1La vida de los Tsachila se desarrolla entre la casa, el río, la chacra, la selva, algunos espacios comunitarios y el mundo urbano1 circundante, ya sea el recinto2 más próximo, la parroquia a la que pertenecen o la ciudad que han visto crecer y que ha tomado su nombre, Santo Domingo de los Colorados primero, de los Tsachila después. Es verdad que hay días en que son muchos los vendedores ambulantes que vienen a visitar a los Tsachila. También muy a menudo, uno o varios miembros de la familia se van a la ciudad para hacer diversos recados. La vida de los Tsachila continúa, con formas contemporáneas, la apertura que ha sido su característica a lo largo de la historia. Pero en las comunas todo transcurre como si esta realidad exterior cada vez más cotidiana, apenas existiera. Dentro del territorio tsachila, la tendencia al hábitat disperso se mantiene todo lo posible y la vida cotidiana se organiza dentro de los núcleos residenciales formados por las casas troncales de una familia extensa más las casas de los hijos casados emancipados de sus padres y con hijos a su vez.

2Un hogar sin hijos se considera incompleto y los jóvenes casados no se constituyen en núcleo doméstico independiente hasta el primer parto, o a veces, el segundo. Las razones aducidas para ello son económicas: los primeros tiempos después de la unión se dedican a hacer que produzca la tierra, a ahorrar para las necesidades básicas, para la construcción de la casa, bajo la égida de los adultos. Pero, de hecho, más que un apoyo económico, lo que tiene lugar durante este período de dependencia es una transmisión de los saberes vitales: transmisión de las técnicas, sobre todo las agrícolas, para los hombres, y de las tareas domésticas para las mujeres, entre las que se encuentran el aprendizaje por parte de la joven de los gustos de su esposo. Por otro lado, en una sociedad donde prima la virilocalidad, la ayuda de la suegra es decisiva en el momento del nacimiento del primer hijo, lo que suele ocurrir en el primer año de la unión. Será ella la que cuide a su nuera antes, durante y después del parto y la que le enseñe los secretos de la maternidad. Es verdad que se producen visitas de las mujeres de la familia extensa de la futura madre, pero la unión ha establecido una marca de pertenencia, al menos mientras dure el matrimonio, de la joven casada al núcleo doméstico de su esposo y pocos consejos podrán darse a la hija o a la hermana una vez que ésta haya dejado la casa paterna para instalarse a la de su marido. Por otra parte, el parto no reviste significación especial en las relaciones consanguíneas. A veces la madre va a ayudar a la hija, pero solamente cuando nadie, ni hombre ni mujer, del hogar de adopción, conoce la técnica del parto. Ocurre también que después del alumbramiento una joven adolescente de la familia de origen va a pasar una temporada con la parturienta para ayudar a su hermana, cuñada o prima en las tareas domésticas o en los cuidados del bebé durante los primeros días después de su nacimiento.

El cuidado de las mujeres

3El embarazo está sujeto a ciertas prohibiciones en lo que concierne a las actividades productivas, en especial, la pesca: una mujer embarazada no podrá pescar con barbasco pues podría ocurrir que los peces no murieran nunca e incluso se escaparan del cesto o de la bolsa para regresar al agua. Las prohibiciones relacionadas con la comida se limitan a la carne de cerdo, que supuestamente provoca hemorragias en la mujer embarazada. No obstante, las mujeres embarazadas participan en la vida cotidiana hasta el último momento antes del parto, salvo -y a veces incluso- cuando su salud es delicada. La frecuencia de los embarazos es quizá la razón por la cual este estado no se considera excepcional y las mujeres embarazadas no son objeto de atenciones especiales por parte de sus maridos. Así, a no ser que este estado desemboque en una enfermedad, las mujeres deben cuidarse a sí mismas, ya sea por la vía de la autosuficiencia o de las ayudas mutuas.

