma donde estaban enterrados los parientes recientemente fallecidos. A los habitantes de Cóngoma les corresponden tres cementerios, de los cuales uno es exclusivamente tsachila y en los otros dos se entierra tanto a los Tsachila como a los mestizos que habitan los alrededores de la comunidad. En estos últimos, los visitantes se limitaban, de forma relativamente distendida, a consumir ellos mismos alimentos, bebidas y helados vendidos por un comerciante avispado. El único homenaje que se rendía a los muertos consistía en unas velas encendidas sobre las tumbas, mientras que una gran indiferencia saludaba los esfuerzos del cura llegado en el último momento para oficiar su responso. En el cementerio tsachila en cambio, las tumbas estaban cubiertas de comida y bebida y el alcohol circulaba entre los hombres, que tocaban incluso música. Felicia explica que durante su infancia, cuando los muertos eran agasajados con plátano molido (ano ila), maíz fermentado (pako), huevos (pipoka) y pescado (kere), los mestizos les reprochaban esta costumbre recordándoles que “los muertos no comen”.

40Pero estas ofrendas son relativamente efímeras. En otro tiempo, la noche siguiente al deceso, el muerto era velado por la familia y la vecindad, que había sido avisada mediante disparos de fusil, pero estas reuniones no duraban mucho tiempo. En comparación con la larga semana de velatorio fúnebre que transcurre actualmente después del entierro en el cementerio, las despedidas eran antes mucho más breves. Cuando el muerto era enterrado en la casa, la familia se marchaba rápidamente para construir otra a una distancia considerable, volviendo para reponer alimentos solamente en pleno día y solamente durante el primer período, cuando el tenka seguía atado al cuerpo. En esto había también excepciones: cuando la muerte había sido inducida por luban oko, por ejemplo en el caso de una mujer fallecida a causa de una hemorragia durante el parto, el riesgo de que los parientes fueran alcanzados por este espíritu ávido de sangre los alejaba de los despojos, al menos hasta que el pone hubiera celebrado el tenka ereka, y la familia se hubiera construido una barrera corporal mediante la celebración reiterada del ritual Patso kika. La misma precaución se tomaba cuando la muerte era provocada por enfermedades consideradas contagiosas, tales como oko seka, la neumonía. Y si el difunto era un pone, entonces había que salir lo más deprisa posible de la casa, pues el riesgo de consecuencias nefastas era aún más grave en razón del poder que había ostentado el muerto.

41Ahora bien, el olvido de los muertos no es inmediato. Antes los parientes próximos volvían al cabo de un año a visitar al muerto, a menudo tras la destrucción espontánea de la casa vacía, y un período similar transcurría entre una muerte sobrevenida en plena selva, lejos de la casa, y la vuelta de los parientes próximos. Según Agustín, cuando tenía lugar una muerte accidental lejos de la casa, el difunto era enterrado inmediatamente después en el mismo sitio, y sólo un año después, cuando el cadáver se descomponía y su tenka se alejaba, su parientes próximos iban a buscar sus huesos para llevar a cabo un segundo enterramiento cerca de la casa, esta vez sin abandonarla. Mali, uno de los relatos que cuenta Agustín, evoca la historia de un chamán que vuelve al cabo de un año a buscar los huesos de una de sus dos mujeres fallecida. A pesar del tiempo transcurrido, el cadáver no se había descompuesto y la muerta empezó a molestar a los vivos. La razón subyacente era la brujería que había causado la muerte16. Por el contrario, Eloy y otros Tsachila aseguran que en otro tiempo los Tsachila ya no volvían a visitar a los muertos. Se reunían varios cuando tenía lugar una muerte, con el fin de aliviar tanto la pena como el terror que inspiraba el tránsito. Los familiares tenían miedo del puyan oko y evitaban a cualquier precio el contacto con los sitios del entierro y muy especialmente la marcha nocturna en solitario. Quizá por esto la fragancia penetrante que a veces se huele por la noche se asocia con el “olor de los muertos”, puyanko puban.

