1Las formas de relación descritas en el capítulo anterior se hacen evidentes cuando se entra en el ámbito del chamanismo. Ya he anticipado que el silencio y la discreción acompañan a la enfermedad y a la curación. En efecto, esto es consecuencia de su relación con el mundo de los espíritus, muy sensible a los conflictos y que no puede ser gestionada más que a título individual. Sin embargo, da la sensación de que con el retroceso de la selva, los Tsachila hubieran experimentado un empobrecimiento de su relación con los espíritus que ahora es ya propiedad exclusiva de los chamanes, los verdaderos gestores de una cosmología que parece cada vez más alejada de la cotidianidad material de la vida tsachila contemporánea. Pero, ¿quiénes son realmente estos personajes?

Los orígenes inciertos

2Es imposible determinar el papel de los chamanes en la época pre-inca. Según los restos arqueológicos, parecen haber gozado de un poder superior al que tienen ahora. Las figurillas precolombinas que los habitantes de las tierras bajas suelen encontrar por doquier al desbrozar los campos o cerca de los arroyuelos se han interpretado en varias ocasiones como representativas de un personaje simbólicamente eminente entre las poblaciones que las modelaron. Estas interpretaciones son a menudo demasiado aventuradas, debido a la falta de investigaciones arqueológicas sistemáticas en la región tsachila1. En cambio, es conocida la fama adquirida por los chamanes tsachila entre otras poblaciones indígenas en la época colonial. No obstante, falta por ver la función social que este personaje pudo desempeñar en el seno de la sociedad tsachila a lo largo de su historia, sobre todo su relación con los jefes políticos2, tema ampliamente tratado por la etnología comparada de las sociedades chibcha. En efecto, uno de los trabajos etnohistóricos que tratan sobre el área circumcaribe (tal y como la definió J. Steward en el HSAI en 1948), partiendo de datos antillanos, muiscas, del valle del Cauca y del Panamá (Helms, 1980), expone la existencia, entre todas estas sociedades, de dos tipos de sucesión: una, determinada genealógicamente, y la otra, cuando la primera no era posible, marcada por la capacidad de controlar el orden social, natural y sobrenatural. Esta última habría podido ser adoptada como normativa desde la desestructuración de las sociedades indígenas del Pacífico ecuatoriano, lo que concuerda con mi conclusión preliminar de que los jefes políticos y los chamanes habrían podido estar representados por la misma persona entre los antiguos Tsachila en ciertas circunstancias.

3Por otra parte, la historia poscolombina es rica en documentos que describen la función de los jefes indígenas como intermediarios con la sociedad colonial. El historiador jesuíta Jouanen (1941: 79) expone la estrategia para la elección de jefes indios bajo el control de los representantes de la Iglesia para que se encargaran, entre otras cosas, del control de los curanderos y de los “brujos” contra los cuales los jesuítas libraron una dura batalla. Pese al alcance más bien andino de esta política, de ella se deriva una separación de las funciones de chamán y de jefe político, al menos desde la Conquista, que se habría extendido hasta las tierras bajas. La existencia de una figura llamada Gobernador de los Colorados en el siglo xviii (Navas, 1990: 89) en la región de Angamarca donde los jesuítas habían establecido su reducción muy temprano en la era colonial, constituye otro indicio de ello. Entre los Tsachila, ya lo señalé antes, varios testigos orales atribuyen la elección del jefe indio a los curas misioneros que visitaban periódicamente la región hacia principios del siglo xx, y confirman la función de éstos: el control social externo, siendo responsables de impartir castigos, especialmente en las transgresiones de la moral cristiana. Sin embargo, la mayoría de los antiguos Tsachila aseguran que los antiguos miyala (de miya, jefe) eran también chamanes. Existe sin duda un solapamiento entre estas dos figuras, dado que, al menos cuando los propios Tsachila elegían al miya según su tradición, uno de los criterios para ello era elegir el personaje más poderoso, rasgo atribuido necesariamente a los chamanes. El gobernador, el líder político elegido hoy bajo la regulación procedente de la ley comunitaria, es siempre un pone o al menos, un curandero3. Desde el primer gobernador elegido oficialmente, Alejandro Calazacón, que fue sucedido por su hijo mayor Abraham y éste por su primogénito Nicanor, la figura del jefe coincide de hecho con la de un chamán famoso. Sin embargo, el elegido no era el único chamán famoso de la región; los más ancianos se acuerdan, en efecto, de otras figuras eminentes que ejercieron como chamanes en los últimos cincuenta años. La coexistencia de estos personajes podría derivarse de la antigua dispersión del habitat, concentrado en torno a núcleos residenciales alejados unos de otros y cada uno con una figura considerada la más poderosa; todo esto, también, además de la presencia simultánea de personajes reconocidos que ejercen su influencia en varios núcleos. Cuando Nicanor fue desposeído de su jefatura vitalicia, en el interregno antes de haber sido elegido de nuevo, la comunidad Tsachi fue gobernada por Manuel Calazacón como resultado de una elección popular tras la reforma de los Estatutos; no era chamán, pero sigue siendo uno de los curanderos más conocidos y más acomodados económicamente de toda la sociedad tsachila. Por otra parte, existen individuos eminentes en la sociedad tsachila, aunque no formalmente reconocidos, cuya opinión es escuchada siempre por el resto de la población y que ejercen temporal y parcialmente la función de jefes de facto, sin por ello ser chamanes.

4La poliginia era en otro tiempo privilegio de los chamanes y de los jefes. A decir verdad, ni los textos etnográficos clásicos ni los relatos de viajeros mencionan tal institución, pero sigue estando viva en la memoria oral. Así, si la figura del miya se podía superponer a la del pone, gozando ambos de una situación material más desahogada que el resto del grupo, parece que la poligamia no estaba restringida a estas posiciones sociales sino que estaba abierta a todos los que tuvieran la capacidad de tener a dos esposas en el hogar. Sea como fuere, la mayor parte de los mitos que hablan de ella la asocian al pone.

5En cuanto a las funciones que se atribuyen a cada uno de estos personajes, miya y pone, hay que destacar, como hemos visto en el segundo capítulo, que los conflictos situados en un pasado más o menos mítico fueron resueltos de distintas maneras: si los conflictos de carácter histórico, como la batalla contra los Dobes y otras similares, los resolvieron los Tsachila recurriendo a personajes salvadores externos (como Wela), otros problemas mencionados en los mitos se resuelven siempre recurriendo a los chamanes, sin mencionar en ningún caso la figura del miya. Y es que, miya o pone, los Tsachila confían en una persona dotada de la capacidad de actuar sobre sus destinos, ya sea en el marco de lo social o en el orden cosmológico. Pero, si bien el miya sólo puede resolver conflictos terrenales, el ámbito del pone abarca ambos mundos, el social y el cosmológico. Philippe Descola (1988) sintetizó bien esta función multidimensional de los chamanes en su crítica del concepto de poder de P. Clastres, otorgándoles una definición más abierta y polivalente: “uno de los atributos más comunes del chamán amerindio es sin duda esta función de control simbólico que ejercen en ciertos recursos materiales o ideales de los que depende la existencia colectiva”; por esto el chamán amerindio parece estar dotado de un verdadero poder político si se acepta “que la facultad de aparecer como la condición para la reproducción armoniosa de la sociedad es un componente fundamental del poder político en todas las sociedades premodernas” (Descola, 1988: 826).

6Sea como fuere, los Tsachila no mencionan el período en el que sólo había chamanes para destacar su función política, sino para poner en valor su función de curanderos ante la proliferación de médicos que se está produciendo hoy en la ciudad de Santo Domingo.

Aprendizaje

7A diferencia del carácter marginal que los especialistas del mundo siberiano han otorgado históricamente a la figura del chamán, y como había avanzado Métraux (1967[1944]) y más recientemente Chaumeil (1983), el chamán amerindio es un personaje integrado en el grupo y ejerce en él una función social de la cual la colectividad no puede prescindir. De acuerdo con esta función, el pone tsachila no es una figura al margen de la sociedad, auque su poder inspire al grupo un cierto temor y, por tanto, un respeto que lo distingue de los Tsachila comunes. Pero el chamán tsachila recibe un trato muy diferenciado a lo largo de su existencia, y está efectivamente apartado de ciertas actividades sociales, fenómeno designado por el concepto indígena de “dieta” que desarrollaremos más adelante.

8Habitualmente, es la familia la que decide el destino del futuro aprendiz, pues la decisión se toma cuando todavía es un niño de corta edad. No existe relación entre la decisión de la familia y la existencia de un don, un carácter especial o una tendencia mística atribuida al pequeño. La decisión tampoco está determinada genealógicamente. No obstante, es muy usual que un chamán se convierta en maestro de uno de sus hijos o sobrinos. Los Tsachila no explicitan normas para esta correlación, excepto la proximidad física y la facilidad de relación que se deriva de la confianza hacia un pariente próximo, que de otro modo sería temido y respetado por su función. Existen, no obstante, individuos que han seguido el proceso de aprendizaje con un chamán con el cual no estaban emparentados, pero es mucho menos común y este tipo de relación termina antes o después en relaciones de compadrazgo. El hecho de que el padre haya sido aprendiz o ayudante de un pone durante su juventud, incluso sin haber seguido todo el proceso de aprendizaje, puede estar en la base de la elección de éste como maestro.