4Antaño las mujeres tenían la costumbre de llevar encima los remedios contra los dolores asociados a la menstruación o al embarazo. El collar tradicional que realzaba la belleza femenina, formado esencialmente por win -cuentecitas de cristal conocidas en Ecuador con el término quichua de muyu3-, tenía, entre sus elementos decorativos, granos, frutas o dientes de ajo consideradas agradables a la vista por su color, al olfato por su olor, o bien útiles por sus propiedades medicinales4. En cuanto una mujer, la portadora del collar o alguien de su entorno lo necesitaba, se arrancaban estos granos para añadirlos a las cocciones medicinales y enseguida se sustituían por otras piezas. Entre los ingredientes más utilizados estaban los trozos de la vaina de sunba, los granos negros de burutunka (Hibiscus aceto-sella, para la variedad luburutunka, o Hibiscus radiatus, para nafiban burutunka, esta última conocida en castellano como ají de sapo blanco) y saquitos de hojas secas de pinko (Piper sancti-felicis por paban pinko)5 que añadían un perfume penetrante a los collares. También llevaban granos de wanpaka (San Pedro en castellano). La mayoría de estos remedios servían para calmar los dolores propios de las mujeres, muy próximos simbólica y físicamente unos de otros.

5En efecto, la menstruación, asan foleno (sangre hacer correr), asan kirano (sangre ver) o luban kirano o lukirano (rojo ver), se puede denominar también como la metrorragia, asan kiyan (sangre enfermedad) o luban kiyan (rojo enfermedad), ya sea ésta debida a las reglas, a pérdidas de sangre durante el embarazo, a un aborto espontáneo o al parto6. Hay que reconocer que el uso del término kiyan (enfermedad) en lugar de kirano (ver) se puede deber a un préstamo del castellano, que utiliza el concepto de enfermedad para expresar el estado menstrual, puesto que en tsafiki existe otra expresión muy próxima fonéticamente. Aunque se considera que la sangre menstrual “ensucia” (vuelve impuros) a ciertos seres vivos con los que entra en contacto, no por ello las mujeres menstruantes son recluidas o apartadas de la sociedad. Ciertamente, deben evitar montar a caballo, pues el contacto directo entre la sangre menstrual y el animal pondría en peligro la vida del animal. Igualmente deben abstenerse de sembrar y recolectar frutos en este período pues las semillas no crecerían y los árboles frutales morirían. Por último, deben evitar las relaciones sexuales, pues los hombres se verían privados de su facultad de orinar. Esta correlación que Françoise Héritier ha desarrollado especialmente para la sociedad Samo del Alto-Volta, pero que podría ser universal, entre la sangre menstrual, la fecundidad, la aridez y la esterilidad (Héritier, 1996), pone aquí en relación directa la menstruación femenina -necesaria para la fecundidad, pero signo de su no cumplimiento- y la sequedad -la muerte para los animales, la no fecundidad para las plantas, la obstrucción de los fluidos para los hombres. Además, las mujeres cuentan que en otros tiempos se quedaban sentadas en casa durante sus primeras reglas lo que explican por la falta de compresas periódicas protectoras en esa época, y la necesidad de las jóvenes menarcas de acostumbrarse al reposo mensual. Pero, aunque se evitaban los trabajos domésticos que precisaban la apertura de piernas -como el barrer- so pena de que saliera demasiada sangre, las mujeres coinciden en atenuar las prohibiciones por razones prácticas. En efecto, cuando en un hogar no había más que una mujer, ésta estaba obligada a proseguir sus actividades cotidianas, incluso las que supuestamente provocaban pérdidas de sangre, como el contacto con el agua fría en los baños, las sesiones de lavado en el río o las jornadas de pesca.

6En definitiva, la autonomía femenina se mantenía pese al aislamiento, más conceptual que físico. Algunos autores clasificarían sin duda estas restricciones como “tabúes opresores de las mujeres”7. Sin embargo, los Tsachila atribuyen la mayor parte de las restricciones y medidas especiales a las que se atienen las mujeres menstruantes, a un solo peligro que, no sólo no emana de ellas, sino que, al contrario, puede entorpecerlas enormemente. Se trata de luban oko, el espíritu rojo que supuestamente chupa la sangre y al que las mujeres se exponen cuando están en su período menstrual. Según ellas, todas las acciones que evitan a las mujeres pérdidas inútiles de sangre, están de hecho destinadas a minimizar los riesgos de ser alcanzadas por este espíritu, que podría acabar provocándoles la muerte. Algo similar les ocurre, a ellas y a los hombres, en caso de heridas abiertas por causas accidentales.