42De hecho, muchos Tsachila confiesan conocer los lugares en los que se encuentran antiguas sepulturas, bajo los vestigios de casas de la época en la que los cementerios no existían. A veces, sobre todo a la caída de la tarde, algunos Tsachila aseguran haber oído ruidos, o haber visto figuras humanas pasando cerca de estos lugares. Existen muchas anécdotas sobre este tema, siempre partiendo de acontecimientos precisos que terminan en males, como la atribución del mal aire a los espíritus de los muertos. A veces, estos espíritus vienen al encuentro de la gente. Desideria, de Cóngoma, contaba uno de estos encuentros habidos durante su juventud:

Un día, siendo chiquita, como del porte de [este guagua, unos once años] había quedado sola en casa. La casa estaba entonces a ras de suelo, y dormíamos en una loa, muy elevada por encima del suelo. Estaba sola, los demás se habían ido. Entonces se presentó este oko. Me cogió de la mano, hasta el antebrazo. Tenía la mano muy fría, pelos en el brazo. Yo estaba aterrada y grité, llamando a mamá. Ella llegó. Era puyan oko.

43En la práctica, cuando puyan oko toma formas humanas es para engañar a la gente y llevarla a Pipowa. Agustín cuenta una historia que le ocurrió a su familia:

El pequeño se había quedado solo en la casa. Mamá llegó a buscarlo: “venga, vamos”. Era como mamá, igualito. El pequeño la siguió hasta una poza de agua. La [verdadera] mamá dándose cuenta lo buscó llorando. Lo encontró. Era puyan oko que quería llevarse al niño a Pipowa. Entonces ella bañó al niño en agua caliente.

44Estos encuentros, entre niños y adultos, provocan el seiton wu, mal aire, también llamado puyanko wu o wu kika. Entonces la víctima empieza a sentir un malestar general, dolor de cabeza, pérdida del apetito, escalofríos, dolor en el cuerpo, a veces fiebre... Pero no sólo los humanos causan el seiton wu. Los espíritus de los caballos muertos, de los perros, como antiguamente del jaguar, son también una fuente potencial del mal aire. Por otra parte, la extensión del cristianismo y de los cementerios ha creado una ambigüedad escarológica, y muchos Tsachila aseguran que los muertos tienen tres tenka, uno que va a Pipowa, otro a yokido (Cielo), designado también como diochi toka (la tierra de Dios) o a yukan toka (Infierno) según la actitud moral del difunto durante su vida, y un tercero que se queda en el pantion, el cementerio, donde permanecen los puyaka chide (los huesos del muerto). La existencia de este tercer tenka se hace evidente cuando, incluso después de haber realizado el ritual tenka ereka para enviar el tenka a Pipowa, la proximidad del cementerio provoca males entre los vivos. Según Augusto, es probablemente éste el que vaga por los caminos y aparece en forma humana. Jacinto, a su vez, atribuye el mal de ojo, sonba kaka, a esta presencia. Pero si tenka es el componente de la persona que parte del mundo de los vivos para llegar a Pipowa, lo que queda y molesta a los vivos es concebido por algunos Tsachila como el mowin del muerto, razón por la cual puyan oko se traduce a veces al castellano por “fantasma”. Según estas versiones, el mowin se separa de las personas a su muerte y busca a un vivo en el que penetrar.

45El rasgo sobresaliente del entierro tradicional era la atadura del tenka sili al difunto. La cosmología tsachila es rica en caminos y lianas que unen dos mundos (Ventura, 2004). El tenka sili es una cuerda hilada con algodón, que antiguamente los Tsachila ataban a un dedo del difunto o, según algunos, a una cruz confeccionada con listones de palmera chonta. La mano, o la cruz, se ponían sobre el tenka del muerto. Una vez el muerto enterrado bajo el hogar (o al lado de la casa cuando se trataba de un niño), el otro extremo de la cuerda se ataba al tejado de la casa en el caso de que fuera el jefe de la familia, o de un tejadillo construido para la ocasión en los demás casos. Wiener, que hizo una corta estancia con los Tsachila a fines del siglo xix, cuenta:

Cuando muere un miembro de la tribu, se le viste con sus mejores galas y se le coloca en su propia choza. Se ata una cuerda a su cintura y al tejado. Toda la tribu baila alrededor de la choza y cada uno hace un corte en un pilar al pasar, hasta que la casa cae y el cadáver se queda enterrado bajo los restos del hogar. En cada luna nueva, se tira de la cuerda que une al difunto con el tejado de su casa. Mientras que la cuerda no ceda y el cuerpo no se mueva, el alma permanece unida al cuerpo. Pero cuando se logra tirar de la cuerda, entonces el alma sale hacia el otro mundo de las almas de los Sacchas, donde se sienta en un trono de oro macizo... (Wiener, 1885: 274).

