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En el cruce de caminos

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Montserrat Ventura i Oller

II. La persona

Capítulo 4. Ser en relación

Texte intégral

  • 1 Se apreciará una diferencia sustancial con los sistemas de nominación amazónicos, sujetos a normas (...)

1El nacimiento no configura la identidad individual del recién nacido, y el nombre tampoco depende, en principio, de una identidad atribuida de entrada al niño. A diferencia de muchas sociedades africanas u oceánicas e incluso amazónicas, tampoco está sujeto a normas de transmisión genealógicas o de linaje. Sin embargo, en el momento actual existe una duplicación nominal que confiere un gran interés al sistema onomástico tsachila. Aunque la tecnonimia está muy poco desarrollada, la abundancia de apodos, que se suceden a veces a lo largo de la vida, abre la vía a la interpretación de las modalidades de individuación en esta sociedad. Nos dedicaremos, pues, a la función significativa que desempeña en la vida social la construcción de las individualidades, las cuales se desvanecen con la muerte de la persona al no existir entre los Tsachila la memoria de los antepasados, ni la herencia de los nombres1.

Formas de nombrar

2Los primeros nombres tsachila que podemos leer en los documentos coloniales corresponden en su mayoría a apellidos extendidos hoy, tales como Zaracay y Calazacón. Frank Salomon señala que entre los indígenas “Colorados de Niguas”, encontramos en los años 1660 los nombres de Combla, Concho, Fibantoca o Fibanto y Conso, así como otros terminados en sacon como el actual Calazacón.

  • 2 Comentario personal.
  • 3 En Cuadernos de Tributos de cuya renta gozan las monjas Bernardas de Madrid 1659-1669, ANH/PQ, Enc (...)

3Por otra parte, entre un grupo de Colorados, llamados “Colorados de Cansacoto”, encontramos también Calazacón, escrito Calascón (Salomon, 1997: 81). En los documentos citados por este autor, se leen en 1659-1669, los siguientes nombres de “caciques” colorados de Niguas: Gaspar Ynga (que no pertenece a su lengua), Gerónimo guali (que podría ser wali, nombre del pez conocido en castellano como barbudo), Gerónimo pasisacon (pasi se podría referir a pasi, una planta local, o bien a “enfadarse”, si sacon actúa como clasificador del nombre que, según Dickinson2, podría proceder de tsako, que significa “verdaderamente”; el nombre entero significaría entonces “enfadarse verdaderamente” o “la verdadera planta pasi”), Gerónimo sisi (la palabra sisi tal cual no existe pero podría ser una mala transcripción de siti, “amigo”, de chichi “una especie de pez” o también de susu “perro”, pero también de otras muchas palabras), Alonso fibanto (“de la tierra blanca” o “de la tierra de los blancos”, de fiban, blanco y to, tierra) y Mateo pone (donde pone se puede referir al uso actual de la palabra, “chamán”)3.

  • 4 Ver Autos contra el Gobernador de Alóag, Don Fernando Liquinzumba, sobre que no les cobre a los in (...)

4En otro documento de 1744 relativo a los “indios yumbos”, aparece Ignacio Pizon (pi es “agua”, zon una terminación de origen desconocido; el nombre podría ser una mala transcripción de Piton, que aparece más abajo) quien es señalado como ejemplo de las extorsiones sufridas por los indígenas4.

  • 5 Connie S. Dickinson, comentario personal.
  • 6 Ver Autos de los Indios Yumbos de ios pueblos de Sto. Domingo y San Francisco, AHQ-I Indígenas 72, (...)

5Y en un tercer documento, éste de 1758, sobre los mismos indígenas y un proceso similar, se refiere a varios nombres tsachila, tales como Visente y Asencio Calasco (de cala, “plata”, y sco, probablemente un derivado de saco o tsako que vimos antes), Eugenio Sarcay (que ha pasado a ser el popular Zaracay, cuyo significado es difícil de establecer), Balentin Pagui (que podría ser paki, porque el fonema /g/ no existe en tsafiki, un término que forma parte del nombre de varias plantas, especialmente la caña guadua), Luis Delag (siendo de un radical que designa “borde” y la un clasificador de colectividad, el nombre completo déla significa también “roto, destrozado”), Simon Piton (podría ser pi “agua” y to “tierra” y por tanto “la tierra del agua”, podría venir también de pi iton, por tanto “no hay agua”), también Luiz Dela (esta vez sin la “g” final lo que lo hace más significativo), Antonio Miranda (nombre castellano, podría ser, no obstante, un término tsafiki hispanizado por los escribanos, puesto que mi es un radical extendido que significa “saber” y el nombre completo “el que sabe”), Domingo Calasacon, Roque Auavili (del actual Aguavil, término también de consonancia hispánica tal y como está establecido en la actualidad, pero que podría derivar de un término tsafiki, wa que significa “grande” y wili un “pez” o bili un “árbol”, pero aquí sería arriesgado adelantar un significado pues el orden no corresponde a la estructura del tsa-fiki)5 y finalmente Polinario Liquinsumba (siendo liki “escama” y sonba “fuerte”, pasa a ser “escama fuerte”)6.

  • 7 Connie S. Dickinson, comentario personal.

6Hay que reconocer que algunos de estos antropónimos, más próximos a los nombres corrientes en las tierras altas, podrían corresponder a los nombres de los caciques de los Yumbos, derivados de la lengua pre-quichua hablada en ciertos sitios de la sierra. Estos jefes habrían sido la contrapartida en la selva de los antiguos cacicazgos andinos reconvertidos en encomiendas durante la era colonial (ver Salomon, 1997: 79). Pero en general, pese a lo arriesgado de las acepciones que se proponen, los ejemplos que acabo de citar de manera tan exhaustiva nos permiten creer que los nombres establecidos por la administración colonial podrían venir de los nombres autóctonos por los que se designaba entonces a los Tsachila y corresponder al sistema de denominación autóctono que sigue presente en la sociedad tsachila. De hecho, los apellidos que existen actualmente, muy reducidos en número, derivan de los mismos nombres antes citados, o bien de otros nombres no citados en los documentos, para los cuales se podría encontrar también correspondencias en la lengua tsafiki. En este último grupo, que completa los nombres muy extendidos de Calazacón, Aguavil y Zaracay, encontramos Oransona (de oran u oraran.,“bello, bella” y sona, mujer, que da “mujer bella”, y Dusona (de “colina” y sona “mujer” es decir “mujer de la colina”), hasta los años cincuenta aplicados únicamente a las mujeres; Lochi (del verbo lono “salir” y chi clasificador que significa “para” o “de”, que da “para salir”), Alopi (alo que remite al árbol alochi y pi que significa “agua”; sin embargo, como el orden de la posible interpretación no estaría de acuerdo con la estructura del tsafiki7, no proponemos traducción), Gende (probablemente una traducción al castellano del término étnico tsachila, gente, que significa “gente” en castellano) y también Sauco, quizás tsa oko. En general, no encontramos, como ocurre en la sierra, apellidos españoles que hayan pertenecido a antiguos hacendados, pues los Tsachila no fueron incorporados al sistema colonial del huasipungo ni a otras instituciones similares, ya que la concertación fue muy efímera.

  • 8 Ver el Libro de bautismos de la monraña de Sanro Domingo de los Colorados 1906-1933 y el Libro de (...)
  • 9 “They nevertheless adore to be baptized and to be given nombres Christianos [sic]; yet they retain (...)

7Por otra parte, si en estos textos los nombres son cristianos, esto sólo puede atribuirse a su contacto con las misiones, sin que conozcamos el alcance real de éstas en la vida cotidiana de los Tsachila. La tradición de los nombres cristianos continuó, y desde el siglo xvii se conoce a algunos Tsachila con nombres cristianos. En 1905 Rivet hace la genealogía de la familia de Quiterio Aguavil, de la estancia del arroyo de Pove, sin mencionar ningún nombre de origen indígena. El mismo hecho se desprende de los archivos parroquiales relativos a los bautizos y las bodas8 entre 1906 y 1940, en los que, con toda evidencia, los curas no tenían la menor intención de anotar en sus cuadernos otros nombres más que los que legitimaban su misión. Sin embargo, Von Hagen (1988[1939]: 114) asegura que los Tsachila utilizaban, en 1936, dos nombres: uno puesto por la familia, normalmente, el nombre de un animal, y otro puesto por los padres dominicos en su bautismo. También señala que el uso del nombre autóctono estaba restringido al espacio doméstico, y especialmente el de las mujeres, de tal forma que en toda su estancia no oyó ni uno solo de éstos. Pero en otro texto es más explícito sobre el camino recorrido para llegar a esta conclusión: asistió a una ceremonia de lo que llama kimfudse, en la que iban a perforar la nariz a un joven púber. A éste le llamaban Kototo (sapo), de donde Von Hagen debía deducir que los nombres autóctonos solían ser nombres de animales, conclusión, como mínimo, un poco arriesgada. En efecto, asegura que “les encanta ser bautizados y que se les pongan nombres cristianos; pero conservan los nombres originales que les pusieron sus padres, de manera que se puede afirmar que han adoptado la clasificación binominal de Linneo. [...] Kototo tenía un nombre cristiano, Nicolás, pero como Kototo significa sapo y su temperamento nos recordaba al de este anfibio, contradecíamos a los curas y le llamábamos Kototo9”. Lo que ocurre en la práctica, al menos en el momento actual, es que los Tsachila son llamados por medio de términos descriptivos, ya sea por su aspecto físico -que recuerda o no al de un animal-, ya sea por su comportamiento, por ejemplo, a partir de cualquier anécdota que ocurre en un momento dado de la vida de la persona y que después se hace significativa. En este caso, puede dar lugar a un segundo nombre, que se puede usar a voluntad, o bien reemplazar totalmente al anterior.

8Los nombres aurócronos no son completamente secreros. Pero los Tsachila establecen una frontera muy clara entre los nombres “oficiales”, aquellos con los que se inscribe a los niños en el registro civil, y los de uso corriente. Los primeros se usan siempre en la escuela, en las visitas al médico o en las gestiones de la ciudad, asociados con las instituciones de alcance nacional. Se trata con frecuencia de nombres cristianos, que suelen corresponder al santo del día de nacimiento o de la inscripción del recién nacido. Pero estos nombres -entre los que se encuentra Darwin, u otros de personajes públicos- no siempre son nombres aceptados por la Iglesia y en el momento del bautismo, que no está generalizado, el cura puede proponer otros. Así, una misma persona puede experimentar cambios de nombres considerados oficiales a lo largo de su vida y a veces jugar con varios nombres “oficiales”, llamados ahora por los Tsachila tsa mumun, “el nombre verdadero” o, según la interpretación dada en el capítulo 2, “el nombre de referencia”. En cambio, lo que antiguamente debía ser “el nombre de referencia”, convertido en apellido con el contacto colonial y que sigue existiendo de manera paralela, se considera ahora como un apodo, un “falso nombre” que se llama en tsafiki tensa mumun “nombre para jugar”. Como para los primeros, los apodos pueden sufrir modificaciones durante la vida del individuo, a causa de diferentes hechos. Ocurre así que una persona pueda tener al mismo tiempo varios apodos, algunos de uso más restringido que otros, y también puede ocurrir que algunos de los apodos puestos por sus compatriotas sean mal aceptados por el destinatario a causa de su significado. Sin embargo, la mayoría de los apodos tienen un lado irónico y son bien recibidos debido al buen humor de los Tsachila. Dado que no se ha encontrado más que un caso de recurrencia en los apodos, no coincidente en el tiempo, su carácter claramente descriptivo así como la teoría indígena, permiten negar toda tendencia cíclica a este tipo de onomástica, pues los apodos no aparecen normalmente hasta que unos hechos los sugieren. Los apodos pertenecerían, pues, al orden de las identidades exclusivamente individuales.