9El aprendizaje empieza por la presencia asidua del joven neófito (pone mi inae, “el que se va a convertir en pone”) en casa del pone. Allí escuchará las palabras del maestro (pone mi, “el que tiene el saber del pone”) y empezará a ayudarle en la preparación de las mezclas fitoterapéuticas, que los pone más famosos están obligados a elaborar de antemano, en previsión de visitas inesperadas. Le acompañará en la selva para la recolección de plantas silvestres y en la casa para su preparación. Igualmente, estará atento durante las sesiones de curación, en las que puede prestar sus servicios en calidad de “oficial”. Al cabo de un cierto tiempo, fijado por el chamán, el joven puede decidir abandonar su aprendizaje, en ese caso éste será considerado como una experiencia de adolescente que busca la adquisición de ciertos conocimientos. Pero también puede decidir continuar su carrera, cuando llega el momento de introducirse en el mundo más cerrado de los espíritus. Este período de familiarización inicial es relativamente común en los Tsachila y una cantidad considerable de hombres ha sido, en un momento de su vida, ayudante de un pone. Por otra parte, todos los niños han hecho muchas visitas al chamán en su infancia y el ritual les resulta muy familiar. Incluso forma parte de sus juegos y, como hemos visto, su capacidad de observación permite la reproducción muy fiel de técnicas y objetos. Así, unas piedras negras, unos manojos de hierbas, unos palitos que parecen flechitas e incluso el humo de cualquier papel o aspersiones de agua que hacen el oficio de warente (la bebida alcohólica que acompaña las sesiones de cura), se convierten fácilmente en los objetos de un ritual recreado a la medida de los niños. Sin embargo, si la familiaridad con las curaciones y los utensilios rituales facilita las ayudas mutuas entre el chamán y la gente corriente, e incluso una participación regular como “oficial” de un pone, la mayoría de los Tsachila alegan las tensiones y las dificultades relacionadas con el período subsiguiente como motivos para haber abandonado su proceso de aprendizaje. De hecho, este aprendizaje se puede iniciar sin perspectivas de finalización, lo que favorece los intercambios de adolescentes entre hogares tsachila, beneficiándose de ello tanto los chamanes como otros Tsachila acomodados.

10Como hemos visto, existen dos tipos de aprendizaje: el que conduce al saber chamánico propiamente dicho después de un largo recorrido, y el que pretende adquirir el saber fitoterapéutico, reservado ahora a los especialistas pero que antiguamente pertenecía al saber colectivo. Igual que otros grupos indígenas que han experimentado la presencia colonial4, los Tsachila distinguen actualmente dos grupos de especialistas de la curación: el pone en sentido estricto, que traduzco por chamán, también llamado tsa pone (verdadero pone o pone de referencia) y uru pone (el pone que sigue la dieta, tal y como describiremos más adelante) al que llamo curandero, a veces llamado por este mismo término genérico en castellano5, más conocido en los medios mestizos e indígenas de la región como vegetalista y que los Tsachila designan unas veces con este término hispánico y otras con su traducción literal en tsafiki tapechi janpemin (de tape, planta, chi, instrumento, janpe curar y mi saber), a veces tape min joe (“el que conoce las plantas”). Esta diglosia se explica por la relativamente escasa profundidad histórica de la farmacopea como mecanismo distintivo de las especialidades en el seno de las técnicas de cura. Eso no quiere decir que los remedios fitoterapéuticos no se utilizaran antes. Al contario, tanto el desarrollo de la terminología etnobotánica en este ámbito, como la amplia utilización de los vegetales curativos todavía en vigor entre las personas más ancianas, ponen bien de manifiesto el arraigo de este saber en el tiempo6, aunque Kvist y Barfod (1994: 160), sin negar su antigüedad, crean que su importancia actual es más bien reciente. Por otra parte, si los pone más famosos hacen alarde hoy del amplio repertorio botánico-medicinal que dominan, que obedece más a una adaptación a la demanda que a un saber atávico, sigue habiendo ponela locales, cuya influencia es menor en el exterior, que siguen haciendo una cuestión de honor del hecho de no utilizar, e incluso no conocer, las plantas curativas.

11En cambio, se constata una diversificación del saber en lo referente a los tratamientos de carácter espiritual. Según Genaro Aguavil, que abandonó su aprendizaje deliberadamente, según él, debido a las duras pruebas del proceso, el pone y el tapechi janpemin se distinguen en que el primero se comunica con los espíritus, que le permiten “adivinar” el origen de las enfermedades, mientras que los especialistas que no tienen esta aptitud se tienen que limitar a los relatos de los pacientes para establecer su diagnóstico y el remedio pertinente, siempre a base de plantas. Ahora bien, esta diferencia contemporánea se superpone a otra más antigua: la existente entre el pone propiamente dicho y el wepana kasikamin. Kasikamin significa “el que sabe limpiar” (de kasino, limpiar, barrer y mi, saber) y wepana se traduce en castellano por susto o espanto, esta afección tan extendida en América Latina. Este especialista conoce también la técnica de la limpieza del wu o seiton wu (mal aire), el mal aire hispánico, otra enfermedad que recorre la geografía latinoamericana e ibérica, y también el wu kaka (lit.: aire ojo) o sonba kaka (lit.: fuerte ojo), mal ojo o mal de ojo, el tercer punto del debate en torno a los orígenes de la medicina popular de este lado del Atlántico. Los remedios para combatir estas afecciones están igualmente extendidos en muchas culturas americanas, siendo las técnicas más comunes el huevo, las letanías, (aquí, cuando existen, recitadas en quechua o en castellano) y las señales de la cruz practicadas con una cinta roja. Por más que estos males procedan de una causa sobrenatural, la habilidad para combatirlos no requiere un largo aprendizaje ni una relación elaborada con el mundo espiritual. A diferencia de los tapechi janpeno actuales que precisan un mínimo de aprendizaje, cualquier persona puede adquirir estas técnicas nada más que con la observación atenta de varias sesiones de cura, y éstas serán tanto más efectivas cuanto mejor dotado esté el oficiante de sen tede, la buena mano que abarca también otros ámbitos, como el de la agricultura. Encontramos tantos hombres como mujeres entre los wepana kasikamin, de los que hoy sólo queda un número reducido. Desde luego, el pone lleva a cabo también estas técnicas y, salvo por razones de impedimento, -alejamiento físico, falta de dinero-, los pacientes escogerán a éste último para curarse pues su saber práctico se sigue considerando superior en todos los ámbitos, especialmente cuando se trata de un comercio con el mundo de los espíritus.

12El ayudante, tsachi manka ayudaimin joe “un tsachi que sabe ayudar” -en el que el término ayudaimin es una tsafikización de la palabra castellana ayudar que no tiene equivalente en tsafiki- se encuentra en una situación de subordinación hacia su maestro, sobre todo cuando ayuda con la única finalidad de adquirir conocimientos elementales sobre las plantas. En efecto, todo chamán con una clientela numerosa necesita una persona que le secunde en los trabajos más toscos de su oficio, desde la recogida de hierbas medicinales y su preparación, hasta el traslado de los útiles cuando sale para realizar sesiones de cura. Este ayudante hace más la función de trabajador del pone que de verdadero aprendiz. A veces son incluso los trabajadores contratados por la unidad doméstica del chamán para llevar a cabo las tareas agrícolas los que acaban ayudando al pone en actividades claramente más delicadas. Además los chamanes que se desplazan para las sesiones de cura necesitan siempre a alguien que los acompañe, no sólo para los pequeños encargos, sino también por la falta de sentido que tiene la soledad en esta sociedad. A veces, en situaciones excepcionales, cuando el chamán emprende una ceremonia colectiva, como el Patso kika del que hablaremos más adelante, y no ha llevado ayudante, puede elegir a un joven de la casa en la que se practica el ritual para que le ayude sin que la relación vaya más allá de la circunstancia y sin que el elegido tenga la más mínima iniciación en el oficio. Bastará que el pone le indique cuidadosamente los pasos a seguir en cada momento de la sesión, reduciéndose su tarea normalmente a ventear a los pacientes con fines purificadores, con manojos de hojas que previamente el chamán ha rociado con alcohol de caña.

13En cambio, el aprendiz que desee seguir todo el proceso, incluyendo las largas noches de ingestión de nepi (Banisteriopsis caapi) y de tabaco, no puede asumir al mismo tiempo la función de ayudante. Pero, incluso en ese caso, la actitud de respeto hacia el maestro impregna las relaciones de aprendizaje y se extiende más allá del fin de la enseñanza. La transmisión del saber implica una relación de por vida, establecida a través de los espíritus que acompañan las curas de uno y otro, maestro y aprendiz. En la práctica, la elección del maestro determina el valor añadido de la habilidad del aprendiz. Un maestro famoso confiere un plus de confianza por parte de los futuros pacientes del joven neófito, razón por la cual los ponela, sobre todo al principio de su carrera, hacen alarde del maestro que los ha orientado en su recorrido hacia el conocimiento. Así, como la mayoría de los chamanes contemporáneos han seguido aprendizajes con varios maestros, los jóvenes principiantes no dejarán de hacer observar las estancias realizadas con los más famosos, vivos o ya fallecidos, incluso aunque las estancias hayan sido cortas.

14Las piedras son uno de los elementos esenciales dentro de los utensilios que forman parte de la “mesa” de curación. Pero, si la fama del maestro marca en alguna medida la confianza de los pacientes hacia el nuevo chamán, el mowin de las piedras, moldeado a lo largo de los años de trabajo de un chamán poderoso, también puede transmitirse con la transferencia de las piedras. Así, la herencia de instrumentos chamánicos con un buen “pedigrí”, determinará igualmente el “espíritu” con el cual actuará el heredero y es muy corriente que toda afirmación sobre la calidad de un chamán esté acompañada del corolario que hace referencia al anterior propietario de los utensilios. Esta idea se suele designar en castellano con la palabra artes, especie de fórmula comodín que indica a la vez los instrumentos y el mowin que habita en ellos. Aunque estos instrumentos sean muy distintos en el momento actual -incluyen entre otras cosas figuritas precolombinas, estampas cristianas, cristales y objetos variados procedentes de etnias de reconocido prestigio chamánico- los Tsachila siguen designándolos con el término pone su, las piedras del pone. El destino de los instrumentos de un chamán famoso suele ser objeto de discusión, pudiendo aspirar varias personas a heredarlos, lo que contribuye a la aureola de misterio que rodea la transmisión del poder de los grandes chamanes. Además de la reputación de un maestro u otro, la diversidad de mentores es, al menos en el momento actual, la mejor premisa de un aprendizaje completo. El aprendiz, aparte del primer maestro que empiece a frecuentar y que será su punto de referencia, en cuanto adquiera una cierta autonomía iniciará las visitas a otros chamanes reconocidos. En primer lugar, Tsachila; después especialistas de otras tradiciones de reputación chamánica, tales como los Chachi, los otavaleños, e incluso chamanes de algunas etnias amazónicas que cierran el círculo de las redes chamánicas de la región. En el capítulo 1 vimos ciertos recorridos de aprendizaje, en la región de Cayapas, en la Amazonia o en la cordillera andina. De hecho, la red se extiende mucho más allá.