7Existe también una relación muy estrecha entre la eliminación de la sangre en forma de hemorragia, con ocasión de un aborto, por ejemplo, y la orina. En efecto, uno de los remedios administrados para aliviar estos sufrimientos durante mi estancia fue sirapi tape (lit.: orina planta; Relbrunium sp. También existe la paban sirapi kiyan tape, lit.: negra enfermedad de orina planta, e identificada como Triolena barbeyana y la wa sirapi kiyan tape, lit.: grande orina enfermedad planta, e identificada como Triolena barbeyana), una planta cuya utilidad primera, según los chamanes cuando se les hace la pregunta, es la de aliviar los dolores debidos a las infecciones de orina. En este caso, el aborto tiene más de eliminación de desechos como la orina, y es así como puede entenderse. Sin embrago, existe un remedio más utilizado normalmente contra los dolores de la menstruación, luban tape (lit.: roja planta, Triolena husuta; ver también jelen luban tape o luli eskansel, identificada como Alternanthera mejicana), considerada por los chamanes más adecuada en toda pérdida extraordinaria de sangre, con otra planta indicada para las hemorragias, sona punta lansa o lu punta lansa (Columnea spathulata). Por otra parte, las relaciones entre la orina y la concepción se expresan simbólicamente por ligeras prohibiciones que afectan a la mujer embarazada: si orina en un cruce de caminos, podrá dar a luz a un niño sin cabellos. Pero, como hemos visto, las relaciones entre la orina y la sangre uterina se extienden a la orina de los hombres cuando han tenido relaciones sexuales con mujeres durante su período menstrual. Varias mujeres han expresado la idea del riesgo que sufriría el hombre de ser contaminado por la suciedad que lleva la sangre menstrual. Sin embargo, no se puede hablar de tabú en sentido estricto y la apertura de espíritu de las jóvenes les permite intentar nuevas fórmulas venidas del exterior cuando tratan de tener hijos.

8De hecho, las relaciones sexuales no son objeto de conversación con extraños, sobre todo si son del sexo opuesto, y, durante mi trabajo de campo, ni los hombres ni las mujeres, salvo los que se tomaban en serio su tarea informativa, se atrevían apenas a extenderse sobre el tema. Por otra parte, si las relaciones extraconyugales son objeto de debate frecuente, la práctica sexual como tal no parece ser un tema de conversación habitual fuera de un reducido círculo de confianza. Sin embargo, un vistazo al léxico -aunque esto tenga algunos riesgos- deja entrever el papel de la mujer tanto en las relaciones sexuales como en la concepción. Sona (mujer) podría ser dividida en dos raíces, so (vagina) y na (niño); de hecho, el radical so se utiliza para referirse a la mujer en varios registros como los del parentesco: naso (hijo mujer/vagina) para la nuera, akoso (hermano mujer/vagina) para la esposa del hermano de un hombre o soki (mujer/vagina hacer) para la hermana de un hombre. El propio acto sexual se expresa de varias maneras, algunas más neutras como muna jae (desear, amar) y otras consideradas más vulgares sobre todo por las mujeres, como sokino (vagina hacer). Los hombres utilizan generalmente esta expresión o el verbo delanno (subir, cubrir), mientras que las mujeres emplean muna jae o bien términos que hacen referencia, no tanto a su participación como al acto mismo, tales como oisa u oino (unir).