  • 10 Este fenómeno llega también a otras sociedades de las tierras bajas donde también puede ser asocia (...)

9Los tensa mumun rara vez se mencionan a las personas no tsachila, salvo cuando la relación es estrecha, y los apodos de ciertos individuos no son conocidos fuera del núcleo de la familia extensa, sobre todo los de las mujeres. En efecto, Von Hagen tenía razón cuando aseguraba que los apodos de las mujeres estaban restringidos al ámbito doméstico. Hay que reconocer que hoy muy pocas mujeres tienen un apodo, y cuando esto ocurre, lo pierden inmediatamente al casarse. Con la unión matrimonial, pasan a ser “la mujer de”, siendo el hombre el jefe de la casa, y más tarde, con el primer hijo, “la madre de”, siendo el niño más importante que los antepasados para la constitución de la sociedad tsachila10. Aunque el apodo pueda ser atribuido a los hombres por un miembro de la comunidad, a menudo de la misma franja de edad, en el caso de las mujeres, lo normal es que se lo pongan los padres u otros miembros de la familia restringida.

Tabla 5. Algunos apodos de hombres Tsachila

Tabla 5. Algunos apodos de hombres Tsachila

Tabla 6. Algunos apodos de mujeres tsachila

Tabla 6. Algunos apodos de mujeres tsachila

10Como muestran estos cuadros, los apodos contemporáneos se crean tanto en tsafiki como en castellano. Conservan la función descriptiva antes mencionada, pero en el significado hay atribuciones de influencia mestiza, como Venado o Mugre, pues los Tsachila y los mestizos conciben las relaciones sexuales extra-maritales y la higiene corporal de distinta manera.

11Pero el gusto de atribuir nombres distintos de los oficiales se extiende a más allá de los propios indígenas. En efecto, surgida de una forma de relación con el mundo tanto como de la necesidad de precisar y a la vez de ocultar su identidad -necesidad sobre la que volveremos más adelante-, la costumbre de poner apodos se extiende también a los personajes no tsachila que tienen contacto habitual con ellos, y, por tanto, una identidad precisa a sus ojos, un lugar en su mundo.

Tabla 7. Algunos apodos aplicados a personas no tsachila

Tabla 7. Algunos apodos aplicados a personas no tsachila
  • 11 Los apodos descriptivos conocidos por la colecrividad se ponen sobre todo a personas con una vida (...)
  • 12 La prohibición que pesa sobre el nombre parece generalizada en las tierras bajas amerindias, como (...)

12A muchos Tsachila que no tienen apodos descriptivos se les llama, no obstante, por otro nombre distinto del oficial pudiendo ser ambos nombres cristianos11. Esto se explica por la costumbre de ocultar el nombre, sobre todo ante los desconocidos12. Un testimonio de ello es el hecho de que mis primeros cuadernos de campo estén llenos de nombres cristianos de personas a las que yo no lograba identificar después. Cuando empecé a ser conocida y mi presencia se reveló pacífica, empecé a oír los tensa mumun de los Tsachila con asiduidad, y el problema fue entonces encontrar las correspondencias, ya que en la vida cotidiana, el nombre oficial, el tsa munmun, no se utiliza nunca. Sólo entendí de qué se trataba el día en que para entrar en contacto con una mujer mayor, empecé por preguntarle su nombre. Ella no dudó en informarme de que no tenía ninguna intención de “dármelo”, dado el riesgo certero de que yo me lo llevara. Comprendí que el problema era más difícil de superar para la gente de edad avanzada, pues no tenían tanta facilidad para identificarse con nombres falsos de apariencia oficial como los jóvenes. Al principio relacioné este temor con una tradición muy extendida en toda la América hispánica sobre el rapto de niños indígenas por extranjeros, viracocha, blancos o gringos según las épocas y las regiones. Y que por la misma razón, podían sospechar que yo fuera a robarles sus nombres. Pero rápidamente me di cuenta de que el rapto físico de personas pertenecía para los Tsachila a un orden de cosas distinto de la necesidad de preservar el nombre.

13Como ya he dicho, el nombre no confiere ninguna identidad individual a priori al recién nacido. Pero eso no impide que esté estrechamente ligado a la persona y, lo mismo que las partes del cuerpo se emplean para lanzar maleficios, el nombre también se ha convertido en un punto de referencia identificador en el mundo chamánico. En las sesiones de cura, cuando el pone decide que debe interceder entre el paciente y el mundo de los espíritus, sobre todo cuando existe un maleficio que practicar o que anular, pregunta el nombre del paciente. Sin embargo, está claro que el chamán conoce perfectamente el nombre del paciente cuando éste es Tsachila, sobre todo cuando proviene del vecindario; pero en la medida en que los nombres de uso corriente dentro de la comunidad son apodos, sólo puede garantizar la eficacia de su tarea si pregunta al paciente su tsa mumun, el nombre de referencia, nombre verdadero u oficial del cual no necesariamente estará al corriente. Puede parecer extraño que el nombre del registro civil se considere más adecuado para los asuntos cosmológicos que el que se usa verdaderamente en la vida cotidiana, sobre todo cuando éste último procede del sistema nominativo autóctono. Pero, desde el momento en que éste es considerado tensa mumun, nombre para jugar, parece poco serio para dirigirse a los espíritus. Ignoramos lo que ocurría antes de la generalización de los nombres oficiales en esta sociedad, pero creo que debía de haber igualmente dos nombres, uno casi permanente, reemplazado ahora por el nombre oficial y quizá derivado de una posición estructural dentro de la sociedad, y el otro, procedente de las particularidades individuales y variables de los mortales, hoy tensa mumun. Esto es probablemente demasiado especulativo, pero está también el hecho de que la variación que pueden experimentar los apodos a lo largo de la vida de las personas disminuye su eficacia distintiva frente las entidades no humanas. De ahí, la idea de que las entidades individuales distintivas expresadas por el apodo permanecen en un orden diferente del que cabe atribuir al cuerpo o a sus protecciones -entre ellos quizá el tsa mumun- como marcas identitarias. La posibilidad de ocultarse bajo un apodo debe quedar lejos de los asuntos con los espíritus.

  • 13 Hago aquí referencia a la obra clásica del análisis del discurso de J.L. Austin, traducida al cast (...)

14La reticencia a revelar el nombre a los desconocidos y la necesidad de hacerlo para llegar a establecer contactos eficaces con los espíritus, no es más que una expresión de un fenómeno más general, en consonancia con la fórmula clásica de J.L. Austin “cuando decir es hacer”: el evitar designar las cosas por su verdadero nombre. De eso se deriva no sólo la atribución de apodos a las personas, sino también a los espíritus, especialmente a los más temibles, como luban oko. Tota oko, por ejemplo, no es más que uno de los nombres que ocultan el verdadero nombre del espíritu cuya cólera, rabia, venganza o malicia se quiere evitar. Por más que los Tsachila conozcan la ubicuidad y sagacidad de estos espíritus, tratan de no activar su acción restringiendo las ocasiones de contacto con ellos, evitando sobre todo, una acción performativa como pronunciar su tsa mumun, como si el hecho de oír su nombre los despertara13.

  • 14 A mediados de julio de 1996, dos mujeres mestizas fueron acusadas por la comunidad indígena de Cal (...)

15Ahora bien, el papel identificador del nombre en contextos de curaciones en los que se recurre a los espíritus, también forma parte de una larga tradición mestiza. La red chamánica más significativa en este sentido es la que se centra en torno a la imagen de San Gonzalo Chiquito y de sus famosos guardianes de la región andina de Ambato. Conocido -y a la par perseguido- en Ecuador por haber sacudido a la prensa sensacionalista en 1996 en un juicio popular de “brujas”14, queda por hacer una investigación a fondo sobre esta red de alcance nacional. Más allá de los intermediarios mestizos considerados como “tramposos” por las enormes cantidades de dinero que reciben, algunos chamanes y curanderos tsachila se han metido en ella y muchos pacientes han sufrido sus desastrosas consecuencias. Se trata de uno de los métodos más duros -y a la vez más caros de desactivar- de provocar maleficios. El chamán que se compromete a producir el maleficio, recurriendo a estos intermediarios, envía el nombre de la víctima a uno de los curanderos de Ambato que se supone que guardan al Santo. Este curandero lleva un libro con los nombres de las víctimas que, mientras su nombre figure en este registro satánico, sufrirán sus efectos en su cuerpo: pérdida progresiva de la salud, adelgazamiento, dolor físico generalizado, mal humor, sensación de quemazón en todo el cuerpo o algunas de sus partes más vulnerables, pudiendo llegar incluso a la muerte si entre tanto el nombre no es borrado del libro. Este proceso de desactivación también requiere cantidades enormes de dinero, del que se benefician los intermediarios y, a menos que se conozcan muy bien los elementos de la red, hay riesgo de que estas sumas no lleguen nunca a su destino, lo que obligará a recomenzar la serie de visitas al chamán, consultas, comprobaciones y el pago de nuevas indemnizaciones para la anulación del maleficio. Algunos pone tratan primero de hacer que entren en juego las fuerzas contrarias, siendo uno de los medios de contrarrestar el mal producido por San Gonzalo la utilización de la intervención divina a través de “misas de salud”, que los pacientes deberán encargar al cura del pueblo, pero esta técnica no siempre es eficaz. Sea como fuere, lo que nos interesa aquí es el riesgo que comporta la publicidad del nombre y el hecho de que el maleficio será tanto más eficaz cuanto más acompañado esté el nombre de otros elementos que identifiquen a la persona, muy a menudo una foto o la huella del pie en un bloque de tierra.

16Así pues, la identificación de la persona con ciertas partes del cuerpo, muy común en los Tsachila, forma parte también de la tradición mestiza. Ahora bien, aunque esta asociación pueda haber estado influida por la medicina popular de origen hispánico -que, según Duverger (1987), Galinier (1997), Gow (1994) y Gruzinski (1991), podría estar influida a su vez por el sistema indígena desde el principio de la colonización- hay que añadir que el ritual tradicional tsachila para que el individuo establezca sus primeras relaciones sociales fuera de la familia, se ajusta bien a esta idea.