15Isidro, de unos treinta años, hizo su aprendizaje con Gabriel Calazacón, hermano del famoso Abraham, de Chigüilpe, y José María Aguavil, de Otongo-Mapali, los cuales habían aprendido por su parte con otavaleños, y con chamanes del Putumayo colombiano y con la ayuda de cuadernos de los Rosacruces respectivamente. Isidro, a su vez, prosiguió su búsqueda de fuentes de poder con cortas estadías en casa de otros pone, tsachila primero, después en el exterior, igualmente con chamanes del Putumayo y otros de Carabuela, en la región de Otavalo. Completó su enseñanza con un chamán chachi y un curandero negro de Batallón Montúfar, en la provincia de Esmeraldas. Isidro sigue siendo, en el momento actual, uno de los chamanes más jóvenes que ha seguido el proceso de aprendizaje tradicional y, pese a un cierto debate entre los más mayores en torno a su pleno reconocimiento, muchos Tsachila confían en él. Ernesto, quincuagenario y tío de Isidro, no hace nunca ostentación de su saber siguiendo los consejos de su maestro, y asegura no haber terminado su aprendizaje que, sin embargo, había durado quince años, hasta su unión marital. Yerno de Simón Calazacón, pone él mismo hasta su conversión al evangelismo y hermano de Gabriel y de Abraham, Ernesto había aprendido con estos dos últimos y como la mayoría de los ponela contemporáneos, fue una vez a que le hicieran una “limpia” en el lago de San Pablo con colegas chamanes otavaleños. Augusto, sexagenario, hijo adoptado y sobrino de Simón, aprendió con éste y heredó al menos una gran parte de sus piedras chamánicas cuando éste último abandonó la profesión. Más tarde, le hicieron una “limpia” y se bañó en varios lagos de Otavalo, y viajó a la ciudad de Loja, donde un curandero mestizo instruido por los indígenas de la Amazonia peruana le mostró los efectos del yopo.

16Estos sitios de aprendizaje, que son lugares de prestigio para toda la población del país y siguen siendo extremadamente famosos como fuentes de poder, son al mismo tiempo puntos de origen de los aprendices que quieren completar su saber con los chamanes tsachila, conocidos en esta red con el nombre de Colorados. Los Tsachila, ya lo hemos señalado en el primer capítulo, son muy apreciados como curanderos, pues su origen selvático les ha otorgado una aureola de poder como a algunas etnias de las tierras bajas amazónicas, sobre todo las de las regiones pertenecientes a la frontera de colonización (Chaumeil, 1994; Gow, 1994; Ventura, 2003). Pero, si su función de maestros de curanderos de otros orígenes está ya documentada en el siglo xviii (Laviana Cuetos, 1995), su reputación se extendió a lo largo del siglo xix. Kvist y Barfod (1994) consideran que el principio de la época gloriosa de los curanderos colorados data del primer cuarto de este siglo, remitiendo a Karsten (1988[1924]) cuando hacía referencia a los viajes de los pacientes de Quito a Santo Domingo en 1917. Pero estamos en condiciones de asegurar que, a partir de la construcción de la amplia red de comunicación de los años cincuenta, comenzó una mayor difusión de sus conocimientos. Vimos en el primer capítulo cómo los comerciantes mestizos u otavaleños se convertían en fuentes de intercambios chamánicos. Algunas referencias bibliográficas contribuyen a corroborar el alcance de la red: Fernando Ortega (1983: 13) nos ofrece una visión sugerente del instrumental de un curandero de la provincia andina de Cotopaxi, el cual, después de haberse formado con chamanes colorados, utiliza un sombrero de lana rojo en las sesiones terapéuticas como símbolo de filiación con sus maestros. Por otra parte, Sánchez-Parga y Pineda (1985: 529-530) hacen referencia a los Colorados, con los Cayapas y los indios amazónicos, como fuentes a las que acuden los yachac de la sierra para completar sus conocimientos gracias al poder misterioso atribuido a los indígenas de las tierras bajas, relación ya estudiada por Salomón en diversos trabajos (1980 y 1983, entre otros). En su estudio sobre la enfermedad en Pindilig, en la región andina de Cañar, Carmen Muñoz-Bernand (1986: 79-81) relata la historia del aprendizaje de un curandero de la región que, habiendo sido él mismo maleado, y tras recorrer un largo itinerario terapéutico por todo el país, no encontró alivio a su mal más que en casa de Abraham Calazacón que le enseñó la técnica de la eliminación de los gusanos que representan los males en los cuerpos de las víctimas de embrujamiento. De hecho, las relaciones con la sierra son muy frecuentes y hemos visto que la mayoría de los chamanes han realizado un viaje a la región de Otavalo con fines de aprendizaje y “limpieza”. Las relaciones con el oriente amazónico son menos corrientes en nuestros días pues la distancia es mayor y el coste del trayecto más elevado.

17No obstante, como los chamanes quichua amazónicos están muy valorados en la clasificación chamánica ecuatoriana, hemos visto que algunos chamanes y curanderos tsachila hacen referencia a una estancia en estos lugares o bien en la región del Putumayo, como una etapa de su aprendizaje. La investigación sobre la extensión de la red me llevó hasta la región shuar, donde también se ha desarrollado, aunque en menor medida, una relación chamánica con los Colorados. Este tipo de relación se suele establecer por los curanderos que tienen más contactos con el mundo exterior en sus culturas respectivas y presentan una mayor uniformidad técnica y formal de sus ritos. Por este hecho, parece que la transmisión de los conocimientos durante estas estancias es menos evidente. Sin embargo, los chamanes tsachila son a su vez considerados como poderosos chamanes por los curanderos shuar, y uno de ellos, Pedro Kunkumas que habitaba en el centro shuar de Yakuteis, cerca de San Luis de Upano (Sucúa), me contó que su mujer había sido embrujada por un curandero tsachila en su territorio. Kroeger y Barbira-Freedman (1992: 181-182), por su parte, cuentan cómo Ariolfo Kuman, chamán shuar del Upano, había recibido en su juventud flechitas mágicas de los chamanes colorados, que le enseñaron también a utilizar el alcohol para aumentar las visiones alucinógenas. Como fácilmente se puede adivinar, la relación con otros grupos indígenas sigue estando totalmente abierta ya que la cadena indirecta de influencias puede crecer hasta el infinito. Kvist y Barfod (1994) citan a Barren para señalar que a principios del siglo xx (1908-1909) algunos chamanes de la región del Choco aprendían con los Cayapas. A su vez, Anne-Marie Losonczy (1990: 79) informa de los largos viajes que hacían los chamanes Embera del Choco7 como parte de su experiencia iniciática en el mundo exterior, sobre todo entre los Sibundoys, los Guajiros, los Ingas y los Tucanos, cuyos rituales presentan una cierta homogeneización, fruto sin duda de estos contactos permanentes.

18Conviene ahora proseguir con los avatares del proceso de aprendizaje tal y como se desarrolla en las comunas tsachila, partiendo especialmente de los relatos de tres ponela de la comuna de Cóngoma: Ernesto, Isidro y Augusto, y otros expertos, tales como Agustín de Naranjos y Venancio y Genaro de Cóngoma.

19La finalidad del aprendizaje es iniciar en un primer momento, y reforzar después, una relación con el mundo de los espíritus en general y con un espíritu en particular. La comunicación buscada y lograda con este último debe llevar, en última instancia, a una relación de alianza duradera entre el aprendiz y el espíritu auxiliar, lo que marcará el fin del aprendizaje y el principio de la actividad pública del pone.

20La plena comunicación con el mundo de los espíritus no se establece de un día para otro. El neófito debe primero fortalecer su cuerpo y acostumbrarlo a las duras pruebas físicas que los viajes chamánicos le van a imponer. La ingestión del alucinógeno nepi requiere, no sólo una preparación previa en lo que se refiere a la geografía cosmológica y su constitución, sino una adaptación progresiva a sus efectos en el organismo, incluidos los vómitos. Con este fin, el maestro administra al aprendiz una mezcla de hojas aplastadas de yo kantsa (lit.: sol hiél), kela kantsa (Vernonia sp., lit.: hiel de jaguar) y tako (tabaco). Esta preparación refuerza “la boca” según dice Venancio, lo que permitirá al futuro chamán soportar los productos corrosivos, tales como el alcohol de caña que deberá ingurgitar a menudo para rociarlo como purificador. El amargor del kela kantsa, parecido al del nepi, y que como éste produce vómitos, permite contrarrestar los efectos nocivos de los productos dulces que antes del aprendizaje habrá consumido sin duda el joven y que impedirían la venida de los espíritus. Según los relatos de los antiguos, el nombre de kela kantsa procede de la época en la que los jaguares rodeaban a los Tsachila. El jaguar masticaba esta planta lo que hace que, por asociación, cuando la toman los Tsachila, su corazón se haga fuerte como el de un jaguar y a la vez los aprendices pierdan el miedo a los espíritus.

21Durante el primer periodo de iniciación, el joven debe participar regularmente en las sesiones de curación del maestro, pero también y sobre todo, tiene que dedicar noches enteras, bajo la vigilancia del pone, a penetrar en el mundo desconocido de los espíritus. Al menos dos o tres veces por semana, el aprendiz deberá ingerir el alucinógeno que el maestro le administre, acompañado al principio de una cocción de hojas de tabaco. A pesar de las investigaciones realizadas sobre los productos coadyuvantes a las visiones que se ingieren con el Banisteriopsis en muchas culturas chamánicas (cf. Schultes y Hoffmann, 1982: 120) especialmente en la Amazonia, entre los Tsachila nadie ha hecho la asociación entre el jugo de tabaco y las visiones inducidas por el alucinógeno nepi. El tabaco no se mezcla en la cocción sino que se cocina aparte y se bebe poco después de la absorción del nepi, dos o tres veces en la noche. Los chamanes dicen que el tabaco, por sí solo, es más fuerte que el nepi pero que no es necesario para el desencadenamiento de los efectos alucinógenos de éste último. Sea como fuere, el nepi se toma con regularidad durante este período de aprendizaje, después los chamanes van reduciendo su consumo a medida que el aprendiz va madurando. El nepi es concebido semánticamente como sustancia de movilidad, de búsqueda y de luz: pi significa agua y por extensión líquido, ne es una raíz de la que derivan palabras como neyano (buscar), nenano (andar), nede (piernas y pies) y ne (huellas) por un lado, así como neme (la oscuridad) y nemeneme (el amanecer) por el otro.