46Las versiones que cuentan las personas mayores no se corresponden exactamente con la de Wiener, pero mantienen lo esencial. El tenka sili estaba atado al tejado y, mientras permaneciera firme, el tenka del muerto no se había ido: sólo su putrefacción era la señal de que había emprendido el camino a Pipowa. El hilo servía de soporte y de guía al tenka, que, según Augusto, lo empleaba para salir del cuerpo escalando hasta Pipowa. Pese a la ambigüedad de la que hablaba antes referente al desdoblamiento del tenka visto el aumento del número de destinos post-mortem, se mantiene la función del tenka sili. Actualmente, muchos entierros tsachila siguen incluyendo el tenka sili, que va desde el cuerpo del difunto, saliendo del féretro, hasta una cruz plantada en la tierra, o hasta un tejadillo que en casi todos los casos protege las tumbas tsachila. Se mantiene la duda sobre el destino del alma que sale tomando este camino, tan bien preparado por los vivos, en el momento del duelo por el ser querido. Pero, ya sea Pipowa, ya sea tierra de Dios, los muertos tsachila merecen un destino, del que los vivos se ocupan activamente.

47El duelo se guarda estrictamente durante el período siguiente a la muerte. Los familiares más próximos -hermanos, padres, cónyuge e hijos- no participarán en las fiestas ni en la vida social activa. A esto se añade la frugalidad en todos los ámbitos, y el viudo o la viuda deberán esperar al menos un año antes de rehacer una vida conyugal públicamente. Pero, sobre todo durante el período de duelo, no se van a pintar. Esta prescripción se mantiene hoy casi exclusivamente para los hombres, pero antes, cuando las mujeres lucían también achiote en la cabeza, era un deber para ambos sexos. Al ser tan importante el achiote para la identidad tsachila, la abstención de pintarse, que se asocia siempre a la enfermedad y a la muerte, añade un motivo suplementario de tristeza y sigue siendo la manifestación más explícita de duelo. Se abre entonces un período de aflicción real, de lágrimas y lamentos, pero también de idas y venidas a casa del pone, sobre todo cuando la familia se considera atacada por el puyan oko del difunto. Cuando se detecta el menor síntoma de esta presencia, como ruidos anormales, pesadillas, visiones espantosas o enfermedades, se impone una visita al chamán. Él será quien decida la pertinencia de practicar el ritual tenka ereka para acompañar al puyan oko a Pipowa y de este modo impedir que siga buscando en la tierra el calor de los seres queridos.

48Varios Tsachila me han confesado que los muertos molestan menos que los vivos en el momento actual, tanto por el uso de cajas a modo de féretro y por su confinamiento en los cementerios, como gracias a las misas del cura, que simbólicamente parecen haber ocupado el puesto del tenka ereka para eliminar los espíritus de los muertos. Pero el tenka ereka sigue practicándose sobre todo cuando la muerte ha tenido lugar en circunstancias extrañas o como resultado de yuka kika, un maleficio. Este ritual puede incluso realizarse varias veces, cuando la familia está dividida en facciones enemigas que, sintiéndose amenazadas por el mismo fallecimiento, no logran llegar a un acuerdo para celebrarlo juntas.

49La finalidad de la ceremonia, celebrada por el chamán en presencia de la familia que lo ha solicitado, consiste en presentar a este espíritu que amenaza la vida de los que quedan, las bondades del mundo que le espera. Bajo los efectos del nepi, la comunicación se hace muy humana. Augusto contaba el procedimiento como sigue:

Hace una canoíta para que vaya a Pipowa. Hay que engañarle, hacerle creer que la familia está allí, que vaya visitando [...]. Como ahorita puedo enviarte a Manto [Santo Domingo], él no tiene que tener pereza. Así el maestro debe engañarle, prepararle bien todo, construirle la canoa, para que vaya al agua. El maestro mismo tiene que hacer una demostración para que a él le entren ganas, preparar bien la canoa para que entre. Llorando, llorando disque va Puyan oko pero termina por entrar y marcharse. [...] El pone puede mandarle a través del viento. Provoca viento fuerte con secreto y eso hace venir a todos los que están en Pipowa para recibirle. Ahí se muestra la familia, papá, mamá finados. Maestro hace venir viento y lo jala nomás. Ya no regresa. Si no quiere ir, llora. Si puyan oko insiste en que no tiene ganas de irse de su casa, que ya está enseñado, que no tiene ganas de ir al extranjero [por Pipowa]…, entonces el chamán tiene que hacerle chumar. Le ofrece trago, le ofrece nepi, le da de tomar pansi paki mala [bebida elaborada con la “hierba olvidona”], y así, ya sin conocimiento, se va nomás...

50Liborio, de Chigüilpe, hermano del famoso Abraham Calazacón, con más experiencia, parecía tener más recursos para facilitar esta dura tarea al espíritu del muerto. Me contaba que era preciso mostrarle el lado agradable de Pipowa mientras le ofrecía alcohol, de manera que sintiera enseguida que la vida en Pipowa es agradable, que las mujeres allí son muy guapas, que todo el tiempo están de fiesta, para que se fuera contento.

51No se aconseja el contacto entre el pone y Pipowa. Todos los chamanes confiesan que eso es muy arriesgado y que, incluso bajo los efectos del nepi, hay que evitar ir hasta Pipowa para evitar el riesgo de sentirse atraído y no regresar nunca más. No obstante, los familiares del muerto tratan de entrar en contacto con él y la comunicación con los puyan oko forma parte de las tareas del chamán. Puede hablar con ellos a condición de haberlos conocido, y así puede darse cuenta de cuándo el tenka sili está definitivamente roto, si el tenka del muerto está ya en Pipowa o sigue todavía en la tierra.

52Pipowa está normalmente situado detrás del mar y del sol. Augusto explica que está “allí donde se termina la tierra, donde acaba el mundo, muy lejos”. Isidro, mucho más explícito, describe Pipowa como una gran montaña, también llamada Wanasa du (“la colina Wanasa”, donde Wanasa se traduce como “el sitio de reunión de los antepasados”) que él llama incluso Chimborazo, indicando que no se trata del Chimborazo que conocemos17, sino de otro que está al otro lado del mar. El mar dibuja una barrera detrás de la cual el viaje no tiene retorno. Sin embargo, puede ocurrir que un enfermo llegue hasta el borde y el chamán pueda recuperarlo antes del fin definitivo. La vida en Pipowa es agradable, allí reinan la música y la danza, y este lugar no se presenta nunca como un mundo de angustia o desesperación.

53Dejando aparte la menor significación de Pipowa como destino post mortem, la ceremonia tenka ereka, cuando se practica, ha sufrido también algunos cambios de contenido que hay que señalar. Muy pocos ponela siguen celebrándola siguiendo el ritual tradicional, y entre los que hacen este servicio a los miembros de la familia de los difuntos, algunos han incorporado usos mestizos y andinos al ritual. El traspaso es del mismo tipo que el observado en las técnicas de extracción de la enfermedad, ahora reemplazadas por la limpieza superficial con huevo, y donde lo que queda de la lógica antigua es la relación particular con el mundo de los espíritus. En el momento actual, la ceremonia tenka ereka está destinada, no tanto a acompañar a las almas de los muertos hacia su destino final, como a expulsarlas de aquí abajo por medio de fumigaciones.

54Así, se queman hierbas (como el romero) y termiteros, antes de rociar los alrededores de la casa y los dormitorios con agua bendita. Esta es más efectiva si ha sido bendecida por siete iglesias, lo que no está al alcance de los Tsachila, que sólo tienen acceso a la de Santo Domingo y eventualmen-te a la de Puerto Limón, salvo que la adquieran de los comerciantes ambulantes de productos esotéricos. Además, la casa del difunto se rodea con velas encendidas. Estas técnicas de procedencia externa e incorporadas muy recientemente, van siempre acompañadas de un discurso que trata más sobre el desrino lejano de los muertos que sobre la simple necesidad de deshacerse de ellos aquí. Además, no son eficaces hasta que los familiares del difunto se sometan a limpiezas con huevo, y a veces incluso al ritual Patso Kika con el fin de forjarse una protección contra los malos espíritus.