17Tewe pureka o tewika poreka (lit.: uñas - we - de la mano - te - cortadas - poreno -) es el ritual por el cual antaño el niño entraba en sociedad. Digo antaño porque actualmente pocas familias lo hacen -durante mi estancia en el campo no oí hablar más que de un caso-, pero la mayoría de las personas que están hoy en torno a la treintena lo experimentaron en su infancia. No hay acuerdo sobre la edad ideal para practicar este corte de uñas, y aunque la familia que lo llevó a cabo últimamente lo hizo cuando el niño tenía menos de un año, las mujeres ancianas aseguran haberlo realizado cuando sus hijos llegaban a la edad de cinco, seis, o siete años. Karsten (1988[1924]: 65) escribe que la finalidad de esta ceremonia era nombrar un compadre o un padrino para el niño. La persona elegida se designa efectivamente como kopare (palabra castellana tsafikizada que procede de compadre, mientras que el término para que el niño se dirija a él será amanka junnan (niño abrazado, de aman o amankeno, abrazar). Pero si bien este término es ambivalente -también se utiliza en los bautizos católicos-, la verdadera designación del ahijado en la ceremonia de tewe poreka es tewe pureka junnan (niño al que se le cortan las uñas de la mano) o también teweka poreka naka kopare isaten jae (niño al cual el compadre le corta las uñas de la mano) y la finalidad, según algunos Tsachila, era la de “hacer que el niño respete a los adultos”. Pero como este valor ya ha sido adquirido con anterioridad a la ceremonia en el seno de la familia nuclear e incluso extensa, parece claro que el respeto a los adultos que pretende esta ceremonia es el respeto a la sociedad, la asunción de las relaciones y las normas sociales más allá del ámbito familiar. De hecho, la persona designada como kopare no debía pertenecer a la casa. Algunos Tsachila admitieron que a menudo buscaban que el kopare fuera un pone, de manera que a la vez que se establecían relaciones de fidelidad, se garantizaba una cierta paz, visto el temor que los chamanes suscitan todavía hoy. Pero de hecho, la única prohibición era que los kopares fueran los progenitores. El kopare estaba acompañado por su esposa, que pasaba a ser komare, y la única obligación que adquirían con este ritual era, en palabras indígenas, “aconsejar” al niño en la ceremonia y “ofrecerle warente” en los posteriores encuentros ocasionales. Los kopares le cortaban al niño las uñas de la mano y un poco de cabello de la coronilla (misu butu). Mezclaban esto en un cuenco (baku furin) lleno de elan mala (chicha a base de caña de azúcar fermentada) o, si no fuera posible, de alcohol puro (warente) y tomaban el preparado sin cocer. El resto de los participantes no podía beberlo, particularmente los progenitores y el niño objeto del ritual. Este acontecimiento, sin embargo, era absolutamente público y estaba precedido por una gran fiesta abierta a todo el vecindario. Los invitados bebían alcohol o chicha de yuca (kuchu mala) hasta ponerse ebrios (winan), y se pasaban la noche entera bailando. Eso permitía, como siempre, evitar la vergüenza que los Tsachila, por su carácter tímido, sienten ante toda demanda de este tipo. El día siguiente era, pues, el momento elegido para llevar a cabo el tewe poreka.

18El ritual, según las personas con las que hablé, no afectaba al tenka del niño, pero si Karsten (1988 [1924]: 65) asegura que las uñas contenían el alma del niño -y se trata de una deducción posible-, hay que añadir que a través de su ingestión, los compadres adquirían una parte de su identidad, una especie de endocanibalismo en vivo y que, por medio de esta incorporación, establecían una relación imperecedera de por vida con el que acababa de hacer su entrada en el mundo. De hecho, las uñas ya habían sido cortadas varias veces por los ríos, o los abuelos para el momento del ritual, pero los progenitores no podían llevar a cabo el corte, probablemente con tal de evitar un acto paralelo a una especie de incorporación incestuosa pues la finalidad del ritual futuro debía ser el establecimiento del vínculo social del niño.

19El ritual tewe poreka presenta algunas similitudes con el bautizo católico y quizá sea éste el motivo por el cual éste último ha sido tan bien aceptado. En efecto, excepto durante un período de éxito de los evangelistas entre los años cincuenta y ochenta, la mayoría de los Tsachila han sido bautizados siguiendo el rito católico. Es una aceptación que viene de antiguo, si se tienen en cuenta los documentos de los archivos, en los que se ve la presencia, intermitente pero persistente, de las misiones de los padres dominicos. Aparte de los Tsachila que permanecieron al margen de las religiones, incluso los católicos reconocen que la única diferencia existente entre los evangelistas y ellos se reduce a dos prohibiciones de los primeros: la participación activa en las fiestas (bailar, fumar y beber alcohol) y la posibilidad para las mujeres de llevar pendientes y ponerse pantalones, complementos que, aunque no forman parte de los ornamentos tradicionales tsachila y estaban prohibidos por las leyes étnicas hasta hace poco, son hoy muy deseados debido a la influencia mestiza. Por otra parte, el catolicismo popular impregna las creencias mestizas, y el seis de junio de 1996 (6/6/96), en la periferia de las comunas tsachila se extendió la noticia de que estaba próxima la llegada del Anticristo y para evitarla era necesario el bautismo. Sin que me sea posible establecer directamente la correlación, el aumento del número de bautizos celebrados durante el verano de 1996, tanto entre los mestizos de los alrededores como entre los Tsachila, permite, no obstante, esa hipótesis. Aparte de este catalizador, el número considerable de bautizos a los que pude asistir durante ese período puso de manifiesto otras dos finalidades tácitas del bautizo: organizar una bonita fiesta, según los modelos mestizos populares y encontrar un buen kopare. La relación con el tewe poreka se puede establecer en otro nivel social: si éste permitía la entrada en sociedad en el ámbito de la comunidad tsachila, el bautizo en cambio abre la vía a los indígenas para acceder al mundo mestizo a través de una red de compadrazgo y de ayudas mutuas, es decir, a la sociedad en el marco interétnico.

20Desde principios del siglo xx, época en la que los bautizos y las bodas empiezan a registrarse de modo sistemático, vemos que los bautizos permiten a los Tsachila establecer relaciones con los mestizos más acomodados de la región. Éstos últimos, que solían tener el dinero suficiente para hacer venir a los curas desde su sede de Alóag, trataron de formar redes de dependencia con los indígenas que éstos aceptaban de buen grado, lo que permitía a los Tsachila obtener productos del exterior a crédito, aunque esto les condujera a relaciones de inferioridad evidentes. Los Tsachila de más edad se acuerdan de la “ayuda” de tal o tal otro colono de la región en sus estancias en Santo Domingo, donde el compadre les ofrecía, no sólo un sitio para dormir, sino también alcohol en abundancia. De esta manifestación pública pueden proceder los recuerdos de los primeros habitantes de Santo Domingo que dibujan la imagen de los colorados ebrios al borde de la ciudad nueva. Hemos visto que ningún Tsachila muestra amargura al recordar esa época y que, muy al contrario, expresan un cierto reconocimiento hacia sus compadres mestizos. Se recordará también que muchos Tsachila que no han establecido esta relación institucional de compadrazgo llaman, y a su vez son llamados por ellos, compadres a los mestizos de la región con quienes mantienen relaciones económicas o de otro tipo. Este hecho, ya documentado por Von Hagen (1988[1939]: 114), sigue siendo evidente si se leen los testimonios de los primeros colonos de la región (López, 1991: 357-375) y todavía se constata en el momento actual. Hoy también se busca a los compadres para el bautizo entre los personajes poderosos del mundo mestizo que aceptan asumir su función, que consiste, siempre, en hacer un regalo al ahijado y, así, por extensión, ayudar a la familia en contextos de crisis. Tener un compadre entre los militares, los cargos políticos o entre la gente considerada acomodada económicamente, es el primer objetivo. Cuando esto no es posible, se buscará a un Tsachila con fama de generoso hacia la comunidad. Un pone o un janpeno tape mi joe sigue siendo, como para el tewe poreka, el ideal.

21Además de la ventaja de obtener de un compadre en el sistema mestizo, el bautizo puede ser una ocasión para la atribución de un nombre nuevo, igualmente oficial, que puede ser diferente del nombre del registro civil en caso de no ser aceptado por la Iglesia. Probablemente, este nombre no introduzca cambios importantes en la utilización de los otros, ya sean tsa mumun o tensa mumun: más bien la adquisición del nuevo permitirá “jugar” pues puede dar juego a confusiones cómicas en situaciones de distensión.

La socialización

22Excepto el ritual tewe poreka, que ya casi no se practica, y los bautizos, que siguen sin estar generalizados, la socialización del niño tiene lugar progresivamente en el marco del hogar y, desde hace algunos años, de la escuela bilingüe. En el seno del hogar, los niños aprenden de los adultos sin demasiada rigidez. Rara vez se verá llorar a un niño tsachila por haber sido castigado por sus padres. Muy al contrario, los adultos responden tranquilamente con grandes carcajadas cuando los pequeños se confunden o se entregan a acciones no aceptadas socialmente. Estas bromas alegres producen, no obstante, sus frutos: el niño comprenderá enseguida que tiene que cambiar de costumbres si no quiere ser objeto de bromas o hacer el ridículo a los ojos de sus parientes, pequeños y grandes. Esta reacción jovial del adulto tiene lugar cuando el niño no sigue las normas mínimas -existen, desde luego, comportamientos no válidos para los adultos pero aceptados para los niños- o incluso cuando los juegos tratan de temas de la vida de los adultos. Una vez, en Naranjos, la pequeña Carme-lina jugaba a curar a uno de sus hermanos rociándole con agua como hacen los chamanes con alcohol a sus pacientes. De repente, salió corriendo de la casa, con lágrimas en el rostro. Su madre acababa de recordarle, con una gran sonrisa, que las niñas no podían jugar a “ser pone” porque no hay mujeres chamanes. Ahora bien, hay dos razones por las que la burla se considera más eficaz que cualquier castigo físico: por un lado, no existe la idea cristiana del purgatorio, y no se podría imaginar la necesidad de infligir un castigo corporal como resultado de un comportamiento inmoral y, por otro, los niños están muy mimados y, aunque se les deja una considerable libertad de movimientos, también se tiene mucho cuidado con su seguridad física. Por ello, hay que transmitirles algunos temores, por ejemplo, hacia las serpientes o los malos espíritus, para evitar que se adentren en la selva, fuente de peligros. Ésta era antiguamente una de las finalidades de ciertos relatos, que hoy en día ya no se narran.

23Ahora bien: la imitación de los adultos sigue siendo el juego más frecuente y es de manera progresiva, casi sin esfuerzo, como los niños empiezan a asumir responsabilidades. Para las niñas, entre jugar “a las mamás” y vigilar efectivamente a sus hermanos pequeños, apenas hay transición. Por otra parte, los niños entienden rápidamente cuáles son los comportamientos censurados por los adultos ya que, en las casas desprovistas de intimidad, se convierten en testigos pasivos tanto de escenas de pareja como de las disputas que tienen lugar de vez en cuando entre parientes próximos. Aprenden sus causas y sus desarrollos, haciéndose así una idea de lo que es mal aceptado por la sociedad. También están obligados, como si se tratara de guardianes de los adultos, a acompañar a éstos últimos a hacer recados y, siempre que sea posible, a hacerlos ellos mismos, sobre todo cuando a los adultos les da cierta vergüenza llevarlos a cabo, como ocurre en la demanda de préstamos. Enviar a los niños a buscar a su padre que está emborrachándose en una casa vecina es también un medio utilizado por las esposas para evitar la vergüenza de esa gestión y a la vez va impregnando a los niños de las miserias de la vida cotidiana que ya no les sorprenderán cuando la vida les enfrente a ellas. Acompañar al padre o a la madre en las salidas a la aldea servirá para prevenir una eventual mala conducta, sobre todo si existe una sospecha de adulterio. Yo misma aprecié este tipo de control en mis primeras visitas a los hogares tsachila, en las que la hija mayor de mi familia de acogida les servía de mensajera informando de mis conversaciones en las otras casas, lo que a la vez tranquilizaba a aquellos a los que visitaba ya que gracias a su compañía, me hacía cada vez menos sospechosa.

  • 15 Antiguamente, los misioneros llegaban en Pascua, época en la que tenían lugar las bodas y otras ce (...)