9Cuando el acto sexual conduce a la concepción, es llamado na wino (niño entrar) y a la mujer embarazada se la llama entonces sona na pun joe (mujer niño puesto es). Sin embargo, como ya hemos visto en el segundo capítulo, el feto no empieza a hacerse persona (tsachi) hasta el tercer mes aproximadamente, cuando ya no tiene apariencia de asan bolonka (coágulo de sangre). Durante el resto del embarazo de la mujer, el feto se va desarrollando y se puede entonces hablar de nanaka silon inaka, o también de na molde ika jon, expresiones que significan “tsachi desarrollándose”, a las que hay que añadir tsachi puka kinae que significa “el cuerpo de tsachi que se hace”.

10La participación de la mujer en la constitución del nuevo ser se considera mínima, reducida a la de contenedor que permite al niño desarrollarse. La sustancia esencial del feto se suele atribuir enteramente al esperma (tulu / numi pi -lit.: pene agua o líquido). Esto procede del hecho de que “de las mujeres no emana un líquido visible en el acto sexual”. Si nos situamos en el ámbito mitológico, en la totalidad de los relatos que tratan de transformaciones en las cuales las mujeres tsachila se unen a personajes que han tomado la apariencia tsachila, los hijos nacidos de estas uniones mixtas toman a su vez, antes o después, la apariencia del padre cuando dejan el hogar. Aunque, en principio, todo parece indicar que es el semen masculino lo que transmite la vida al feto, queda abierta la hipótesis de un predominio de la apariencia no humana en el caso de una unión entre especies8.

Llegar a la vida

11Durante el embarazo, las mujeres van a casa del pone dos o tres veces, sobre todo a partir del cuarto mes de gestación y con más frecuencia cuando se aproxima el momento del parto. No se trata de prevención en el sentido médico ni de consulta sobre la salud de la madre, sino de sesiones de limpieza destinadas a evitar los malos espíritus que puedan entorpecer el desarrollo normal del niño9. El pone no es la persona que le ayudará a nacer pero a veces ocurre que la mujer se pone de parto durante su visita al chamán, y él, igual que los demás hombres del grupo, debe desplegar su sabiduría en esta ocasión. Los Tsachila, a diferencia del mundo andino, no tienen la figura de la partera o comadrona dotada de poderes sobrenaturales y de experiencia en la asistencia a las mujeres en el momento del parto. Entre los Tsachila adultos, todo el mundo, hombre o mujer, puede conocer las técnicas elementales para asistir a una parturienta y sólo con la práctica se adquiere esta experiencia. Así es como Agustín se hizo na kesa karimin (el que sabe sacar al niño, de na -niño-, sakari -salir, del castellano sacar- y mi -conocer-), y hoy es “partero” experimentado. Según su relato, en el primer embarazo de su mujer, se encontraban en casa de uno de los pones más famosos para una “limpieza”10, cuando Carmelina, su mujer, se puso de parto. La dejó en manos del pone y se fue a la comunidad de su suegra para avisarla. En el segundo parto, se encontraban ya en la comunidad de la suegra y fue el cuñado de Carmelina el que la asistió cuando llegó el momento. Agustín aprendió así, por observación, cómo hacerlo y a partir del tercer hijo -tuvieron otros cuatro-asistió él mismo a su mujer. Según él, a partir del sexto mes de embarazo se deben dar masajes a la mujer para que el niño se coloque en buena posición y hay que seguir haciéndolo cuando llegan los dolores del parto. Es durante este período cuando la mujer puede ir varias veces al pone, que le prescribe supuka, los baños de vapor producido por piedras calientes en contacto con mezclas de hojas medicinales, tan comunes en el sistema fitoterapéutico tsachila. Estos baños tomados con regularidad le evitarán tener calambres (enpo) en el parto.

12Cuando la mujer va a dar a luz, (na kika, lit.: niño nacer), se pone en cuclillas -sólo las mestizas paren tumbadas, dicen las Tsachila- colocando una tela debajo de sus piernas abiertas. Antiguamente ponían hojas grandes que hacían la función de cama, y la mujer se agarraba con las manos a una cuerda o liana preparada para la ocasión (kaboteleka, lit.: cuerda -kabo-, de cabo en castellano, atada -teleka-). Hace mucho tiempo las mujeres parían solas en la selva, agarradas a un tronco de árbol y completamente agachadas: una anciana me contó cómo había tenido de este modo a sus seis hijos. Eso explicaría por qué los Tsachila siguen considerando el parto como un acto muy poco ritualizado, que necesita siempre una gran discreción. Eso explicaría también la falta de la figura de la comadrona, tan importante en la tradición andina e hispánica, y la proximidad contemporánea entre las técnicas del parto en casa de las mujeres Tsachila y las que están en vigor en las culturas mestizas de los alrededores.