22Detengámonos un instante para descifrar la función del nepi en el chamanismo tsachila. A diferencia de otras tradiciones chamánicas, en las que el propio Banisteriopsis se considera como un espíritu muy poderoso que guía la búsqueda del chamán, aparentemente en los Tsachila no existe esta relación. El nepi, sin embargo, se considera necesario en todo ritual que incluya un comercio con el mundo de los espíritus, y todos los participantes en estas sesiones deben consumirlo, con frecuencia en cantidades demasiado pequeñas para experimentar los efectos alucinógenos. Es el acto que simboliza la participación: todos los participantes, incluidos los niños, deben beber nepi para “acompañar” a los espíritus, igual que los propios espíritus lo hacen por invitación del pone. Solamente los bebés están exentos, pero reciben de todas formas, un chorro del elixir en la cabeza. Es el acto que otorga la cualidad de miembro de pleno derecho en toda manifestación chamánica. Fuera de este uso, el pone prescribe el nepi a los enfermos en ciertas enfermedades consideradas “frías”, pues el Banisteriopsis es una planta “caliente” (loban tape). Dejando a un lado el efecto purgante inmediato, que lógicamente le da un carácter purificante, el nepi forma parte de las mezclas de raíces destinadas a fortalecer el cuerpo. Pero sólo el chamán toma esta liana con todas sus consecuencias, regularmente durante su aprendizaje y eventualmente después, durante su ejercicio profesional. Ahora bien, existen variedades de esta liana que cada chamán ha sembrado cuidadosamente y que utiliza selectivamente según las circunstancias. Las dos variedades más empleadas, llamadas corrientemente wa nepi (nepi grande) o lake nepi (nepi amarillo) y na nepi (nepi pequeño), cultivadas por Augusto en su jardín, tienen propiedades diferentes: la primera, menos eficaz como alucinógeno, se prescribe más bien por sus virtudes medicinales contra los dolores fuertes y los “escalofríos”, siempre después de haber examinado cuidadosamente la orina del paciente para evitar inconvenientes posteriores, dada la potencia de sus efectos. En cambio el na nepi se utiliza más en pequeñas dosis y junto con otros productos fuertes, contra enfermedades “frías”, pero sobre todo como sustancia alucinógena para los chamanes. Según Augusto, “el secreto del na nepi es más bonito”. También se emplean otras variedades del nepi. Isidro por ejemplo, posee tres variedades en su jardín, de las cuales una que él llama nepi sin más, proviene de una semilla de su abuelo, y crece a expensas de un árbol de bisala del campo cultivado más próximo. Los otros dos tienen virtudes y usos claramente distintos en su opinión: el kala nepi (nepi plata), una liana gruesa que crece sobre un árbol bili muy robusto del jardín, procede de un intercambio con la Amazonia, y el nepi luli (nepi de flor) que crece muy cerca de la casa y procede de un intercambio con la región de Esmeraldas. Kala nepi es considerada como la variedad más poderosa, e Isidro la toma cuando tiene que luchar contra fuerzas dañinas, ya sea a causa de hechizos, ya sea para llegar a la mejora de la situación económica precaria de un paciente. Es el nepi lo que va a permitirle comunicarse de forma óptima con su espíritu auxiliar, el toro. Nepi luli en cambio, más suave, (el amargor del nepi, rasgo físico que remite al sentido del gusto, se asocia con su poder)8, le permite viajes chamánicos más tranquilos: “cuando lo tomo, veo todo muy bonito, todo está lleno de flores” y se utiliza para sesiones destinadas a obtener una mejor fortuna para los asistentes y en los casos de ingestión colectiva, donde la capacidad alucinógena se valora menos. La tipología de Isidro refleja la relación generalizada entre la diversidad de las especies y de los orígenes y la diversidad de los espíritus y de sus efectos. El propio Isidro me expresó de la manera más didáctica la función del nepi para los chamanes: “el nepi es el instrumento indispensable del pone, es como el machete: el trabajador necesita el machete y una camisa para evitar que le piquen los mosquitos; yo, tengo el nepi”.

23Una vez adquirida la luz y realizada la búsqueda, los chamanes podrán librarse de los sufrimientos causados por el nepi durante el ejercicio de su actividad cotidiana. Existe sin duda una razón práctica: los pacientes van aumentando con los años, y los chamanes no podrían después soportar noches enteras de curación sin descanso en un estado de conciencia alterada. Pero existe también una explicación relacionada con la eficacia: si la comunicación con el mundo de los espíritus está establecida definitivamente, ya no necesitan la planta que les ha permitido conseguirlo. Nada más que con los sueños, a veces los sueños que se fuerzan a tener despiertos durante las horas previas a las curas, llegarán fácilmente al intercambio comunicativo con los espíritus que iluminan su oficio. Sólo dedicarán algunas noches, de vez en cuando, a sesiones de búsqueda y reflexión, de diálogo con el más allá, para mantener el equilibrio y la relación, o cuando una crisis particularmente aguda no se puede resolver sin la ayuda de los espíritus, o sin librar duras batallas chamánicas. Según Ernesto, el nepi es necesario porque si no se toma, “los oko se mantienen apartados”.

24Durante esas noches iniciáticas, el maestro revela su mundo particular al alumno. Canta las letanías dedicadas a atraer a los espíritus más importantes de la cosmología y a sus propios espíritus auxiliares. Relata acontecimientos y encuentros que reproducen el paisaje y los escenarios habituales de sus periplos chamánicos:

Espíritu del tigre, espíritu negro del tigre cruza, viene corriendo [...]; espíritu del chivo negro asoma; todos los espíritus de las colinas, de los ríos, [...] espíritu de los hombres tsachila, de las mujeres tsachila, venid, venid con los ponda, tomad warente, tomad nepi, tomad tako, venid a darnos fuerza, venid a darnos valor... .

25El aprendiz escucha, asimila, memoriza y durante sus propios viajes poco a poco irá conociendo ese mundo. El conocimiento se forja a la manera de una nueva amistad. El maestro le presenta a los espíritus uno a uno, sobre todo a los espíritus que le ayudan y que, si se establece positivamente la comunicación, van a ayudar a su discípulo. El encuentro tiene lugar durante los viajes inducidos por el nepi y el neófito tiene que ejercer lo mejor posible sus talentos sociales, debe ser generoso, ofrecer bebida a los espíritus, ser pródigo y especialmente amable. Cuando se adquiere la confianza, el maestro une las manos del aprendiz con las del espíritu que se convertirá en su espíritu auxiliar. Con las manos unidas, dirige el acto de unión casi marital con el espíritu escogido, aquel con el que el aprendiz ha establecido la relación más estrecha. Pese a la extensión etnográfica de las alianzas chamánicas (Hamayon, 1998; Saladin d’Anglure 1998), la relación que se establece entre los Tsachila es más una amistad ritual. Empleo no obstante la expresión “casi marital” tomándola directamente de varios chamanes al describir la alianza chamánica como un matrimonio. Un indicio suplementario de esta alianza metafórica son los celos que experimentan los espíritus cuando el chamán se acuesta con una mujer, lo que explica la abstinencia sexual durante el período de aprendizaje, y más tarde en toda comunicación estrecha con el mundo sobrenatural. Pero, a diferencia de las sociedades en las que se ha estudiado una unión de este tipo (cf. Daillant, 1998; Hamayon, 1998; Saladin d’Anglure, 1998), en los Tsachila la relación de alianza está muy poco elaborada, no se suele mencionar más allá de su establecimiento y no he localizado ninguna referencia a un comportamiento parental de las partes interesadas de esta relación. Además, el sexo de ciertos espíritus varía según las circunstancias, lo que complica la conceptualización como alianza de la relación espiritual, siendo esta última descrita como más próxima a la camaradería que a la relación habitual entre un hombre y una mujer. La seducción inicial reaparece, sí, en las invocaciones a los espíritus que el pone hace las noches de cura, y eso en una sociedad que preserva muy poco su carácter predador. Sin embargo, a veces se manifiesta una relación de dominación de los chamanes hacia los espíritus en las sesiones, en las que estos espíritus “aliados” se consideran también subordinados. Por otra parte, la falta de referencia a conductas de tipo parental, simétricas u opuestas a las de la vida cotidiana, impide avanzar en este aspecto del análisis. Sea como fuere, una vez establecida la unión, el nuevo chamán está desde ese momento, en condiciones de pedir a su espíritu auxiliar un apoyo para sus futuras tareas. Además, ha adquirido un conocimiento suficiente, no solamente de la cosmología tal y como es percibida por su maestro, sino también de los avatares de la negociación, conocimiento indispensable para el ejercicio del chamanismo. Conocer bien los puntos fuertes y débiles de cada espíritu le será necesario para lograr la disponibilidad de estas entidades cuando las necesite y es esta capacidad la que será juzgada por el chamán para decidir si la iniciación se ha completado y si el neófito es capaz de ejercer correctamente su función. Evidentemente, todo ello ha de ir acompañado de la habilidad para manejar los instrumentos y las técnicas empleados en las curas, que el aprendiz habrá adquirido simultáneamente gracias a la asistencia asidua a las sesiones de curación de su maestro.