24La transición hacia la vida adulta no es, pues, muy clara, salvo que actualmente el fin de la escuela obligatoria se ha convertido en un momento apropiado para obligar a los jóvenes a adquirir la responsabilidad de los adultos. Esto ocurre generalmente a la edad de doce años para las niñas, un poco más tarde para los chicos, cuando sus padres deciden que pueden continuar los estudios en la escuela de la aldea más próxima. Sin embargo, antiguamente existía un ritual de pubertad masculina, destinado a perforar la nariz de los jóvenes, lo que les iba a permitir en la vida adulta exhibir el sope, adorno nasal de plata. Paul Rivet (1905: 189 y 201) hace referencia a ello en el apartado dedicado a las mutilaciones y después en el relativo al ritual de la boda, y Karsten (1988[1939]: 113-115), que treinta y cinco años después sigue hablando de ello como de un acto vivo, lo describe como la última huella de un antiguo rito de paso de pubertad. Por mi parte, yo sólo he conocido a un hombre tsachila muy mayor que presentaba todavía una perforación nasal, y todas mis informaciones a este respecto se reducen a los recuerdos de las personas mayores. Éstas coinciden en creer que este ritual permitía a los chicos más valientes convertirse en adultos eminentes, temidos más tarde por su valor, pero a diferencia de Karsten, que lo describe como propio para los jóvenes adolescentes, los relatos que yo he recogido se refieren a hombres que ya habían superado la veintena. Kinfu foro chide puka (nariz agujero tronco trozo), que Karsten llama kinfúdse wáma (Lit : nariz gran día, nariz Día de Pascua de Resurrección), se celebraba en efecto el día de Pascua, también llamado Kasa ma (lit.: nuevo día)15, la época de las grandes fiestas. El miya (jefe) según mis informaciones de campo, el pone (chamán) o el hombre más anciano de la familia según Karsten, se encargaban de perforar la carne entre el hueso y el cartílago hacia la fosa nasal derecha, por medio de una espina de chonta, a veces una aguja larga. Una vez llevada a cabo la perforación, los novicios mantenían en ella un hilo, que debía ser manipulado para agrandar los orificios, reemplazado quince días más tarde por un pequeño tronco de madera de naranjo (lansa chide) y, finalmente, por el kinfu chide (tronco de la nariz), o chide puka (trozo, cuerpos de tronco) para toda la vida. Los que tenían los medios, sobre todo en las grandes fiestas, podían ponerse el sope, adorno nasal de plata de donde colgaba una pieza cuadrada decorativa, también de plata. No todos los hombres soportaban la perforación y dicen que sólo los más fuertes superaban el dolor físico y ello sólo después de dos días de fiesta y alcohol. Esta forma de iniciación masculina, mediante marcado del cuerpo, es bastante frecuente en las tierras bajas amerindias. Seeger et al. (1979: 15) la definen como “penetración gráfica, física, de la sociedad en el cuerpo, que crea las condiciones para engendrar el espacio de la corporalidad, que es a la vez individual y colectiva, social y natural”. Vista la selección instituida entre los hombres por medio de este ritual en función de su valor, parecería que el kinfu foro chide puka pusiera de relieve una vez más la exteriorización de las individualidades en el seno de la colectividad, individualización ritualizada hoy desaparecida, pero probablemente canalizada hacia otros medios de selección que producen la emergencia de individuos sobresalientes dentro del grupo, como los aprendizajes en el exterior llevados a cabo por los chamanes o por otros jóvenes audaces, que han emprendido estancias de otro orden en el exterior, igualmente valoradas por la colectividad.

25Por otra parte, no existen rituales de iniciación femenina y en los documentos históricos no se menciona ninguno. En cambio, algunos recuerdos se refieren a la perforación de las orejas de las mujeres como castigo. No hay acuerdo en este punto: otros aseguran que los castigos, relacionados sobre todo con los adulterios, se reducían a los azotes con un látigo que los miya y los curas infligían a las personas sorprendidas en falta, significativamente llamadas asote kika (latigazo -del castellano, azote-, hacer). La perforación de las orejas como castigo podría ser una mitificación de un elemento ornamental convertido en fuente de conflicto, actualmente prohibido por las leyes comunitarias y últimamente por los pastores evangelistas, muy deseado por las mujeres contemporáneas, pero no es posible zanjar la cuestión sobre la veracidad de esta afirmación. No obstante, la atribución de significados tan distintos a las perforaciones rituales femenina y masculina no es fortuita y contribuye a la reserva de las ancianas a llevar pendientes. Pese a esta carencia histórica de rituales de iniciación femenina, algunos Tsachila han empezado a festejar la entrada de las hijas en la vida adulta por medio de celebraciones ofrecidas a la comunidad cuando la joven cumple quince años, igual que los mestizos.

26Tampoco el matrimonio está acompañado de ritual colectivo. Antiguamente los padres de un chico de siete u ocho años le buscaban una pareja, acompañando la demanda de un regalo en forma de caza. Si la familia de la chica aceptaba, era ella la que fijaba una fecha para la unión, que no se consumaba hasta varios años después. Cuando los jóvenes se enamoraban de una pareja diferente, su salida era la huida, conducta que se castigaba de entrada con el ostracismo para, con frecuencia, ser aceptada más tarde. Hoy, cuando la opinión de los padres es menos respetada, muchos Tsachila se unen a escondidas esperando el acuerdo de las familias respectivas ante los hechos consumados, lo que refuerza la no celebración de esponsales. De todas formas, éstos suelen llevarse a cabo después del nacimiento del primer hijo o incluso del segundo, en el marco de la Iglesia católica y en menor medida, evangélica. La enfermedad y la muerte, que abordaremos en los capítulos siguientes, siguen siendo los dos momentos del ciclo vital más ritualizados. En resumen, el curso de la vida cotidiana parece muy poco ritualizado, de acuerdo con una forma de relación dominada por la discreción, ya observada en relación con el nacimiento. Es lo que trataremos de analizar a continuación.

La relación con lo colectivo

27Los Tsachila adquieren, mediante el nombre, una identidad particular en función de su relación particular con el mundo, identidad que les otorga la sociedad. Pero el nombre no interviene en la construcción de la persona. En cambio la palabra, la comunicación, la relación con el mundo expresada por el lenguaje, definen el lugar de cada persona en la sociedad. La persona está así situada en la sociedad de manera relacional y relativa.

28En la parte dedicada a los elementos de la persona, exponíamos que el cuerpo, pese a su carácter poco definido, es la base de la identificación de los Tsachila en tanto que humanos y en tanto que grupo étnico diferenciado. El cuerpo es su base, pero solamente cuando está reforzado por una apariencia externa subsidiaria, como las rayas negras pintadas en la piel. Pero, como ya hemos señalado, el cuerpo no basta para identificar a las personas; expresándose el carácter, los hábitos, la esencia por un comportamiento diferencial. Así que cabe pensar que lo que distingue verdaderamente a los Tsachila del resto de las especies en el sistema cosmológico, así como del resto de los humanos en el sistema étnico, es ese comportamiento que se expresa precisamente por una forma de relación, compartida por la colectividad, pero que permite al mismo tiempo variabilidades individuales dentro del grupo.

  • 16 El análisis que sigue, fruto de un interés compartido con la lingüisra C. S. Dickinson, procede de (...)

29Los núcleos residenciales16 -formados por una familia extensa- definen el marco de la socialización y constituyen unidades de cooperación, pero es el hogar, la casa, lo que forma la unidad de participación. El hogar está formado por la familia nuclear y otros miembros singulares, temporales o adoptados, como una abuela viuda, una hermana soltera, un joven ajeno a la casa invitado para colaborar en las tareas domésticas, u otros individuos acogidos temporalmente a raíz de situaciones particulares. Excepto los residentes indiscutiblemente temporales, como por ejemplo los trabajadores no tsachila, los miembros de una unidad doméstica forman una unidad social asimilable a un núcleo exogámico en el que el incesto es imposible, ya sea real o simbólico. En este sentido, se puede observar que los chamanes, a los que les está prohibido curar a los parientes consanguíneos más próximos -como a sus hijos-, están, en cambio, facultados para tratar a sus hijos e hijas que viven fuera del hogar. No es una prohibición que afecte sólo a los hijos no casados: un viejo pone que, al quedarse viudo volvió a vivir a casa de su hermano mayor, casado y padre de varios hijos, no pudo desde entonces curar a esta parte de la familia.

30Del mismo modo, en las curaciones a escala doméstica, el oficiante tiene que ser elegido entre los parientes afines del núcleo residencial, pero no del hogar. Incluso la lengua expresa de una manera muy fina las relaciones del hablante con su interlocutor y con su contexto, de acuerdo con la percepción y el conocimiento del mundo del primero, y nos ofrece un nuevo ejemplo de esta concepción del hogar como unidad de participación. El sistema lingüístico evidencial es muy marcado en tsafiki. Gracias a los trabajos de Dickinson (2000) sabemos ahora que el tsafiki presenta tres distinciones fundamentales de evidencialidad:

  • informaciones obtenidas directamente a través de la experiencia sensorial directa, como aquellas en las que el hablante es testigo directo de los acontecimientos de los que habla. Estos casos no están marcados morfológicamente. Ejemplo: Manuel ano fie (“Manuel ha comido”, en el que el hablante lo ha visto comiendo).
  • informaciones deducidas de la evidencia física directa, marcadas por el morfema nu. Ejemplo: Manuel ano finue (“Manuel ha comido” en el que el hablante ha visto los platos con restos de comida).
  • informaciones deducidas a partir del conocimiento general del mundo por parte del hablante, marcadas por una forma verbal nominalizada más un auxiliar. Ejemplo: Manuel ano finkee (“Manuel debe de haber comido” ya que come siempre a las ocho y ahora son las nueve) (Dickinson, 2000: 407-408, ejemplos 45a, 45b y 45c).

31A estas tres distinciones, hay que añadir un marcador de discurso indirecto, ti, clasificado también como evidencial, que se puede utilizar con uno de los otros tres, y que se puede repetir para indicar hasta tres fuenres entre el hablante y el acontecimiento original. Como en los casos citados, reproduzco un ejemplo ofrecido por Dickinson:

  • Manuel ano finutie (“El /ella ha dicho -o ellos/ellas han dicho- que Manuel ha comido”).
  • Mantoka jitie titie tie (“Él/ella ha dicho que él/ella ha dicho que él/ella ha dicho que él /ella se ha ido a Manto -para Santo Domingo”) (o también: “ellos/ellas han dicho que ellos/ellas han dicho que ellos/ellas han dicho que él/ella se ha ido a Manto -para Santo Domingo”) (Dickinson, 2000: 408, ejemplos 46 y 47).

32El estilo indirecto en esta lengua posee, desde luego, una función diferente de la que tiene en castellano, en francés o en inglés, en los que se asocia fácilmente a la sospecha del hablante en cuanto a la veracidad de las afirmaciones. En tsafiki parece sencillamente destinado a localizar la fuente de información fuera del hablante, sin que eso remita a otras connotaciones. El tsafiki no es la única lengua que expresa la evidencialidad por un sistema de discurso indirecto tan marcado. En otras lenguas amerindias con esta misma característica, parece tener la misma función. En los Arawete estudiados por Viveiros de Castro (1992: 17-18), la manera de citar lleva al autor a inferir una primacía de la tradición individual sobre la impersonal, que dota de autoridad a las palabras de los chamanes o de determinados antepasados que se citan en los discursos, más que a una ancestralidad genérica. En tsafiki, más allá de la individualización de la percepción de la cotidianidad, este sistema de citaciones va todavía más lejos y remite a lo que acabo de exponer sobre el hogar como unidad de participación. Según Dickinson (2000: 409): “la utilización de la forma directa no es solamente la experiencia directa, conciente, del hecho, sino que incluye igualmente el grado con el cual la información está integrada en el conocimiento general”. Dickinson cuenta el ejemplo en el que la esposa del sujeto agente de la frase, aún no habiendo visto personalmente la acción realizada por su esposo -irse a Santo Domingo-, no utiliza el discurso indirecto, sino la forma de evidencia directa, como si lo hubiera presenciado, y eso en virtud de la posición privilegiada de la mujer hacia las actividades de su marido y, por tanto, del grado de integración de las actividades de éste en su conocimiento general. En cambio, el vecino que hablaba con ella, no habiendo asistido a la marcha del marido, tiene que utilizar el marcador de estilo indirecto:

  1. esposa: Ya Mantoka jie (“Se ha ido a Santo Domingo”)
  2. vecino: Ya Mantoka jiyoe tie (“Ha dicho que se ha ido a Santo Domingo”) (Dickinson, 2000: 410, ejemplos 50a y 50b).
  • 17 Chuno, el infinitivo, se puede traducir, según el contexto, por vivir / estar en alguna parte / es (...)