13La persona que asiste a la parturienta se coloca detrás de ella y le da masajes en la espalda y en el vientre partiendo del pecho, empujando a la mujer hacia arriba. Los masajes se llevan a cabo con ayuda de aceite o de una grasa tibia, lo que permitirá a la mujer parir sin dolor. Una bebida cocinada: mezcla de aceite, punpu tape (mamafana en castellano, Adenostemma platyphyllum, cf. Adenostemma lavenia, cf. Clibadium eggersii), piyo a (pelo de choclo en castellano), tsasenko (conocido en castellano como ajo macho, cf. Mansoa hymenaea) rallado y, si es preciso, cuerno de ciervo también rallado -que los hombres conservaban antiguamente cuando el ciervo era una pieza de caza corriente y que hoy compran en el mercado- permitirá atenuar los dolores de la mujer.

14Cuando nace el bebé (na ika, lit.: niño venir), se corta el cordón umbilical (ban sili) con unas tijeras o con un cuchillo que han reemplazado al bambú de antaño. El corte del cordón (ban sili poreka, lit.: placenta cordón cortar) lo lleva a cabo una de las personas que asisten al parto, sin prescripción, siendo la suegra o la cuñada las que están más próximas físicamente y por lo tanto las que suelen hacerlo; si la madre no vive lejos y se la ha podido avisar, también puede hacerlo ella. Cuando no hay mujeres en los alrededores, se puede encargar un hombre. Una anciana tsachila me habló claramente de la prohibición que tiene el esposo de hacerlo. Pese a ello, Agustín cortó el cordón de sus cuatro hijos, a falta de otros miembros de la familia o del vecindario. Por otra parte, Paul Rivet (1905: 200) parece decir que el esposo a principios del siglo xx podía asistir a su mujer en el parto y cortar el cordón. De hecho, el parto tiene lugar en la intimidad pues se recomienda una gran discreción para favorecer la llegada del recién nacido. Así es como la parturienta, normalmente, no está rodeada más que de una o dos personas que la asisten y al resto de miembros de la familia se les pide que, en lo posible, esperen fuera, sin lo cual, el niño no se atrevería a salir.

15Después del corte del cordón umbilical, el partero o la partera lava al recién nacido con el aceite que, durante el embarazo de la mujer, había sido fulusa, soplad11 por el chamán, en sus visitas12. Después de secar al niño con algodón natural, se le envuelve en un paño limpio y sólo al día siguiente se le pondrá la vacuna antitetánica. La mujer, entre tanto, toma un poco de alcohol de caña con canela para aliviar los dolores después del parto. Para evitar la coagulación de la sangre, se hace un emplasto con cenizas calientes envueltas en una hoja de bakwa y con él se masajea el vientre de la mujer.

16Si hay hemorragia, se recomienda la infusión de flores de alochi (Brownea multijuga, clavellín o flor de Mayo en castellano). Durante los ocho días siguientes, la mujer sufre grandes pérdidas de sangre y tiene que bañarse en agua caliente con una cocción de hojas preparadas para la ocasión, la mezcla clásica para baños calientes (loban tape) o también hojas de mu (urucú, Bixa orellana), de sanjuanito y de wanabana (del castellano guanábana). Será necesario esperar cuarenta días para que los esposos puedan tener relaciones sexuales, pero podrán dormir juntos inmediatamente después del nacimiento. Durante tres o cuatro días, la mujer reposa; antes lo hacía en una cama preparada para la ocasión con grandes hojas secas de plátano (ano jakiya) que cambiaba todas las noches teniendo cuidado de quemarlas fuera de la casa para evitar la llegada de luban oko, atraído por la sangre. También los restos de sangre que hubiera en la casa se cubrían rápidamente con cenizas pues supuestamente el fuego alejaba a luban oko. Karsten (1988 [1924]: 64) menciona la dieta a la que debía someterse el esposo durante todo el tiempo en que su mujer perdiera sangre.