26El maestro declara el fin de la iniciación y antiguamente este logro se coronaba por un ritual colectivo, conocido genéricamente como Mu Kika. La expresión Mu Kika remite a toda ceremonia colectiva, como la madurez de un pone, el acompañamiento del espíritu de un difunto al mundo de los muertos (tenka ereka), o también los grandes momentos de crisis que necesitan de la intervención de los chamanes, en las grandes lluvias, o en males colectivos. Sin embargo, el Mu Kika que vamos a describir se traduce en castellano como ceremonia de coronación. Este ritual, desaparecido desde hace unos veinte años, permanece en la memoria de los chamanes que asistieron a él, siendo en el momento actual muy pocos los que lo experimentaron. La finalidad del ritual es la incorporación simbólica del iniciado al mundo de los espíritus mediante una liana (mi sili, pone sili, uru sili, o también rawi sili), tejida por las mujeres uru, mujeres vírgenes que han seguido la “dieta”. Este hilo de algodón unía el más allá, por el lado del sol, con sus intermediarios sobre la tierra, representados por una pone su, una de las piedras del chamán, en la casa. Terminado el ritual, este hilo era llevado junto con las piedras de curar, a casa del nuevo pone. Esta última etapa no era más que la culminación de un largo ritual de seis días en el que todos los participantes comían la mejor caza y bebían nepi y jugo de tabaco en pequeñas dosis, no para prepararse a un viaje chamánico, sino para “acompañar” al iniciado. Durante estos días preparatorios, los participantes realizaban bajo la dirección del pone, el Patso kika, la ceremonia destinada a proteger el alma de los males, gracias a las rayas negras que se pintaban en la piel con mali (Genipa americana), nepi y sabe (caucho). Los aprendices bebían igualmente una cocción preparada a base de doce raíces ralladas (chidepelé) consideradas muy potentes9, mezclada con guijarros negros de río triturados y agua corriente. Durante los dos primeros días, los participantes bebían uru mala, la cerveza de mandioca elaborada especialmente por las mujeres uru. Llegado el momento de la coronación, todos los participantes se levantaban a media noche y bailaban, acompañados del sonido de los tuntu, palos de bambú con los cuales golpeaban el suelo. Bailaban sin parar, en fila india, hasta la aurora, agitando con la otra mano unos manojos de hojas de chonta. Al final del baile, todos los hombres debían aplastar su bambú contra una gran piedra. Si no eran lo bastante fuertes para hacerlo, el pone les daba a beber jugo de tabaco a fin de evitar las consecuencias nefastas de esa debilidad, susceptible de acarrearles la muerte. El final del ritual se desarrollaba en el río, donde todos los participantes iban a tomar un baño matinal, frotándose el cuerpo con una nueva mezcla de raíces y de hojas “olorosas”10. Por último, se pintaban el cuerpo y los cabellos con achiote, con la ayuda de varios asistentes, los hombres por un lado, las mujeres por otro, y presentaban sus palmas primero a fechi (saliente), después a pelechi (poniente). Eran necesarios la participación y el valor de todos los asistentes así como la ingestión de los productos purificantes o fortalecedores, de la misma manera que se requiere la participación de la familia al completo en toda crisis vital que, aunque no golpee directamente más que a una persona, afecta al final a toda la colectividad. Participación necesaria del prójimo en toda enfermedad, pero aislamiento forzoso durante todo el período de aprendizaje que viene a cerrar a este ritual: éste es el principio condensado en la “dieta” de la que hablaremos a continuación.

Estar aparte

27Las tensiones y dificultades del ejercicio chamánico están directamente relacionadas con la “sobriedad” de la vida que tiene que llevar un aprendiz, así como con la discreción que deberá desde entonces rodear su existencia. La “dieta” y el secreto son en efecto las nociones claves de la relación con el mundo de los espíritus, de los que el pone es el intermediario por excelencia. La “dieta”, término castellano que expresa en toda la América hispánica la práctica de la frugalidad que rodea al mundo de la enfermedad y la curación, adquiere en los Tsachila una acepción bien amplia. Siendo uru el término más frecuente para definirla en tsafiki, introduce a la vez los conceptos de pureza, de abstinencia sexual y alimentaria, y de aislamiento de la vida social. Uru describe el estado que los ponela deben alcanzar para llegar a la madurez plena de su aprendizaje, siendo uruino la forma verbal utilizada para la práctica de la dieta. Hemos visto ya la noción de uru aplicada a los uru sona, las mujeres vírgenes que en otro tiempo ayudaban en los rituales tradicionales tales como Mu kika, el ritual colectivo de curación, o la imposición del pone sili, en la confirmación de los nuevos chamanes. Pero, la misma templanza debe presidir la existencia entera del aprendiz a fin de llegar en las mejores condiciones, al establecimiento de una relación equilibrada con los espíritus que le van a apoyar durante el resto de su vida de chamán.

28Es precisamente la abstención obligatoria de toda relación sexual lo que explicaría, según la mayoría de los Tsachila, la falta de mujeres chamanes en esta sociedad. Ninguna prohibición explícita niega a la mujer la posibilidad de emprender un aprendizaje chamánico. Aunque poco numerosos, existen, sin embargo, algunos mitos en los que se menciona a mujeres con poderes chamánicos, tales como el que evoca la epidemia de Asan Pe (disentería) donde es una mujer chamán la que, tras una sucesión de rituales sin éxito celebrados por pone masculinos, consigue echar a su espíritu11, o el relato Tsabo 1 (M6) en el que los personajes principales son dos mujeres aprendices de un chamán12. Por otra parte, Agustín ha sido el único en referirse a la pérdida de chamanes, sobre todo de mujeres chamanes, a causa de la “caza de brujas”. Sin poder precisar la fecha, había oído hablar de la persecución y de las hogueras a las que los ponela habían sido condenados por las autoridades de Quito. Sea como fuere, no existe en el momento actual más que una mujer tsachila, Namita Calazacón, que ejerce la función de chamán. Se trata, no obstante, de una mujer no integrada en la comunidad y que, aunque haya aprendido su oficio con su padre Gabriel, un antiguo chamán muy famoso, reparte ahora su tiempo entre Guayaquil y su casa tsachila de Chigüilpe en la que ejerce esporádicamente para pacientes de fuera. Se le arribuyen hijos clandestinos en su residencia de la costa, aunque conserva su reputación de soltera en su aldea. Por otra parte, no he conocido más que a una sola joven que haya emprendido el proceso de aprendizaje chamánico, como consecuencia de circunstancias accidentales por las que tuvo que ser educada por su abuelo, también él antiguo chamán muy famoso, de la comuna de Mapali. Cuñada de un joven pone de Cóngoma con quien he tenido largas conversaciones, intervenía de vez en cuando para matizar algún aspecto de mis preguntas dirigidas a su pariente. A pesar de su juventud, daba muestras permanentemente de un dominio excepcional del mundo cosmológico y fitoterapéutico, sin manifestar nunca ningún orgullo en este tema. Había interrumpido su carrera debido a su matrimonio a la edad de quince años. Según los chamanes hombres, el principal obstáculo que las mujeres deben superar en las duras pruebas del proceso de aprendizaje, y la razón que se suele mencionar para explicar la falta de mujeres chamanes, es su “debilidad”. Pero, en cuanto se trata de precisar la respuesta, lo primero que surge es siempre la dificultad que encuentran las mujeres en alcanzar una cierta edad sin tener relaciones duraderas con un hombre y sobre todo sin tener hijos. Aunque esto se quede siempre en el terreno de lo implícito, se hace hincapié en la estabilidad marital más que en la sexualidad propiamente dicha. Isidro subrayaba a menudo los celos de los que dan pruebas los espíritus, que tienen que compartir a su maestro, el chamán, con una mujer, así como la necesidad en la que se encuentran los pone de dormir al lado de la mesa de curación, lo que impide la cohabitación. Por eso, la decisión de una muchacha de hacerse chamán es mucho más delicada, puesto que estará condenada a la marginalidad el resto de su vida, mientras que los hombres chamanes encuentran fácilmente una esposa tras acabar su proceso de aprendizaje, hacia la cuarentena, edad en la que pueden todavía emprender una vida conyugal casi normal.

29La dieta debe ser respetada de manera más estricta durante los primeros años de aprendizaje, y requiere un esfuerzo y una comprensión particular por parte de la familia, que a veces tendrá que seguirla también y en todos los casos, estar atenta a las restricciones impuestas a aquel con quien se comparte el espacio y la existencia. La madre de Isidro se quejaba a veces del trabajo suplementario que la carrera de su hijo representaba en la vida cotidiana. En efecto, la alimentación es uno de los aspectos más destacados tanto de la socialización, como hemos visto, como de la templanza que reina en la vida del chamán. Desde que se compromete a penetrar el mundo de los espíritus, tiene que evitar ciertos alimentos y condimentos, y, lo que todavía es más restrictivo: su comida deberá ser cocinada aparte de la del resto de la familia. La impureza y la fuerza negativa tienen que ser controladas en este momento de transición en el que no se ha adquirido rodavía la plena confianza de los espíritus protectores y en el que la negociación cosmológica en curso debe estar rodeada de las máximas precauciones. Isidro hablaba de prudencia, de discreción, pero conceptualizaba las reacciones de los espíritus, todavía poco familiares en el aprendizaje, en términos de celos, lamentos, agresión, reacciones muy próximas a las de los humanos durante el período en el que se establece una confianza recíproca, una amistad naciente. Estas reacciones son comprensibles si se tiene en cuenta la relación que, sobre todo en ese momento, se sitúa en el ámbito de la diplomacia, en el que se hace hincapié permanentemente en el mantenimiento de un equilibrio.

30Los alimentos prohibidos a los aprendices de chamanes son los mismos de los que habitualmente se priva a los enfermos durante la terapia. Comprenden sobre todo los productos grasos, como la carne o la manteca de cerdo, la carne de armadillo y de otras piezas de caza con gusto fuerte, pero también los productos grasos de origen vegetal, como los cacahuetes o los aguacates. Los neófitos también se ven privados de todo pescado de origen marino. Además, el alimento tiene que ser puro y en ese sentido están prohibidos los huevos del mercado, los plátanos injertados (sólo hay una especie de plátanos que pueden consumir los aprendices, siendo precisamente uru ano el término por el que se designa) y los productos sintéticos en general. Los dulces y las bebidas azucaradas o con gas también están desaconsejados, así como la sal y los condimentos y complementos alimentarios picantes, sobre todo el ají, el ajo y la cebolla. Esto explicaría el aislamiento alimentario del aprendiz que debe alimentarse apartado de los demás: tiene no sólo que cocinar o que le cocinen las comidas en una cacerola aparte, sino también consumirlas de manera discreta. Isidro analizaba la necesidad de alimentarse en solitario como un medio de evitar las tentaciones, no por temor a una falta de voluntad, sino por la dificultad de rechazar una invitación a comer durante una visita, lo que implica un apartamiento de la vida social, coherente con la exigencia de frugalidad individual. El hecho de que los Tsachila sean poco ávidos de alimentos picantes refuerza esta evitación. Así, Isidro se acordaba del día en que, invitado a curar en una comuna de la sierra, tuvo que aceptar un plato de carne de cerdo, que vomitó inmediatamente después, no tanto a causa de la dieta que todavía tenía que seguir, como porque no estaba familiarizado con ese tipo de comidas. Las prohibiciones alimentarias no se reducen al consumo: los aprendices de chamanes deben aislar los racimos de plátanos que son para ellos. Tienen que colgarlos bien altos en un tronco y consumirlos a medida que lo vayan necesitando sin separar las pieles del racimo. Esta precaución formaba parte en otro tiempo de la dieta habitual de los enfermos durante su convalecencia, pero ya no está en vigor. Los aprendices también tienen que evitar tirar los restos de alimentos en el suelo después de haber comido, a diferencia de la norma común: una vez acabada la comida, los Tsachila echan al suelo los huesos o las peladuras que quedan en los platos (antes, en las hojas de bakuwa). Un gesto que forma parte de la cadena alimentaria, puesto que, después de las comidas, se permite la entrada en la casa a los animales domésticos para que vengan a buscar su comida y así limpien el suelo. La prohibición forma parte de las medidas que previenen la contaminación pues los chamanes o los aprendices son susceptibles de ser portadores de suciedad y de poder transmitirla a través de los elementos con los que están en contacto. Por último, los aprendices de chamanes se ven privados de las celebraciones colectivas, sobre todo de las fiestas. No obstante, confiesan que este tipo de manifestaciones lúdicas les gusta y es una de las escenas más evocadas en los viajes chamánicos: la relación con el mundo de los espíritus se desarrolla muy a menudo en el marco de fiestas donde no faltan la música y el baile.