33Aunque este ejemplo parece indicar que las relaciones de parentesco desempeñan una función decisiva para determinar el grado de integración de las informaciones, esto no abarca completamente el alcance del sistema, ya que la misma fórmula se puede utilizar cuando la persona que realiza la acción habita en el hogar de manera permanente sin por ello formar parte de la red de parentesco: más que el parentesco lo que importa es el grado con el cual la información es una parte integrante del conocimiento general del hablante, y este espacio de saber lo confiere el hogar. Por tanto, se puede concluir, al menos provisionalmente, que el hogar es una unidad de participación más pertinente que el parentesco y que este marcado lingüístico corresponde a una lógica social fluida, más de acuerdo con las relaciones coyunturales y dinámicas establecidas sobre la base del hogar, que con una relación de parentesco estructuralmente definida. Este dinamismo está reforzado por el carácter efímero de la residencia tradicional, expresado también por el léxico: ocupar un espacio, habitar una casa, son acciones temporales, significando chun tanto “habitar” como “estar” en alguna parte, en la casa, en un momento preciso o incluso “sentarse”17. En la cosmología, ámbito poco definido donde los haya, donde el espacio y el tiempo se ven afectados por la misma fluidez que la que caracteriza a las formas de los seres, señalaremos la presencia del mowin (“fuerza”) o bien de un oko cualquiera con este mismo término, chun, mientras que por definición estos seres, desprovistos de funda corporal, no pueden en ningún caso ponerse en ningún sitio.

34El olvido sistemático de los nombres, no sólo de los parientes fallecidos, sino también de los que viven lejos del hogar, por muy próximos que sean genealógicamente -como sobrinos, primos hermanos, e incluso hermanos- constituye otra prueba de esto, ya que este olvido se produce solamente cuando las relaciones han pasado a ser prácticamente inexistentes, cuando hace mucho tiempo que ya no se ve a estas personas y se ha perdido la referencia que los sitúa. Desde luego, la etnogénesis reciente de este grupo podría estar en la base de esta disolución de los vínculos que el parentesco sigue imprimiendo en la organización de otras sociedades amerindias. La tendencia a organizar la relación con los demás partiendo del hogar podría obedecer a esta forma de resistencia colonial que ha hecho que primara la huida sobre la oposición directa. No obstante, las indicaciones lingüísticas permiten pensar en una forma de relación mucho más antigua. Ahora bien, esta escasa importancia concedida al parentesco no disminuye, sin embargo, la valoración de la cooperación y la solidaridad entre parientes próximos, especialmente entre los que conforman el núcleo residencial. Aunque han desaparecido las salidas colectivas de caza -pérdida que tanto lamentan las mujeres-, en las que reinaban la alegría y la camaradería, los Tsachila siguen demostrando una gran afición por las actividades colectivas, como la pesca, que se organiza muy a menudo entre varios hogares de una familia extensa, particularmente de un núcleo residencial, pero también por las fiestas o las visitas, mucho más valoradas que el exceso de trabajo dedicado a la acumulación. También las ayudas mutuas y la solidaridad se despliegan sobre todo en este nivel social, y muchos mitos y normas recuerdan a los más jóvenes la necesidad de la reciprocidad y la solidaridad en beneficio de la colectividad.

La sobriedad en la palabra

35A diferencia de otros grupos étnicos como los Achuar, que valoran mucho la retórica en algunos de sus diálogos estereotipados, como en los saludos (Descola, 1993; Gnerre, 1986), los Tsachila, son muy sobrios en cuanto a sus manifestaciones lingüísticas en los encuentros o en las despedidas. Los saludos en los cruces de caminos se reducen a una pregunta de cortesía de escaso contenido semántico: “¿Hacia dónde vas?” (nunchi?), a la cual se responde por una evidencia: “Voy hacia arriba” (fechi) o también “Voy hacia abajo” (pelechi). En cambio, la llegada a casa de un visitante da lugar, casi invariablemente, a un diálogo recurrente, centrado en informaciones generales relativas al visitante, al anfitrión y a sus entornos respectivos.

  • 18 De nuevo, los Tsachila no son los únicos en tener esta prohibición que forma parte también de las (...)

36A pesar de su recurrencia, este diálogo no se puede considerar especialmente ritualizado, dada la necesidad normal de ponerse al corriente de las novedades en un medio de hábitat disperso en el que la comunicación sería difícil de otro modo. De hecho, incluso en este caso, la llegada se hace con mucha discreción, casi de forma imperceptible para alguien que no esté muy al corriente. Rivet señala incluso que “los sentimientos afectivos en los indígenas no tienen manifestaciones ruidosas y, a primera vista, parece que no existan” (Rivet, 1905: 199) cuando narra la actitud silenciosa y aparentemente indiferente de la esposa de un hombre tsachila que había estado ausente del hogar varios meses, el día de su llegada. Además, durante las salidas colectivas a Santo Domingo, o a la pesca, o al cementerio o a las asambleas, aunque las mujeres sobre todo intercambien noticias y opiniones de manera informal y divertida, no es inusual que se instalen largos silencios, que no se consideran nunca como signos de tensión social. En cuanto a las partidas, suelen ser muy discretas o, acompañadas, como mucho, de un breve “-me voy” (majinayoe), al cual el interlocutor responde cortésmente con un “-¿te vas?” (jinayun?). La sobriedad de la palabra, destinada a evitar conflictos al máximo, se expresa también en otros ámbitos de comunicación, como la evitación de la mirada durante los diálogos o durante las sesiones de danza. De hecho, es muy extraño para un extranjero ver que se desarrolla un diálogo en una casa entre dos personas que están sentadas dándose la espalda. Las palabras y no la expresión que las acompaña, esrán en juego. De hecho, la evitación del conflicto forma parte de la lógica cultural tsachila que incita a preferir la mudanza a los enfrentamientos directos en caso de tensiones entre vecinos. Incluso cuando fallece un miembro del hogar, la evitación de la presencia del espíritu del difunto obliga a la mudanza, ya sea real o simbólica. Del mismo modo que el nombre debe pronunciarse con prudencia, y que se economiza la palabra e incluso la mirada y la presencia en el transcurso de la vida cotidiana, hay que evitar ciertos gestos. Hay que esforzarse en no señalar a las personas con el dedo, y cuando es necesario hacerlo, los Tsachila prefieren designar a alguien con un movimiento de los labios. Correlativamente, tampoco se puede señalar con el dedo a las estrellas cuya madre (Tsabo ayan) es la guardiana de las enfermedades. El que lo hace en vida será, después de muerto, condenado por ella a contar indefinidamente granos de arena18. A esta sobriedad del gesto, hay que añadir también que las atenciones o las caricias a los niños son muy poco frecuentes. Los Tsachila apenas se abrazan, como tampoco se dan la mano. Incluso los juegos amorosos entre hombre y mujer son silenciosos, pues la falta de intimidad no permite perturbar el silencio de la noche. Sin embargo, las relaciones interpersonales tsachila distan mucho de ser frías. El contacto físico es muy frecuente y buscado, desde la madre que durante un largo período de su vida lleva siempre a un niño a la espalda y a una panda de chiquillos alrededor, hasta los niños que, en sus encuentros con hermanos o primos hermanos, forman juntos muy a menudo esas bolas elásticas humanas, debajo de una manta o en una hamaca, muchachas y muchachos revueltos, en donde sólo se distinguen las carcajadas. Los propios adultos, aunque de manera menos manifiesta, prefieren dormir varios juntos si son del mismo sexo, a menos que se trate de una pareja, y una persona sola difícilmente pasará una noche entera sin al menos la compañía de un niño que, llegado el caso, será “prestado” por otra unidad del núcleo residencial para evitar ese sin sentido de la soledad.

37Por otra parte, a diferencia de otras sociedades en las que el don de la oratoria es uno de los requisitos que deben reunir los líderes políticos (Clastres, 1962; Hendricks 1988), y que actualmente se ha reemplazado por la capacidad de comunicación con el mundo exterior (Chaumeil, 1990; Brown, 1993), los Tsachila no valoran esta cualidad para sus dirigentes comunales. Con una tradición democrática tan reciente, los dirigentes, étnicos o comunitarios, son elegidos más bien siguiendo otras consideraciones, como la necesidad de mantener el equilibrio social interno y el reparto equitativo y rotatorio del poder. A veces también, la elección recae en un chamán. De hecho, la tradición designa a los líderes autóctonos -el chamán (pone), el jefe (miya)- más dotados para hablar en público, pues su palabra será siempre respetada en las asambleas comunales. El sistema de discurso indirecto expuesto antes pone de manifiesto la imporrancia que se ororga a la palabra de los antepasados o de los chamanes cuando alguien se refiere a ellos por el nombre. Los asistentes a las asambleas, a los cuales no se les pide el don de la oratoria, son, en cambio, muy poco elocuentes, evitan los grandes discursos y muestran más bien una cierta vergüenza en ser protagonistas de reuniones con demasiada gente. Este fenómeno se pone de relieve en el momento de votar, en el que sólo las bromas permiten atenuar la timidez ante la acción pública.

38La vergüenza de exhibirse en público es flagrante en las interacciones individuales que lleven a situaciones de inferioridad: demandas de préstamos o prórrogas de deudas. La vergüenza que sienten ante estos desequilibrios ha sido en parte eludida gracias a la escritura, recurso más frecuentemente utilizado por los jóvenes alfabetizados que escriben, salvo raras excepciones, en castellano. La vergüenza (lu, rojo), cuya acción se compone también de un derivado del término tenka, lu tenka kano (tener vergüenza, lit.: rojo, corazón tomar) remite a la discreción, a la timidez. No estando ésta desvalorizada, rara vez se asocia con la culpabilidad tal y como se entiende en el pensamiento judeocristiano. Este fenómeno se encuentra en otras culturas amerindias: el lingüista F. Queixalós (1990) demuestra que entre los Sikuani de Brasil se reprueba la falta de vergüenza que conduce a hablar demasiado, mientras que se aceptan la timidez superada o el valor necesario para hablar en público como los blancos.

  • 19 En Puka 11: 75. Puka es un largo relato, expuesto por Jacinto Aguavil y Catalina Calazacón de Cóng (...)
  • 20 Ver M25 en Ventura (2000a, Tomo II).

39En cambio, hablar demasiado no está bien visto. Por más que el sistema lingüístico evidencial, con su marcador de discurso indirecto ti, que permite la personalización extrema de las fuentes de información (“él dice que ella ha dicho que él ha dicho que...”), restrinja las posibilidades de invención, no dejan de ser frecuentes los chismes y rumores, alentados por las grandes distancias entre las casas. De todas formas, el que habla demasiado (tsanke epele palakiman)19 es sancionado y son muchas las acciones individuales que tienen por finalidad evitar revelar actos privados a los demás, precisamente para calmar los rumores. Esto puede llegar hasta a evitar tomar los caminos principales, andar tarde por la noche o muy temprano por la mañana para reforzar la discreción de los desplazamientos, e incluso borrar la huellas después de su paso. Incluso la mitología reprueba el exceso de palabras, y su repertorio ofrece demostraciones constantes de este precepto. El relato de Kunta (trueno)20 es un buen ejemplo:

Kunta era un Tsachi que ayudó a otro Tsachila a pescar. Sin esfuerzo y en muy poco tiempo reunió una enorme cantidad de peces. No se separó del hombre más que para dormir. De vuelta a la casa, alertó al otro Tsachila de que no debía anunciar a nadie que él le había ayudado a pescar. Pero un día de embriaguez, éste contó la historia a los suyos. A partir de ese momento no pudo volver a pescar.