55Una vez cumplido el rito del tránsito, sólo les queda a los familiares preparar una nueva vida sin contar con el ser querido. Hoy, cuando los cementerios han reemplazado las inhumaciones bajo el suelo de la casa, ya no es necesario abandonar ésta y construir una nueva, aparte de que las construcciones fijas hacen semejante mudanza poco viable. Pero se sigue sintiendo esta necesidad y la satisfacen, ya sea cambiando de residencia temporalmente, o modificando la estructura de las habitaciones del recinto cuando éste está construido en caña o listones de madera. También se cambian las costumbres de la vida y se emprende el olvido de los muertos. A partir de ese momento, se hablará de “fulano puyaka” (fulano difunto) pero, salvo para los muy próximos, pronto su nombre será olvidado, el duelo abandonado, y la vida podrá volver a empezar con la alegría que reina en los hogares tsachila frente a las adversidades periódicas.

56Los Tsachila están en el cruce de caminos y esta circunstancia se hace patente en su tratamiento de la enfermedad y de la muerte: lejos de la circulación de las almas característica de las tierras bajas amazónicas (Carneiro da Cunha, 1975; Chaumeil, 1992; Conklin, 1993; Descola, 1993; Orobitg, 1998; Surrallés, 2003; Taylor, 1997) que suele acompañar al olvido de los muertos individuales; pero lejos también del tratamiento de los difuntos que encontramos en los Andes, más próximo a un culto de los antepasados, que los Tsachila ignoran. A diferencia de los Krahó del Brasil, para quienes el mundo de los muertos se convierte en lo contrario del de los vivos (Carneiro da Cunha, 1975), o de los Pumé de Venezuela, donde aparece como imagen idealizada de la vida en la tierra (Orobitg, 1998), el Pipowa de los Tsachila presenta muchos rasgos del mundo de los vivos, no especialmente apasionante -no tiene esa faceta excitante del mundo de los espíritus que los chamanes evocan a propósito de sus viajes del alma-, pero liberado de las tensiones y los conflictos que marcan la vida cotidiana en la tierra, siempre que los vivos no se hayan olvidado de proporcionar a sus muertos los ingredientes necesarios para sobrevivir cómodamente en el más allá. Por otra parte, el olvido de los muertos no es una condición para la reproducción de los vivos como es el caso en los Achuar de la Amazonia ecuatoriana (Taylor, 1997). Parece que los muertos tsachila tienen que ser olvidados para abrir la vía a la renovación de los vivos, sin que éstos busquen por ello reciclar a aquellos en su provecho: una estrategia más que da fe de esta lógica de la evitación, de la huida y de la indiferencia tan presente en otros ámbitos de su existencia, se pueda o no emparentar con la concepción escatológica judeo-cristiana en la que habría podido inspirarse. En cambio, la enfermedad sigue estando en varios aspectos más próxima a las concepciones andinas que a las corrientes en las tierras bajas, no tanto en su lógica profunda como en su modo de tratamiento, cuestiones que veremos con más claridad en el próximo capítulo. A este respecto, es sorprendente constatar hasta qué punto son diversas las interpretaciones del mundo de los espíritus y de la gestión cha-mánica misma. Ésta, envuelta en una uniformidad aparente de las técnicas, revela una cierta gradación en el conocimiento del simbolismo -fenómeno presente en otras sociedades indígenas afectadas por la colonización, como en los Otomi descritos por Galinier (1982: 144-145)-, procedente en parte de los niveles de aprendizaje establecidos por la tradición, pero también de las nuevas competencias adquiridas gracias a un cosmopolitismo cada vez más exacerbado y al abanico cada vez más variado de pacientes. Pero la diversidad de interpretaciones proviene también de la fluidez propia de las cosmologías de las sociedades de las tierras bajas, señalada por Joana Overing (1990), explicada ahora bajo la noción de perspecti-vismo (Viveiros de Castro, 1996 y 2004) y de las formas de relación de las sociedades animistas (Descola, 1996 y 2005), y evidente en los Tsa-chila, en particular en los mitos y en el mundo de los espíritus, estudiados en los capítulos anteriores. Los Tsachila se transforman, pero sus chamanes no se desvían de la tarea de buscar una lógica del mundo que dé sentido a su existencia.