31Dejando aparte las prohibiciones referentes a la vida social, lo que hace a estos personajes tan especiales para la sociedad es el poder que adquieren durante las largas noches de aprendizaje y el régimen de aislamiento que conlleva. El aislamiento es material por la separación física de los acontecimientos de la vida colectiva, pero es también comunicativo por el secreto que rodea su vida.

32Como vimos en el capítulo anterior, el secreto (patuna) es una constante de la actividad chamánica, ya afecte a la relación entre el chamán y el mundo de los espíritus, al marco mismo de las prácticas, o a las relaciones con los pacientes y sus recorridos terapéuticos. La discreción, que rodea las relaciones privadas de todos los Tsachila hacia las entidades sobrenaturales, tiene que ser llevada al extremo por estos gestores por excelencia de la cosmología, pues su situación privilegiada se puede volver contra ellos cuando no se respeta esta reserva. El aprendizaje mismo debe ser llevado discretamente, toda ostentación del saber adquirido es considerada negativa por los chamanes. Los espíritus, vejados por la indebida divulgación pública de sus asuntos, podrían responder negativamente a la búsqueda del neófito, y las consecuencias pueden ir hasta la enfermedad y la incapacidad definitiva de éste último. Pero, como ya he señalado, secreto es el término que se emplea así, en castellano, para referirse al mowin que el chamán adquiere durante este período de aprendizaje, y que incluye tanto la noción del conocimiento y la buena mano, procedentes de una relación lograda con los seres sobrenaturales y su espíritu auxiliar en particular, como la de disimulación de este éxito al resto de los mortales.

33En el mismo orden de ideas, la transmisión del saber de los maestros exige su silencio ante los no iniciados. Según Ernesto, el “secreto” es el saber de los ponela que se puede transmitir a los iniciados, pero no comunicar abiertamente. El “secreto” es también la capacidad de encontrar soluciones a los conflictos, a los males, a las enfermedades, especie de traducción para “remedio” o “panacea”. Por ello, el mantenimiento de la eficacia del chamán depende de su capacidad de mantener la distancia hacia el resto de los humanos, pues la proximidad no hace más que aumentar las posibilidades de comunicación y por tanto los riesgos de no respetar esta “dieta” global que exige mantenerse apartado de las prácticas cotidianas del prójimo, permanecer al margen de la vida colectiva, sin por ello convertirse en un personaje marginal. Pues el chamán tsachila es, como veremos más adelante, una figura de relación social.

La fluidez del mundo

34El “secreto”, el mowin que adquiere el pone a lo largo de su aprendizaje, igual que el mowin de los cazadores o de los enamorados, es una fuerza de atracción y de comunicación. A veces se la llama janpeno mowin, mowin para curar. Le va a servir para atraer a los espíritus benevolentes o que le son particularmente favorables. Son esos espíritus a los que ha domesticado durante su aprendizaje, y que le ayudarán a descubrir los orígenes de los males y le indicarán las estrategias que deberá seguir para eliminarlos. Son ellos los que le ayudarán en las luchas “cuerpo a cuerpo” si es preciso, contra los espíritus causantes de los males. Conviene señalar aquí que el bien y el mal no existen en un sentido abstracto y que lo que cuenta es la calidad de la relación que el chamán desarrolla con los espíritus particulares. Relación cuyo carácter positivo viene determinado, no tanto por una correspondencia moral con las actitudes que conlleva, como por la buena comunicación que conduce a conseguir un mowin más o menos poderoso, es decir, más o menos apto para resolver los desequilibrios. Esta tensión, mantenida por una vocación negociadora del pone, es la finalidad de su búsqueda.

35Mencionar las luchas “cuerpo a cuerpo” en una descripción del mundo de los espíritus puede resultar paradójico. Pero me refiero aquí, no solamente a la representación que los chamanes se hacen de ellos en su relatos, sino también a una cualidad específica de la cosmología tsachila y de sus entidades: los seres sobrenaturales, salvo algunos que están invariablemente representados bajo una forma incorpórea como el viento (wuu), por más etéreos que sean, se presentan siempre a los ojos humanos bajo una apariencia corporal, y sus actos son acordes con esta apariencia. Su caracterización particular forma parte del bagaje individual de cada chamán, pero parece que el número de esencias es finito y culturalmente determinado. Como expuso C. Severi, la cosmología chamánica, con su carácter adaptativo, refleja tanto la memoria y el devenir histórico colectivo como la experiencia individual de los chamanes (Severi, 1996: 23 y sig.). Sin embargo, las esencias cuyas apariencias varían individualmente parecen diversificarse también según el atributo relativo que haya que destacar en cada ocasión, de ahí, el carácter quimérico de toda tentativa de establecimiento de un repertorio cerrado de las enridades chamánicas.

36Por esta razón el espíritu tsachila por excelencia, luban oko (espíritu rojo, caracterizado por su costumbre de chupar la sangre), puede revestir una multiplicidad de formas, sobre todo humanas y animales. Agustín, por ejemplo, describía así a luban oko:

En otro tiempo en Cóngoma había muchos luban oko. La familia de Carmelina volvía de La Unión, pasando por el camino de Chinto. Allí había muchos luban oko, que tomaban la forma de loros, de pavos, chillando, como la guatusa de noche. Una vez, mató a una mujer, que murió desangrada. Carmelina, pequeña, acompañó a su madre que iba a ver [lo que pasaba]. Primero, en el camino, cayó una hoja de pambil. Después, apareció un puerco, con la mitad del cuerpo pintado como si se tratase de una guanta, con rabo azul, ojos cerrados, recostado, bien grande. Carmelina volvió corriendo y avisó a Adolfo. Fueron a buscar al finado Julio. Ya no había nada. Sólo señales [de que luban oko] había estado recostado. Ni siquiera las pisadas. Luban oko no deja nunca más de dos o tres pisadas, después desaparecen.
Luban oko andaba como gente, como guatuso, como caballo, gritaba como gente, silbaba, tocando flauta, a veces sube arriba del palo [árbol], como hojas de pambil, así, haciendo bulla, macheteando los palos... no dejaba tranquilo... Quemando esto [una mezcla de hojas, con ají, huesos de vaca y cangrejos de río] dos o tres veces [y en varios sitios de la platanera y de la casa], y se acabó.

37Uno de los rasgos que lo identifican es que, aunque pueda aparecer bajo diversas formas, éstas se desvanecen en cuanto está al alcance de los humanos. Aparte de sus frecuentes apariciones, este espíritu es doblemente temible cuando alguien está herido o cuando las mujeres tienen la menstruación, por su tendencia a chupar la sangre, lo que hará adelgazar a la víctima hasta la muerte. Quemar ají (tun) o comején (waranta, dondo y julu sobre todo, termiteros) y masticar jengibre (tunbaka) son tres de los remedios más utilizados para alejar a luban oko de los sitios propios de los humanos, como la casa o los recodos del río que las familias han domesticado. En un día próspero de caza, los restos de sangre en el suelo se recubren rápidamente con puñados de tierra para evitar que luban oko se sienta atraído por ellos.

38En cambio, otros espíritus parecen haber desaparecido con la destrucción de la selva. Es el caso del resto de los seiton oko, los malos espíritus que habitaban antiguamente la región:

Seiton oko golpea, coge a la gente, las mata, vomitando como venado se mueren. También hace el mal aire, hace torcer el pescuezo [de la gente]. Esto era más antes. Ahora, ya no hay. Ahora anda mucho carro, mucha moto. Hay mucha gente cruzando [los caminos los alrededores]. Antes, mucha montaña, mucho seiton oko donde no hay gente. Seiton oko andaba como forma de saíno, de cuchucho... Los ponela eran muy fuertes antes, los descubrían. Ahora ya no hay más seiton oko. Luban oko sí hay.

39Entre los seres que ya no existen más que en los mitos, se encuentra Isowe, el que tenía la boca detrás de la cabeza, o Sonpura. Sonpura tiene el aspecto de una serpiente que, habitando en las lagunas (wa pilu), ocupa el lugar del árbol pechi cuando se pudre, después de ser abatido. Está considerado como el tenka del árbol pechi, su corazón, y como una fuerza muy maléfica (seiton mowin) que persigue a los Tsachila cuando éstos derriban el árbol. Según algunos, su actividad llega incluso a provocar los gruñidos de To Ayan, la madre de la tierra. Sonpura es también objeto de varios relatos míticos. En Mala kuchiminla (Los bebedores de chicha), Sonpura surge del mundo subterráneo con apariencia de armadillo y mata a los que tratan de cazarlo13. En otros relatos, Sonpura es el brazo vengador de un chamán. Aparece en forma de un caballo rojo que mata a casi todos los presentes, en represalia por un conflicto pasado14 o bien en forma de serpiente en la celebración de una fiesta15. Otro personaje, Juli, se aparece a un Tsachi curioso en Sabe kimin Tsachi (el recogedor de caucho) en forma de pato con dos cabezas, una de las cuales en el lugar del ano. Éste no mata a nadie pero se traga el hacha del recogedor de caucho16.