17La placenta (ban) se envuelve con una hoja de kama (Xanthosoma undipes). El paquete (putsa), tiene que colgarse en la copa de un árbol grande. Si se cuelga bien en lo alto del árbol, si no se vuelve allí, si no se habla de ello con nadie, se evita que la placenta quede al alcance de los humanos -que podrían utilizarla para maleficios- o de los animales, así como de los malos espíritus ya que éstos, igual que los humanos, pueden ser fácilmente engañados pese a su ubicuidad circunstancial. El ban se quedará en el árbol hasta que se pudra. Actualmente, a veces, se envuelve en una hoja de kama o de bakwa y además en una bolsa de plástico que lo aisla mejor y acelera su podredumbre. Se trata, no sólo de esconder la placenta, sino también de transmitir el poder del árbol al niño para evitarle una enfermedad cualquiera o la muerte, razón por la cual el árbol tiene que ser especialmente fuerte. El aserode (culo negro en castellano) y el alochi se consideran árboles lo bastante fuertes y ambos son utilizados por los pones como remedios contra la debilidad. Desideria, una anciana de Cóngoma, colgó el ban de su hija en la copa del árbol ribereño arin pele (coco en castellano, diferente del Cocos nucífera) pero Agustín asegura que éste no es lo bastante fuerte para tener la placenta.

18Las jóvenes que han sido asistidas por mujeres mestizas insisten en la necesidad de enterrar la placenta para evitar enfermedades a los animales domésticos, que podrían tragarla si simplemente se tirara, pero las mujeres de más edad hablan del riesgo que el enterramiento comportaría para los bebés, condenados, en ese caso, a no desarrollar los dientes. Se dice que antiguamente los Tsachila enterraban la placenta, y después plantaban semillas de plátano por encima. Pero la experiencia demostró que esto hacía morir los brotes y desde entonces la cuelgan de un árbol fuerte. Karsten (1988[1924]: 64-65), que no hace referencia a la placenta, cuenta que en la época de su estancia, los Tsachila depositaban el muñón del ombligo desprendido en una lama de bambú que se guardaba en un sitio preciso del tejado hasta que el niño creciera. Se suponía que tirarlo provocaba su muerte. Como hoy son los mestizos los que entierran la placenta, el relato actual bien podría ser una explicación ad hoc que da origen a la práctica contemporánea y la refuerza. Parra y Virsano (1994: 213) describen una situación parecida entre los Awa13 del Sábalo, en Colombia: estos indígenas envuelven la placenta en hojas de bijao y el padre, o bien la entierra en el sitio donde tuvo lugar el parto, o bien la cuelga en lo alto de un árbol, preferiblemente de mascare, lo que hará que el niño crezca vigoroso y con buena dentición. Si la cuelga en lo alto de un árbol, pone allí una cruz para ahuyentar a los espíritus que presienten la sangre. Los Awa tratan de seguir la misma práctica para todos sus hijos y, ya se trate de colgar la placenta o de enterrarla, la única razón para seguir uno u otro es la costumbre observada en sus padres. En otras poblaciones de frontera de colonización, existe una cierta ambigüedad en este tema: Peter Gow cuenta que entre los indígenas del Bajo Urubamba, en Perú, la placenta se tira al río para ahuyentar a los malos espíritus, mientras que Matteson, uno de sus predecesores con los Piro, describía en los años cincuenta su enterramiento al pie de un árbol (Gow, 1991: 153). Por otra parte, los Tsachila hacen una diferencia en el tratamiento del feto procedente de un aborto, natural o provocado, entre ellos y los mestizos: éstos tienen la costumbre de enterrarlo bajo el hogar de fuego, mientras que los Tsachila lo hacen muy lejos, en plena selva sin que nadie pueda dar la razón para ello.