  • 21 Este relaro me fue narrado por Florinda Aguavil, de Cóngoma, el 24 de julio de 1997.

40El relato de Biali (nutria)21 va en el mismo sentido:

Biali ayudó a un Tsachi a pescar, y éste se comprometió a no contat nunca el hecho. Pero un día, completamente borracho, lo contó. Por ello, perdió la buena relación con el mowin de Biali que le había ayudado y, por tanto, la capacidad de pescar en abundancia (suman) que éste le había otorgado.

41Sin embargo, la aptitud para la palabra dista mucho de estar anatematizada. Uno de los términos que designan la tontería, la ignorancia o la irresponsabilidad es, paradójicamente, epela, que en sentido estricto equivale a “mudo, el que no habla”, como expuse en el capítulo precedente. No obstante, hay que añadir aquí que esta equivalencia también está presente en otros sectores del mundo amerindio, especialmente los que han sufrido un proceso intensivo de dominación española, como los indígenas andinos. Según Howard-Malverde (1990), la falta de dominio de la lengua española equivalía para los conquistadores a la ignorancia y este insulto -mudo-, así como la negativa a hablar ante los españoles, había sido asumido por las víctimas mismas del rechazo. Según Thierry Saignes (1989), que profundiza más en el análisis, esta reticencia no habría sido superada más que durante los días de embriaguez, en los que precisamente el uso extensivo del castellano se podría interpretar como una manifestación de resistencia a la dominación. Al no haber sufrido los Tsachila la presión colonial hasta tal punto, la acusación de epela debería entenderse de otra manera. Hablar es, al fin y al cabo, señal de sabiduría y no carece de sentido recordar aquí que el término que designa el órgano corporal que permite la palabra, “lengua” es mikaka (“el ojo o el fruto del saber”).

42Para entender la concepción de la palabra y el estatus de la comunicación que ella permite en la sociedad, estudiaremos más de cerca la semántica referente al hablar. Ya hemos visto en el capítulo anterior el conjunto de términos que derivan de las raíces pa (cólera) pala (mezclar) y pano (hablar). Si nos detenemos en el análisis de los términos desde el punto de vista de los códigos de comunicación, nos damos cuenta de que las raíces pa, pala y pano, conceptos generales que abarcan la palabra, sirven para definir tanto las relaciones de comunicación establecidas por la oralidad (hablar, discutir, preguntar, aconsejar, burlarse, engañar) como las que remiten a otros códigos de comunicación no verbales (echar mal de ojo, señalar, enfadarse), pero incluyendo siempre el intercambio de un mensaje entre un mínimo de dos interlocutores, teniendo por resultado un cambio de estado de uno de ellos (echar mal de ojo, enfadarse) o la intervención de un tercero (señalar). Si por el contrario, nos situamos en la perspectiva de las formas de relación que se establecen por la oralidad u otros medios de comunicación, observamos que estos términos remiten a dos niveles elementales de relaciones inter-subjetivas: unas pacíficas (hablar, preguntar, aconsejar, señalar), las otras no pacíficas (discutir, burlarse, engañar, echar mal de ojo, enfadarse). Pero todas estas acciones y los derivados nominalizados de estos términos (como papun, rabioso), forman parte de un mismo campo semántico, el de la comunicación. Lo que cuenta entonces es expresar la existencia de una relación que, independientemente del estado subjetivo con que se asocie, organiza la sociedad. La sociedad tsachila, pacífica y acostumbrada a resolver las tensiones por medio de la palabra -calmada o excitada- o por el silencio y la marcha, demuestra por medio de su lengua una forma de relación entre los humanos así como entre éstos y el resto de las especies y de las entidades del mundo.

Palabra y relaciones con la naturaleza y la cosmología

  • 22 Ver los capítulos 4 y 5 en Ventura (2000a, Tomo I).

43Si hablar, en tanto que relación de comunicación básica, forma parte de una cierta ambivalencia -el valor se demuestra por una palabra que se expresa en los mismos términos (pa)- y si, por otra parte, la evitación de la palabra está tan pronto valorada, como desvalorizada, es que la justa medida de las palabras remite también a una justa medida en otros campos comunicativos. Los Tsachila no despliegan rituales destinados a amortiguar el desequilibrio que se establece en la caza, la pesca, la recolección y la agricultura, entre los humanos, la naturaleza y el mundo sobrenatural. Sin embargo, la prudencia prohibe la acumulación excesiva de caza o de productos vegetales en general y de la misma manera, hay que evitar molestar a los espíritus. Una de las estrategias de esta prevención es la discreción, que preside, como ya hemos visto, otras conductas sociales. Esta discreción se manifiesta de dos maneras. Por un lado, el cazador se reserva la información relativa a la buena caza, como mucho, sólo la comparte con su esposa, ya que el secreto (patuna) forma parte de los valores asociados a la caza. Por otro lado, el cazador evita vanagloriarse abiertamente de su buena suerte y de su valor, dos estados que, sin embargo, le producen una enorme satisfacción. Esta conducta reservada evita que una avalancha de cazadores acuda al mismo sitio, y además permite mantener la relación particular que el cazador establece con la fuerza (mowin) del animal cazado. Es lo que ocurre cuando el cazador guarda para él el hecho de estar en posesión de una parte especial del cuerpo del guatuso, que le confiere el don de atraer a esta presa en el futuro, solamente con la condición de guardar el secreto22.

  • 23 Ver, por ejemplo, Walpa panamin (el que cargaba una gallina) en Calazacón et al. (1985: 254-257).
  • 24 Se podría tratar de una expresión antigua desaparecida del lenguaje corriente -como se destaca en (...)

44Mowin, como ya hemos expuesto, es el componente que poseen las personas, algunos animales, los espíritus y las plantas curativas. Es lo que permite un cierto nivel de comunicación entre dos entidades de la misma especie o de especies diferentes. A parte del mowin, todas las especies -excepto las plantas- están dotadas del medio de comunicación por excelencia, el lenguaje. Los personajes míticos hablan y a veces lo hacen en una lengua comprensible para los humanos. Varios relatos míticos hacen referencia a los tiempos en que “los jaguares podían comprender” y en los cuales los Tsachila trataban de engañarlos por medio de las palabras23. Pero ciertos seres están también dotados de un lenguaje especial: expresiones tales como “ano yano” que significan “tengo hambre” sólo pueden ser empleadas por luban oko, el espíritu rojo, y sólo se oyen en los relatos míticos24. En cuanto a los animales que, en algunos relatos están dotados del lenguaje de los humanos, también poseen una lengua especial genéricamente llamada siyo, que abarca la gama de expresiones españolas particulares para indicar los sonidos proferidos por cada una de las especies, no comprensible para los humanos. Eso no impide que estos últimos entren en comunicación con ellos por otros medios, sobre todo por la fuerza de atracción que permite el mowin. Los mitos, por su parte, se consideran senke payun, la buena palabra, o la buena comunicación según la interpretación propuesta antes. Ahora bien, esta buena palabra es así por el hecho de estar enunciada por antepasados concretos -habitualmente marcada por la sucesión de morfemas evidenciales ti- y, cuando no se los conoce, o hay que marcar la distancia genealógica, los Tsachila recurren a la fórmula del discurso indirecto tilatitie que indica “la colectividad de las personas que han dicho una cosa”. Muy a menudo, el final de los relatos míticos va seguido por la pregunta “¿será verdad?” y de la autorespuesta: “así es como hablaban los antiguos”, señalando que no se asume esta palabra como tradición genérica, sino por el hecho de que “alguien” en quien se confía lo dijo.

45Existen varias locuciones para referirse al secreto: Patuna (no hablar, de hablar, pa, no, tu) o nosa mirano (callarse, nosa, saber, mirano) utilizadas cuando se trata de no transmitir una información. Pero paradójicamente, los chamanes traducen su capacidad de curar, su saber práctico, y el mowin que le está asociado, por secreto cuando hablan en castellano y por palami o palano mirae en tsafiki, remitiendo ambas expresiones a los radicales “hablar” y “conocer”, o también por palaka el “hablar cumplido” (en virtud del morfema ka). Pero, dejando aparte la fase de aprendizaje, la eficacia del mowin de los chamanes es también fruto de la discreción, de donde viene la insistencia en guardar el secreto de las curaciones, tanto de la consulta propiamente dicha como de los remedios y tratamiento proporcionados que, a su vez, están dotados de mowin y por lo tanto de “secreto”. En efecto, cuando comencé a asistir con asiduidad a las sesiones de cura, los chamanes me expresaron su temor de que los acontecimientos que se desarrollaran allí fueran divulgados. Uno tras otro, todos me recordaron que tenía que dar prueba de discreción en lo referente a los objetivos de las visitas de los pacientes. Desde luego, podía traer información “a mi tierra”, incluso dejar escuchar sus voces en las cintas, pero era preciso a toda costa que no revelara a los Tsachila de la comunidad, especialmente a los otros chamanes, lo que ellos me estaban contando. Era preciso ocultar el nombre de los pacientes y sobre todo que los otros chamanes no llegaran nunca a conocer su método, su secreto. El secreto debe guardarse, en primer lugar para evitar que la buena marcha de la cura no se interrumpa por el deseo de venganza de los enemigos, pero igualmente por “respeto” hacia los espíritus que trabajan en ello, que a su vez también necesitan de esa discreción que reina en la vida cotidiana de los Tsachila. Los propios pacientes tsachila gestionan sus dolencias con una gran discreción, y si por un lado cuentan con facilidad a los más próximos los males que los aquejan, por otro mantienen un silencio explícito sobre las visitas al pone con las personas externas a la familia más próxima, la cual está inevitablemente al corriente de los movimientos de cada uno de sus miembros. Solamente cuando hayan recobrado la salud, hablarán de ello abiertamente.

46Por otra parte, igual que los jefes comunitarios no valoran la oralidad, los chamanes no insisten en este atributo cuando ejercen su saber práctico. Según Tambiah (1968), el ritual está constituido por actos y por palabras y cada ritual de cada cultura particular hace hincapié en uno u otro de sus componentes. Ahora bien, los rituales de curación tsachila se caracterizan principalmente por los actos, siendo la función y la presencia de las palabras muy secundarias. Aunque los mitos recuerdan breves letanías que actúan como cantos mágicos, hoy estos cantos, como son los encantamientos o las frases estereotipadas, están ausentes del ritual de curación más extendido. Y si el canto del chamán forma parte del ritual Patso kika, igual que del antiguo Mu kika, en ninguno de los dos las palabras ocupan un lugar privilegiado. Muy al contrario, la falta de palabras, el silencio y el secreto son las condiciones del ritual. Así, no solamente hay que evitar nombrar a ciertos espíritus por su nombre, como decía antes, sino que la relación con ellos debe quedar en la intimidad individual o no ser compartido más que por un número limitado de personas, particularmente el cónyuge del paciente para el cual se celebra el ritual. Existen, ciertamente, oraciones recitadas por el chamán que forman parte del bagaje aprendido del exterior y que multiplican la eficacia terapéutica. Pero se trata a veces de oraciones recitadas en castellano o en quichua cuyo sentido el propio chamán puede incluso ignorar.