40Pero quedan sitios, poco visitados, siempre temidos, donde se cree que habitan los seiton oko. Uno de estos sitios es Konadu, la colina más elevada de la comuna de Cóngoma. Habiendo manifestado mi interés por subir a ella, todo el mundo se esforzaba en disuadirme, las mujeres en primer lugar, pues el riesgo que corrían los niños era importante, pero también los adultos. Historias terribles se repetían una y otra vez, hombres que se habían quedado sordos al pasar cerca de ese sitio, y otras muchas calamidades. Un pone y un joven avispado que buscaba sitios para llevar a posibles turistas, fueron los únicos Tsachila que se decidieron a acompañarme al lugar. El joven, convencido de que si yo quería ir, también lo desearían otros extranjeros, estaba deseoso de conocer la colina. El chamán, que me había descrito con detalle sus rincones, estaba él mismo curioso de conocer su estado actual: se cree que Konadu es el refugio de un terrible jaguar que los ponela de antaño lograron atar en una caverna. Desde entonces, éste se queja día y noche suplicando que los chamanes lo liberen de su cautividad, aullando su firme decisión de no hacer nunca más daño a los Tsachila. Pero los ponela, que no confían en él, nunca lo han liberado. Se teme el día en que él solo rompa la liana que lo mantiene atado. La compañía de un pone como guía tranquilizaba un poco a la gente a quien yo había anunciado mi proyecto sin que esto decidiera a nadie a acompañarnos. La expedición tenía que hacerse por la noche, Augusto, el pone, había previsto rociar todo aquello de alcohol de caña, soplar allí el humo de tabaco para tranquilizar a los seiton oko, y llevar nepi para el ritual. Nada de todo esto tuvo lugar al final. Llegada la noche, el grupo, al que se habían añadido otros dos jóvenes, se dirigió hacia la colina, embargado por la angustia del peligro y de la oscuridad, con relatos míticos ofrecidos por Augusto como telón de fondo. Pero no encontramos la caverna del jaguar, y la aventura se terminó bruscamente, cuando unos insectos peligrosos picaron a uno de los jóvenes que se había unido a la expedición en el último momento. Sin ninguna explicación sobre las causas del hecho, el pone decidió dar media vuelta y volver en otro momento de día.

41Dejando aparte esta experiencia, la localización de los sitios donde habitan luban oko y otros oko tales como Suyun (arco iris) es una preocupación habitual de la vida cotidiana. Los Tsachila, atentos a los inconvenientes que los espíritus provocan (se les sigue atribuyendo el “mal aire”), se esfuerzan en adivinar su presencia, pero siempre es el pone el que tendrá la última palabra sobre la posibilidad de que un malestar cualquiera sea debido a espíritus nefastos que habitan cerca de los lugares domésticos, pues una de sus tareas es descubrir su existencia, su identidad y su localización y encontrar el remedio que facilite la vuelta a la calma cotidiana. En efecto, se supone que estos espíritus habitan en rincones salvajes, pero se los encuentra igualmente cerca de los arroyuelos próximos a las casas.

42Aparte de la diversidad extrema de las visiones del mundo expresadas por los diferentes chamanes con los que he hablado, existe un acuerdo general sobre el hecho de que el universo está dividido en varios niveles de base cuyas características principales coinciden. La tierra (to) está representada como una selva. En la tierra habitan los Tsachila, pero también las colinas, los ríos, las lagunas, los animales, los árboles, las plantas y todos los espíritus. Por encima de la tierra está el mundo de arriba, donde habitan los Wa tsachi, los Tsachila gigantes. Más arriba se encuentra yo kido (el mundo celeste, literalmente “piel del sol”), donde habitan las aves y más arriba aún el sol, la luna y las estrellas. Debajo de la tierra están los Tsanina naka tsachi, los pequeños tsachila, así como una pléyade de espíritus con formas animales, sobre todo los jaguares y su dueño, Kela ayan (la madre del jaguar). Todavía más abajo se encuentra To ayan, la madre de la tierra, cuya apariencia varía -tortuga, cerdo, caballo, o conejo- según los chamanes, que son los únicos que la han encontrado en sus viajes chamánicos. Cuando To ayan se mueve, toda la tierra tiembla y se producen los terremotos. La tranquilidad habitual de To ayan se debe a los propios chamanes, que consiguieron atarla en una sesión chamánica de los tiempos míticos. Más allá de la tierra, más lejos del mar, pero no necesariamente hacia el Oeste, se encuentra Pipowa, el mundo de los muertos.

Tabla 8. Los niveles del cosmos

43Además de los oko más domésticos, existe todo un abanico de espíritus de la cosmología que sólo conoce el chamán debido a su largo aprendizaje. La selva tsachila, más imaginaria que real después de las transformaciones sufridas en estos últimos decenios, sigue siendo el lugar de concentración por excelencia de las fuerzas y de los seres sobrenaturales. Si se escuchan las descripciones de los viajes chamánicos, los seres evocados corresponden bien a los que habitan esta selva exuberante cuya desaparición es lamentada: el jaguar y los grandes animales, pero también todos los habitantes pequeños de los elementos más destacados del medio, especialmente las colinas (du), los ríos (pi), las lagunas (pilu), las cuevas (foro), las piedras (su) y los grandes árboles (sonba chidé), así como el arco iris (Suyun), el trueno (Kunta), y el relámpago (Pinde). Estos coexisten con el sol (Yo), la luna (Pe) y las estrellas (tsabo), sobre todo la madre de las estrellas (Tsabo ayan), que tienen una identidad individual bien definida. En este marco, la función de Tsabo se considera positiva, como la del sol, mientras que la luna se considera unas veces benefactora y otras, perjudicial.

44Hay que añadir que los oko de todos estos elemenros toman formas humanas a los ojos de los ponela, y que corresponden invariablemente a personajes con apariencia de Tsachila, en vestimenta tradicional, hombre o mujer según el elemento (la estrella y la luna se presentan como mujeres, el sol y los habirantes de los grandes árboles como hombres, los seres de las colinas y de los ríos como hombres o mujeres, mientras que las cuevas sirven de refugio tanto a personajes antropomorfos como a otros con apariencia animal o etérea). Por otra parte, hemos visto que existen hoy varios especialistas, clasificables en cierta medida según su grado de proximidad con el mundo de los espítitus. Los chamanes más poderosos son capaces de ver a unos espírirus que no están al alcance de los demás, como To ayan (la madre de la tierra) o el sol, teniendo acceso los especialistas menores a los oko más corrientes de la cosmología, excepto a luban oko y a todos los sen oko y seiton oko que pueblan las colinas, los ríos o las lagunas. Se trata, no obstante, de ponela que han seguido el proceso de aprendizaje completo. Estos ponela son capaces de resolver la mayor parte de los problemas que perturban la vida cotidiana de los Tsachila, lo que no está al alcance de los curanderos, los tapechi janpeno ya mencionados.

45Hemos visto cómo las transformaciones ocupan un lugar privilegiado en la mitología tsachila, pero también que los mitos son el reservorio de un pasado fijo que ya no es compartido por los jóvenes. Por el contrario, el mundo chamánico se revela muy vivo. Así, a las metamorfosis asociadas habirualmenre al mundo no ordinario de los chamanes -en los sueños o en las ingestiones de nepi-, hay que añadir las mutaciones morfológicas de la iconografía personalizada por cada chamán. Por ello, en el momento actual, el mundo visionado durante la ingestión de nepi es mucho más amplio: en sus viajes, el chamán vuela, vuela sobre las montañas, sobre la selva, sobre el mar, pero muy a menudo va a la ciudad, a la capital, a Quito, a Guayaquil, donde hay muchas fiestas con orquestas como en las fiestas mestizas que proliferan en las comunas tsachila, donde todo el mundo bebe warente y baila, lo que el chamán no puede hacer en la vida ordinaria a causa de su estricta dieta. En estas orquestas, toca un instrumento, acompañado de todos los demás espíritus, en un mundo en el que reina la alegría. Una alegría nunca completa y siempre amenazada por los combates y los peligros. Pero se trata de un juego de equilibrio en el que el saber hacer del pone debe permitirle dominar los avatares de su viaje.

46Simón, uno de los últimos grandes ponela que han abandonado su práctica del chamanismo tras su conversión al evangelismo, describe así su percepción del mundo bajo los efectos del nepi:

Con el nepi y el tako, así era posible curar, uno se volvía muy fuerte. Hace como ruido de campanas, del río, como [si fueran] voces, como una banda [de música], sonidos diferentes. Parece que [había gente] que conversa. .. pero no se puede levantar [con el nepi ]...

47Augusto, que había aprendido con este último, narra así sus primeros viajes inducidos por el nepi:

Se oyen como aviones, un tractor, sonido de carros, el rato que está chumado [cuando se ha tomado nepi]. Parece que uno esté en el aire, que vuele...

48Por su parte, Agustín -que aunque no es pone, demuestra un amplio saber sobre el mundo del chamanismo y él mismo fue aprendiz de joven, entre otros, con un cuñado shuar-, expresa así sus experiencias inducidas por el nepi:

Todo bien brilloso, como espejo, todo de colores, como película, bailando, como mariposa, todo bien bravo, como militares. Todo brillante, como desfile del 3 de julio [la fiesta de Santo Domingo], celeste, amarillo, rojo, como luz...

49Además, como ya he mencionado, los oko a los que el chamán llama en las sesiones de curación, toman también formas muy diversas, desde las más fieles a la iconografía mítica, pasando por las de los Tsachila con vestimenta tradicional, hasta las de individuos representativos de la enorme variedad de etnias, vestimentas y posiciones sociales circundantes: feto medios, militares, doctores, abogados, señores con corbata, patronos de haciendas, curas, monjas, gringas -siempre rubias-, indígenas de Otavalo, de la Amazonia, Cayapas, manabitas, morenos de Esmeraldas, así como los chamanes más poderosos, fallecidos o no, que hayan intervenido en el proceso de aprendizaje. Entre estos oko, están necesariamente los responsables potenciales de las enfermedades, y en esta categoría van a entrar sistemáticamente los morenos, algunos indígenas y los militares. Pero no se trata de una categorización absoluta; en las luchas chamánicas, estos espíritus, caracterizados más por su poder y capacidad de violencia que por una posición imaginaria en una frontera irreal entre el bien y el mal, pueden convertirse en aliados. El saber hacer del chamán se manifestará eligiendo un espíritu auxiliar poderoso que le ayude valientemente en las luchas contra estos oko.

50En este sentido, Isidro describía como sigue el mundo que veía en sus primeros viajes chamánicos:

Al día siguiente, Gabriel [el maestro] preguntaba [...] yo mandaba avisar qué se presentaba en visiones: distintas clases de aves, de formas, soñaba así culebras, como personas, como parecido abogados, doctores...; distintas formas, así soñaba. También gringos, magia roja Colorados, magia blanca Otavalos. Andaba y ofrecía así un vaso de trago; los Tsachila, ofrecían un vaso de nepi; el tigre también. Él no ofrecía nada, sólo asustaba. Quería saltarme encima. Quería asustarme. Cuando venía, quería subir encima de mí, quería asustarme. Entonces yo tenía que dominar [la situación] , si no, me enfermaba. Cogía fiebre, sin ánimo de andar, no tenía ya fuerza física, caía enfermo. Entonces tenía que parar muy duro y muy fuerte, no temer nada. Luchar con mis armas. Durante mis sueños, tengo armas, tengo revólveres, tengo carabinas, tengo todo mi instrumental completo. Así, ahorita, no tengo, pero durante mis sueños, tengo todo. Carabina, revólver y un cuchillo.

51Una vez llevada a término la alianza chamánica, incluso los espíritus más violentos se vuelven pacíficos. Los chamanes aseguran haber perdido el miedo gracias a la forma humana de estos espíritus y a la relación humana que se crea en la alianza que todo pone establece con su espíritu principal bajo el padrinazgo del maestro:

Ya en los sueños él [el maestro] indicó que nosotros estábamos casando, cogiendo la mano, Así, como saludando, cogió mano; él tomaba mi mano y me decía: tienes que hablar con el espíritu de magia negra; [...] eran como personas, como humanos, como humanos; y así yo no sentía mal, nada, porque eran humanos mismo. Pero yo era bien llevado así, les daba colitas [bebida con gas], trago, todo esto, así todos a mi estimaban, con cariño,... así andaba, todos juntos; [...] eran sueños bonitos, ¿no? Así, ciudades, así capital, así fiestas, tocaban orquestas, bandas, sueños bonitos. Ahí, no daba miedo...

52Otro día, contaba el peligro que corría durante sus viajes:

La otra noche soñé que andaba sobre el agua. En el mar. El mar está cerca, aquí, más abajito de la tierra. En mis sueños, todito es puro mar, no hay tierra. Nosotros estamos encimita, así, tapadito. Tierra planeta. Así, sueño. Encima del agua camino. [... ] Pero sufro, me puedo caer, mi tenka sufre así andando. Cuando vuelo así, a veces caigo abajo, todo está bien oscuro, oscuro... de repente no salgo, puedo amanecer muerto aquí...

53Ernesto, por su parte, contaba como sigue sus experiencias bajo los efectos del nepi:

[Cuando se les llama] los oko se acercan, se quedan, saludan, hablan, como gente, como Tsachi, hombres y mujeres como personas. [...] Los antiguos ponela cantaban y tocaban el tuntun [un bombo pequeño] para llamarlos. Yo, nada más que con la palabra [en tsafiki]. Ellos vienen de los cerros, de los ríos, de los árboles mismo. Yo sólo he aprendido a invocar a los de los cerros. Son como Tsachi, como gente, como caballeros, vestidos de militares, con camisa como los feto, a veces como las mujeres, mujeres feto, mujeres tsachila. A veces como animales. Distintas formas. Los ponela de antaño sabían ver el sol. Había que ser muy fuerte. Yo sólo he aprendido a ver a los oko de los cerros...

54Los espíritus de los cerros (du okola) son los más buscados por los chamanes tsachila. Karsten (1988 [1924: 56 y 69) atribuía este hecho y la presencia de ciertas grandes montañas en su cosmología y su mitología, a una antigua ocupación tsachila de las tierras altas andinas. Sin embargo, la amplia red de intercambios con los indígenas de la sierra, sobre todo entre los chamanes, refuerza la hipótesis de un intercambio simbólico de los refugios de los espíritus supuestamente más eficaces contra ciertos males, estando los de los cerros más extendidos en los Andes. Augusto otorga diversas formas humanas a los espíritus de los cerros:

Los espíritus de los cerros acompañan al maestro cuando limpia a un enfermo, avisan qué tiene y cómo limpiar. Los espíritus de los cerros son como forma de Tsachi, algunos con manpe tsanpa [la ropa tradicional], otros como feto, como patrones, como doctores, con bonitas camisas. Las mujeres también son Tsachi, llegan como patronas, con bata, con buenos vestidos. De repente también como patele [curas], como monjita, como gringa. Como otavaleños hay más, porque son también curanderos. Otavaleños y otavaleñas. Morenos también, son seiton oko, yukan oko [malos espíritus]. Los Cayapas, ésos son sen oko, ayudan bastante. A veces llegan como viento, tocan música, como guitarra ‘ring, ting, ting’, como forma de marimba, ahota también como disco-móvil; antes sólo guitarra, flauta, como banda de música, con bombo, tocan secreto.

55La fluidez de este mundo está acentuada por el hecho de que los espíritus son propios de cada nuevo pone y se diversifican en cada nuevo relato, pero las transformaciones siguen presentes como se ve en el relato de Isidro:

...Pero yo, cualquier mal que hago, cuando no guardo dietas, comiendo así los chanchos, comiendo los pescados de mar, sardinas, atún, entonces ahí sí, tenía malos sueños; la persona [por oko], siendo persona, formaba como culebra, culebra con forma de toro; entonces ahí ya daba miedo; formaba como tigre, entonces tenía miedo, me asustaba en el sueño. Al día siguiente amanecía enfermo, sentía medio mal; no tenía ánimos de andar por caminos; no podía ni pasear ni nada; por eso yo tenía que guardar dieta; de ley tenía que guardarla.

56Sin embargo, pese a la diversidad de las apariencias, la mayor parte de los seres mencionados son seres genéricos, como decía Ernesto:

Yo no sé dónde viven, no tienen nombres, no conozco a sus familias.
Uno a uno vienen. Cuando no se les ve, están en los cerros.

57Son seres genéricos, en el sentido de que su personalidad, su esencia es objeto de adaptaciones según las circunstancias y por tanto no se puede hablar de seres individualizados. Pero todo pone conoce perfectamente la forma de su espíritu auxiliar, la única que, entre los oko anónimos, no sufre transformaciones. Además, aunque la encuesta sobre el terreno no haya alcanzado a todos los chamanes tsachila, se podría decir, sin duda, que los seres susceptibles de convertirse en “compañeros” de los chamanes son limitados en número, siendo probablemente una de las causas el hecho de que habitualmente el maestro los transfiere al aprendiz. Entre los espíritus auxiliares repertoriados, el jaguar y el toro siguen siendo los más frecuentes. No se trata tampoco de un jaguar o de un toro particular, sino de su esencia, que se presenta siempre con la misma apariencia y permanece invariable a los ojos de cada chamán.

58La relación con los espíritus auxiliares es muy ambivalente. Por un lado, hay que cuidarlos con bondad, pedir su ayuda rogándoles, ofrecerles nepi, warente, hacer fiestas como en el mundo real e invitarlos, para que estén contentos y se sientan apreciados. Por otro, ya lo hemos visto, son subordinados del pone, que los utiliza como trabajadores y al cual prestan servicios como lo harían los empleados de otras etnias que los Tsachila contratan habitualmente en la vida cotidiana y a los que no se dan nunca órdenes. Seducción y dominación, que equilibran la relación por medio de la negociación. Esta negociación reproduce las tensiones y las contradicciones interétnicas de la vida cotidiana; pero al mismo tiempo, la exteriorización física de la identidad tsachila es necesaria para la buena marcha de estas relaciones. En efecto el atuendo tradicional forma parte de la vestimenta de los buenos chamanes, entre otras razones por el aspecto conservador de este oficio, que es, no obstante, innovador. Pero es también la base de una relación lograda con los espíritus17. Isidro expresaba así la necesidad, sino de ponerse el manpe tsanpa, al menos de lucir el achiote en los cabellos durante las sesiones chamánicas:

Es lo que los ponela de más edad me han enseñado. [Pero es también que] los espíritus están pintados con achiote, con los que están pintados con los que tengo mayor amistad. Es una relación entre los Colorados y los oko. Entonces, si yo no estoy pintado, siento vergüenza, no tengo ganas de acercarme a los oko, en los sueños me quedo apartado, no quiero acercarme porque no estoy pintado. Es así. Me alejo de los espíritus. Como los espíritus están pintados, yo tengo que pintarme también.

59Las relaciones entre los humanos y los seres sobrenaturales podrían así, ser un corolario idealizado de las relaciones sociales ordinarias, sin que esto se considere una interpretación anticuada del animismo que atribuiría un espíritu a cada ser de la naturaleza permitiendo una relación personal con los humanos. Siguiendo a Descola (1992: 114), los sistemas animistas utilizan las categorías elementales que estructuran la vida social para organizar, en términos conceptuales, las relaciones entre los seres humanos y las especies naturales, constituyendo así un modo de objetivación social de la naturaleza. Es el caso de la relación que mantienen los Tsachila entre los humanos y los no humanos. En resumen, estas telaciones que cada chamán construye en función de su experiencia particular nos muestran bien cómo el espíritu de búsqueda de las fuentes de poder y de equilibrio se mantiene en la tradición tsachila. Ésta ha reemplazado la primacía de la selva y del jaguar por nuevas fuentes de poder, tales como las grandes ciudades y la vida que se lleva en ellas, y los espíritus antiguos pot nuevos personajes, salidos del mundo desigual y multiétnico circundante. La interpretación que remite a la colonización del imaginario (Gruzinski, 1991) da cuenta en parte de la presencia de estos símbolos, así como de su corolario: el hecho innegable de que los intercambios van en doble sentido18. Pero la manera idiosincrásica por la cual la alteridad étnica se ha hecho omnipresente en la cosmología de las sociedades fronterizas podría ser mejor entendida si pensamos en la función de los chamanes amerindios como traductores, telación tan bien expuesta por M. M. Carneiro da Cunha (1998: 14): “el rrabajo del chamán, su esfera de competencia, es esta tentativa de reconstrucción del sentido, de establecer relaciones, de encontrar lazos íntimos”. Lo que queda es la esencia de las relaciones necesarias para la supervivencia de esra cosmología y para la eficacia chamánica. El mowin que los ponela adquieren a lo largo de su aprendizaje, la comunicación y la capacidad de negociación son la base de la lógica social de esra sociedad. Es también una transferencia de la capacidad de comunicación y por tanto de socialización desde el mundo antiguo de los espíritus al más contemporáneo de los vecinos pertenecientes a otros grupos étnicos.