47El relativo desconocimiento de las palabras pronunciadas en la cura chamánica, cuya eficacia procede precisamente de la falta de literalidad del significado, junto a la tenue función de los enunciados en el ritual concuerdan con una cierta fluidez del chamanismo ampliamente extendida en el mundo amerindio. J. Overing ha analizado esta fluidez para la sociedad Piaroa (Overing, 1990) sobre la base de la teoría híper-relativis-ta de Nelson Goodman. En conjunto, se trata de desconstruir las interpretaciones del discurso simbólico realizadas a la luz de una lectura metafórica, basadas en la convicción de que las culturas chamánicas tienen que constituir un sistema unitario. Overing propone que la versarilidad de los enunciados chamánicos y su variación según los contextos, están de acuerdo con la función del chamán como constructor de versiones del mundo internamente coherentes, teniendo cada una su marco de referencia. En los Tsachila, esta versatilidad que rodea la descripción de las entidades espirituales está en perfecro acuerdo con el carácter evidencial de la lengua y su manera especial de reflejar con una gran fidelidad la percepción del mundo que cada cual posee en cada momento. En efecto, en el curso de mi trabajo de campo, percibí una especie de regularidad por parte de los chamanes con los que tuve largas conversaciones, en describir y transmitir precisamente bajo una apariencia irregular, los mismos acontecimientos y las mismas entidades de su mundo sobrenatural. Lo que para un extranjero aparece muy confuso y casi inverosímil, no es más que una constante cultural por medio de la cual se transmite la transformación permanente que sufren las representaciones de las entidades en el seno de su cosmología. A esto hay que añadir también el universo mitológico y sus transformaciones, así como los cambios de perspectiva que experimentan las entidades míticas, en la misma línea analizada por Descola (1992, 1996) y Viveiros de Castro (1996). El perspectivismo amerindio de las sociedades animistas se hace absolutamente patente en esta sociedad que marca, también por medio de su lengua, el punto de vista del hablante y su posición dentro de la sociedad.

48Pese a estas precisiones, sería precipitado reducir esta cultura a un relativismo estructural. La perspectiva diferente de los seres en el mundo mítico o la perspectiva que la experiencia diversa de los chamanes materializa en sus descripciones de la cosmología, forman parte de una concepción más compleja de la persona en el mundo. Una concepción en la que las individualidades se convierten en punto de referencia de su universo circundante, razón por la cual es imprudente generalizar el menor dato sobre el conjunto de las actividades, ya sea en el plano de la producción, de la reproducción o bien de la comunicación, y ello entre los humanos o las entidades cosmológicas.

49Recordemos por último que la persona (tsachila) es un punto de referencia de la humanidad, tanto en la vida cotidiana como en la cosmológica. Ahora bien, la desaparición o la huida, como respuestas de adaptación culturalmente codificadas, se expresan también por medio del marcador de referencia tsachila por excelencia, tsa. Esconderse (tsaino), o esconder (tsano), formados por la misma raíz, podrían así ser traducidos por “hacerse verdad o referencia”, es decir, no verse más bajo la apariencia. De donde se podría concluir también que la existencia no está basada en la ecuación ser humano = cuerpo = persona, sino en la idea de una referencia individual compartida por una colectividad.

Precisión de la palabra

50Si, como decía antes, hablar demasiado no está bien visto, los mestizos que tienen relación con los Tsachila, habladores de profesión por su oficio de vendedores ambulantes, suscitan la desconfianza de algunos Tsachila. La evitación no se practica en el marco del intercambio económico, que sigue existiendo, sino por el mutismo que acompaña a estas interacciones. La razón que se alega es la experiencia de que estas personas actúan como transmisores de información, a menudo tergiversada, entre los propios Tsachila.

  • 25 Este caso, que me ocurrió tal y como lo describo, lo cuenta de manera casi idéntica Philippe Eriks (...)
  • 26 Los Tsachila no son los únicos que muestran conductas prudentes hacia los extranjeros. J.D.Ehrenre (...)

51No obstante, el silencio, como expresión de barrera comunicativa es también una respuesta de rechazo a situaciones de desacuerdo. El pacifismo tsachila, que guía todas las prácticas culturales -salvo el chamanismo-lleva, como decía antes, a la resolución de los conflictos por la vía de la retirada más que de la confrontación abierta. Así, la indignación o el desacuerdo con los mestizos se suelen manifestar por el silencio y la desaparición. Callarse es siempre una respuesta codificada para los Tsachila. Pueden dejar de acudir a una cita sin justificarse por ello, si no han recibido un tratamiento justo. Este silencio, a veces difícil de mantener, se puede reemplazar por la disimulación de la verdad, lo que forma parte de la misma conducta a los ojos de los Tsachila. En efecto, de la misma manera que callarse o huir sin explicación son actitudes que corresponden al desacuerdo, pueden también reemplazarse, por cortesía, por respuestas inverosímiles, del tipo “no te puedes quedar a dormir en casa porque hay muchos mosquitos, que te van a comer”, en lugar de “no quiero alojarte”25. Estas expresiones se conciben como mentiras obviamente, pero las mentiras de cortesía no se consideran malas. En otras ocasiones, las tergiversaciones de la verdad son más creíbles que el ejemplo precedente, y tienen por finalidad desembarazarse de alguien a quien no se quiere alojar o informar. Así, dar falsas informaciones equivale a mentir (nene), pero la persona que lo hace no es considerada mentirosa (nene pun) y esta actitud, lejos de ser reprobada, es aceptada claramente como un mecanismo defensivo, culturalmente codificado, frente a las conductas irrespetuosas hacia la intimidad tsachila26.

  • 27 Ver Salomon (1997).

52Pero la timidez asociada a esta conducta de evasión no equivale a la sumisión en su sentido estricto. Muy al contrario, es el orgullo lo que guía estas resoluciones. Callarse ante los españoles fue también una práctica que llevó a los Tsachila a su actual región de refugio. Y pese a la expoliación territorial, no se ha documentado ninguna revuelta indígena en la historia escrita. Desde luego, hubo muchas quejas al Defensor de los Indios, y Frank Salomon señala varias reacciones indígenas con ocasión de la explotación sufrida por los Yumbos durante la abertura del camino (Salomon, 1986: 619-620), pero nunca rebeliones sangrientas como las que otros indios llevaron a cabo durante la colonización. Varios informes de misiones reportan la huida de los indios cada vez que el cobrador de tributos anunciaba su llegada27. Sin embargo, la huida, la evitación del conflicto, no se pueden explicar satisfactoriamente por el asalto colonial. En mi opinión, estas conductas forman parte de un etos cultural llevado al extremo en momentos de la crisis del contacto interétnico. No obstante, no por ello la cultura tsachila se encuentra encerrada en sí misma. Muy al contrario, una parte de su bagaje cultural es el contacto y el intercambio interétnico del que ha ido tomando elementos a su medida. La institución que muestra esta cualidad por excelencia es el chamanismo y el carácter abierto de su cosmología es su expresión esencial. Pero igual que esta última, la acogida que los Tsachila exteriorizan en las relaciones cotidianas, no impide la prudencia y la reserva de su intimidad. Por ese motivo, la negación de la información, la contención lingüística, el silencio o la transformación de la “verdad” forman parte de la misma conducta prudente. Podríamos incluso arriesgar un poco el análisis y proponer que el olvido, que se manifiesta de manera extrema en la pasividad y la negativa a transmitir los mitos, no es más que una expresión de esa huida defensiva destinada en última instancia a la supervivencia.

53La mentira (nene) se expresa de varias maneras entre los Tsachila, pero queda claro que es la oposición a la verdad o, según una de las interpretaciones propuestas, a la referencia, ya que puede ser descrita como tsa iton (no hay tsa, verdad o referencia). La mentira se utiliza a menudo como sinónimo de engañar (nene paka), con la raíz pa que se ha considerado como el concepto genérico de comunicar, y la persona que engaña es considerada epele, siendo los mentirosos epele nene panyoe. Pero engañar es muy a menudo descrito como enkanaino, la tsafikización del castellano engañar, lo que demuestra que al menos una de las acepciones de este término, igual que pekado (del castellano pecado), no existía antes en tsafiki. Mentir no es demasiado incorrecto para las normas de buena conducta tsachila, y está claro que hablar en exceso es para la mayor parte de las personas con las que he hablado de este tema, mucho más censurable que no decir la verdad. Por otra parte, muchos enunciados que en determinados contextos consideraríamos como mentiras, no lo son para los Tsachila. La vergüenza (lun joe) no está asociada con la mentira, y todavía menos el pecado (pekado), y algunas expresiones que remiten a la voluntad de no dar informaciones, como mi itoyoe (no lo sé), no se consideran nene, igual que las locuciones de cortesía mencionadas antes. En cambio, el que traiciona un secreto (patuna) es nene pun, mentiroso, salvo si lo hace en estado de embriaguez, que excusa las faltas cometidas. El estado de embriaguez, que permite en muchas circunstancias superar la vergüenza, se considera también como un estado venido del exterior, que entra en el cuerpo (winan, ebrio, de win, entrar). Este hecho permite a los Tsachila no sentir remordimientos cuando se ha tenido un comportamiento inconveniente en este estado y si éste acarrea consecuencias enojosas, estos golpes de mala suerte no se deben nunca a la voluntad de los hombres. Así, cuando alguien comete un asesinato en estado de embriaguez o incluso por error, eso no provocará en él un sentimiento de vergüenza ni de culpabilidad. Todo lo más, se pondrá wepana (espantado) por temor a la policía o también pachi (rabioso) si el hecho que provocó el acto sigue siendo un motivo para la cólera, pero no un sentimiento de culpabilidad. Mentir después de un robo se puede considerar como un acto de mala conducta, pero no tanto por negar la responsabilidad de los hechos como por el acto mismo ya que la propiedad privada, incluso restringida, es muy respetada por los Tsachila.

  • 28 DeLancey, S. (1997: 3) “Mirativity: The grammatical marking of unexpected information” Linguistic (...)
  • 29 Dickinson (2000: 382-383, ejemplos 6a y 6b).
  • 30 Dickinson (2000: 387, ejemplos 15a y 15b).

54El sistema lingüístico evidencial, tan marcado en tsafiki, entra aquí en combinación con lo que los lingüistas llaman miratividad o “estatus de la proposición en relación con el sistema de conocimiento general del hablante”28. Las investigaciones de Dickinson, han puesto de manifiesto que existen en tsafiki dos conjuntos de marcadores de miratividad: uno se emplea cuando la fuente de información (habitualmente el hablante) es el participante principal de la frase. El otro cuando la fuente de información no es el participante principal. El primer conjunto distingue las frases siguiendo patrones de formas conjuntas y disjuntas: las formas conjuntas se emplean cuando las percepciones inmediatas de los acontecimientos y los estados internos del hablante son congruentes con su conocimiento general (ej.: tse Tsachi joyoe, “soy una Tsachi”). Cuando existe un conflicto entre la percepción que tiene el hablante de un acontecimiento y su conocimiento general, se emplea la forma disjunta (ej.: ya/nu Tsachi joe, “él/ella es /tú eres un Tsachi”)29. Estos marcadores se superponen con otros según los tipos de verbos que se utilicen y la intencionalidad de la acción: la yaka machitechi poreyoe (“le he herido [intencionadamente] con el machete”) o la yaka machitechi poreie (“le he herido [no intencionadamente] con el machete”)30. Las consecuencias de este sistema para nuestro análisis son claras: los Tsachila señalan siempre mediante su lengua las acciones que se han hecho sin intencionalidad y también sin conciencia directa, lo que remite a su concepción de la verdad y, si se profundiza el análisis, al alcance limirado de la mentira y de su corolario, el sentido de culpabilidad. No obstante, absolutamente todos los Tsachila mayores con los que he hablado largamente coinciden en considerar la mentira como fruto de la influencia mestiza y aseguran que antiguamente los Tsachila no tenían la costumbre de mentir. Esra aserción queda confirmada por la fineza de la lengua, que permite al menos detectar el grado de conciencia de los hechos y, por tanto, cabe suponer, la responsabilidad de las acciones.

55Esta forma de relación con lo colectivo que acabo de esbozar queda explícita cuando se observa la reacción de los Tsachila corrientes ante las crisis existenciales por excelencia que son la enfermedad y la muerte. En los próximos capítulos vamos a intentar descifrar el fondo de la relación que los Tsachila fuera de lo común, los chamanes, mantienen con la sociedad y el mundo de los espíritus.

Notes

1 Se apreciará una diferencia sustancial con los sistemas de nominación amazónicos, sujetos a normas de transmisión como en los Maris estudiados por Erikson. Para éstos, aunque “el individualismo y el sentido del humor de los Pano Se apreciará una diferencia sustancial con los sistemas de no puedan conformarse “con una onomástica puramente genética”, los particularismos individuales, destacados por el apodo “desde luego, pueden expresarse”, pero simultáneamente son negados por la concepción misma del nombre (Erikson, 1993: 330; 1996: 164).

2 Comentario personal.

3 En Cuadernos de Tributos de cuya renta gozan las monjas Bernardas de Madrid 1659-1669, ANH/PQ, Encomiendas 2. Cuaderno 9, 10 y 11, Quaderno que pertenece a los Pueblos de la Partte de los Yumbos = Niguas = YamDe - Cançacottos y sus ânejos..., fl (ANH de Quito). Obsérvese que los nombres de los indios considerados como apellidos se escriben siempre en minúscula.

4 Ver Autos contra el Gobernador de Alóag, Don Fernando Liquinzumba, sobre que no les cobre a los indios en especies de sera ni los aga trabajar sin pagarles, 27 Junio 1744 ANH /PQ I Indígenas 182, Hojas sueltas, fl. (ANH de Quito).

5 Connie S. Dickinson, comentario personal.

6 Ver Autos de los Indios Yumbos de ios pueblos de Sto. Domingo y San Francisco, AHQ-I Indígenas 72, 1758, 29f. En este texto aparece igualmente Don Joachin Liquinzumba, Cacique Principal del pueblo de Aloa. Dos hipótesis son posibles: los antepasados de los indios mencionados en el texto vivieron en las tierras airas (Alóag se encuentra a la entrada de un valle andino que era el punto de parrida de una de las rutas que unían la sierra con Sanro Domingo de los Colorados y la costa y que lo sigue siendo), o bien el nombre viene de los habitantes de las tierras altas andinas, que hablaban una lengua emparenrada con el Tsafiki actual en la época pre-inca, y de ahí la correspondencia de sentido.

7 Connie S. Dickinson, comentario personal.

8 Ver el Libro de bautismos de la monraña de Sanro Domingo de los Colorados 1906-1933 y el Libro de matrimonios de la monraña de Santo Domingo de los Colorados 1906-1940, parroquia de Sanro Domingo de los Colorados, Ecuador.

9 “They nevertheless adore to be baptized and to be given nombres Christianos [sic]; yet they retain their original name given by their parents, and so can almost be said to have adopted Linneaus’ binomial classification. [...] Kototo had a Christian name, Nicholas, but as Kototo means “frog” and as his temperament reminded us of rhis amphibian we gainsaid the padres and called him Kototo” (Von Hagen, 1937: 387). La cursiva del texto original, correspondiente a los términos castellanos, es de Von Hagen.

10 Este fenómeno llega también a otras sociedades de las tierras bajas donde también puede ser asociado a normas de parentesco muy específicas, como en los grupos Gê y Pano (cf. Viveiros de Castro, 1992:147), de las que losTsachila, sin embargo, carecen. En éstos la maternidad otorga un estatus de plenitud a las mujeres de manera mucho más clara que la paternidad a los hombres. No obstante, algunos hombres tsachila son a veces llamados “padre de fulano” pero esto es mucho menos frecuente que para las mujeres.

11 Los apodos descriptivos conocidos por la colecrividad se ponen sobre todo a personas con una vida pública más inrensa, es decir, a individualidades más “sobresalienres”. El resto de las personas menos públicas tienen, o apodos descriprivos de uso más resrringido, o simplemenre orro nombre “cristiano” que no corresponde al verdaderamente oficial. Es el caso de muchos niños que no tienen apodo. Se les llama por un nombre crisriano que puede corresponder al sanro del día en que nacieron o en el que fueron inscritos, pero siempre diferente del que consta en el registro civil.

12 La prohibición que pesa sobre el nombre parece generalizada en las tierras bajas amerindias, como atestiguan muchos trabajos sobre la Amazonia (cf. Petesch, N., 1984 Le nom, la relation. Analyse du système nominatif dans les sociétés amazoniennes, memoria de D.E.A., Université de Paris X-Nanrerre; y Texeira Gonçalves, M.A., 1988, Nomes e Cosmos, una descriçâo da sociedade e da cosmología Mura-Pirahá, memoria de ‘maestría’, Universidade Federal do Rio de Janeiro, citados por Erikson 1996: 152). Pero la parricularidad que cada grupo étnico imprime a la prohibición hace que siga siendo un tema de interés inmediato para entender el lugar que ocupa el individuo y la concepción de la persona en el seno de una sociedad dererminada.

13 Hago aquí referencia a la obra clásica del análisis del discurso de J.L. Austin, traducida al castellano en 1982 con el título “Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones”, en Paidós, Barcelona, que en su versión francesa fue traducida con el sugerente título Quand dire c'est faire (1970 [1962).

14 A mediados de julio de 1996, dos mujeres mestizas fueron acusadas por la comunidad indígena de Calhuasig Grande, a 30 kilómetros de Ambato, de brujas y “tramposas”. Recibían enormes cantidades de dinero gracias a su papel de intermediarias entre brujos locales y uno de los “libros negros” de San Gonzalo, en el que escribían el nombre de las víctimas y la cantidad de sucres pagada por el que había practicado la brujería -del tipo “Ana María Vaca, te pegarás con tu marido hasta la separación, 120 000 sucres” o “Aída, muérete, mujer maldita, 470 000 sucres”- cantidad que había que superar para desactivar el maleficio. Algunos miembros de la comunidad habían muerto pot esto y ottos habían caído gravemente enfermos. Creyéndose víctimas de maleficios, y una vez descubierta la estafa, estas dos mujeres fueron detenidas y castigadas públicamente por la comunidad ante la pasividad de las autoridades oficiales y del objetivo de las agencias internacionales de prensa (cf. los periódicos El Comercio, Hoy, La Hora, Últimas Noticias y Extra del 18 de julio de 1996 y de los días siguientes). El hecho inquietó a las autoridades, que emprendieron una persecución contra los chamanes indios, sobre todo en la sierra, lo que provocó a su vez protestas indígenas reclamando respeto para la medicina tradicional (cf. el periódico Hoy del 26 de julio de 1996 sobre el encarcelamiento de los curanderos de Salcedo, Latacunga, y las manifestaciones de los líderes comunitarios). Sin embargo, estas brujas mestizas no estuvieron más que unos meses en la cárcel: acusadas de estafa pero no de brujería, fueron puestas en libertad al cabo de seis meses (cf. el periódico Extra del 13 de diciembre de 1996). Lejos de estos avatares, algunos chamanes tsachila seguían en la misma época “trabajando” con San Gonzalo, sin por ello atreverse a pronunciar el nombre ni de los intermediarios ni de los curanderos que hacían su contraparte en Ambato, lo que dificultaba la investigación sobre esta red.

15 Antiguamente, los misioneros llegaban en Pascua, época en la que tenían lugar las bodas y otras celebraciones, de ahí el término recogido por Karsten.

16 El análisis que sigue, fruto de un interés compartido con la lingüisra C. S. Dickinson, procede de un diálogo que empezamos en mi estancia de campo y hemos proseguido después, sobre este tema. Siendo el análisis lingüístico la piedra angular para ello, tengo que aclarar que las páginas que siguen no son más que reflexiones preliminares de una investigación proyecrada cuyos primeros resultados aparecieron en Venrura (2002).

17 Chuno, el infinitivo, se puede traducir, según el contexto, por vivir / estar en alguna parte / estar sentado. Efectivamente, palabras derivadas como sentarse (chun) o el asiento (chudino) o incluso escribir (pila chudino, fijar en papel), o también la raíz central (chunchuka) remiten a la idea de fijación (en un trozo de madera, en una casa, en un papel), pero esta fijación nunca es definitiva, y así es como se preguntará A’pa chun? al llegar a casa de alguien (“¿está el padre?”), expresión que en otro contexto significa también “¿vive aquí el padre?”. Además, el hecho de que vivir en un sitio o pasar allí un momento se exprese con el mismo término que el de sentarse nos informa sobre la mutabilidad de la residencia.

18 De nuevo, los Tsachila no son los únicos en tener esta prohibición que forma parte también de las tradiciones afro-ecuatorianas del occidente del país. Moschetto (1995: 134) señala que los negros tienen la prohibición, no de señalar con el dedo, sino de contar las estrellas y la falta de cumplimiento de esta restricción provoca el castigo divino que consiste en contar los granos de arena del mar.

19 En Puka 11: 75. Puka es un largo relato, expuesto por Jacinto Aguavil y Catalina Calazacón de Cóngoma para responder a las preguntas etnográficas de su hijo Alfonso en 1997, en el que esta expresión ha sido traducida al castellano por “el que habla de gana”, el que habla por hablar. Agradezco al colectivo Pikitsa haberme permitido consultarlo.

20 Ver M25 en Ventura (2000a, Tomo II).

21 Este relaro me fue narrado por Florinda Aguavil, de Cóngoma, el 24 de julio de 1997.

22 Ver los capítulos 4 y 5 en Ventura (2000a, Tomo I).

23 Ver, por ejemplo, Walpa panamin (el que cargaba una gallina) en Calazacón et al. (1985: 254-257).

24 Se podría tratar de una expresión antigua desaparecida del lenguaje corriente -como se destaca en el Diccionario Tsafiki de Pikitsa-, de ahí que sólo aparezca en los mitos, e incluso en boca de los espíritus que probablemente no están sometidos a los cambios coyunturales de la lengua, pero este hecho en sí mismo sería igualmente significativo.

25 Este caso, que me ocurrió tal y como lo describo, lo cuenta de manera casi idéntica Philippe Erikson (1996: 35) para los Matis de la Amazonia brasileña, los cuales alegaron el riesgo que corría el etnólogo de “ser mordido por los perros” para no acogerlo.

26 Los Tsachila no son los únicos que muestran conductas prudentes hacia los extranjeros. J.D.Ehrenreich (1989: 246-263) analiza lo que él llama el “secretismo” de los indios Awa-Coaiquer de la frontera ecuato- colombiana, considerándolo como un comportamiento que tiende a la conservación cultural y a la evitación del conflicto.

27 Ver Salomon (1997).

28 DeLancey, S. (1997: 3) “Mirativity: The grammatical marking of unexpected information” Linguistic Typology 1, p.33-52, Berlín: Mouton de Gruyter, citado por C. S. Dickinson (2000).

29 Dickinson (2000: 382-383, ejemplos 6a y 6b).

30 Dickinson (2000: 387, ejemplos 15a y 15b).

Table des illustrations

Titre Tabla 5. Algunos apodos de hombres Tsachila
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Fichier image/jpeg, 550k
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Titre Tabla 6. Algunos apodos de mujeres tsachila
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Titre Tabla 7. Algunos apodos aplicados a personas no tsachila
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© Institut français d’études andines, 2012

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