19Antiguamente, los Tsachila fajaban al bebé en una plancha de madera normalmente de kantare chide, llamada piranchi, para que el niño creciera bien derecho y evitar que desarrollara una cabeza demasiado grande; eso les hacía un cráneo aplastado, considerado como signo de belleza. Tres agujeros permitían atar al niño a la plancha a la altura del tórax, del vientre y de los pies, quedando los brazos también atados. La mayor parte de los que hoy son jóvenes han tenido este tratamiento durante su más tierna infancia y exhiben sus bonitas cabezas planas, pero son muchas las mujeres que ya no practican esta costumbre con sus hijos. Aunque siguen, no obstante, fajándolos con una tela alrededor de todo el cuerpo, incluidos los brazos, durante los dos primeros meses, para evitar tanto las torsiones como los arañazos en la cara o en otros sitios. Así, pueden estar acostados en hamacas especialmente concebidas para los bebés (na kuyan) que se cuelgan en las ramas de los árboles a la sombra, con clavos o con un palo clavado en diagonal en el suelo de la casa o sus alrededores. Rivet (1905: 189) mencionaba esta práctica a principios del siglo xx, señalando que en ese momento no estaba generalizada, como tampoco lo está hoy. Añade a la descripción que los adultos iban aumentando la presión del niño contra la madera, apretando más día tras día, el tejido en el que estaba envuelto el cuerpo, contra el piranchi. El objetivo era aumentar progresivamente el efecto de la deformación del cráneo, que se prolongaba durante los tres primeros meses de vida del niño.

20El chamán que, como se ha dicho no interviene durante el parto, tampoco es necesario para prestar los primeros cuidados al niño. Los Tsachila no recurren a él salvo en caso de mal de ojo al que los niños son muy sensibles debido a su fragilidad y debilidad, siendo el síntoma indiscutible el llanto excesivo del niño. La propia madre es capaz de diagnosticarlo frotándole un huevo en el cuerpo y abriéndolo después en un recipiente: determinadas formas que tome la clara del huevo lo pondrán de manifiesto. Sólo entonces decide la familia llevarlo a casa del pone para que le haga “una limpia” o, a falta de pone cercano, a casa de un wepana kasikamin, un experto en la eliminación del wepana, afección popularmente conocida en toda América Latina como espanto. También puede ocurrir que sea la madre la que esté alcanzada de wepana y que el niño se haya contaminado. Entonces la mujer también será sometida a una limpia por el chamán o por el wepana kasikamin con ayuda de un huevo, de warente (el alcohol de caña de azúcar fermentada) y de manojos de hierbas. Pese al carácter condicional de estas afecciones, las familias hacen casi siempre una visita al chamán en las primeras semanas de vida del recién nacido igual que durante el embarazo, pues siempre existe el riesgo de que le dé un mal aire (piyan oko wuu kimin joe). Una solución corriente en espera de que la mujer pueda andar hasta la casa del pone, es la cremación de un preparado de hierbas hoy de tradición hispánica, como el romero y el palisandro, que reemplazan a los elementos tradicionales destinados a ahuyentar a los malos espíritus y el mal aire, sobre todo el humo del ají o de los termiteros. Esta mezcla llena de humo día y noche el lugar donde se encuentra el niño.

21Además de los malos espíritus, existe un riesgo real de que el niño sea atacado por el chiyaku, traducido en castellano por tétanos. Se trata de una correspondencia en los síntomas y en los efectos, pues el chiyaku se manifiesta durante los primeros días de vida del niño por torsiones del cuerpo, expulsión de espuma por la boca y la muerte, igual que en el tétanos. Uno de los ancianos Tsachila que reflexionaba sobre ello comparaba el chiyaku con el trapiche, pues el efecto en el niño es el mismo que el del molino al triturar la caña de azúcar. Pero el origen del chiyaku ha sido mucho más elaborado por la tradición tsachila. En efecto, los árboles grandes poseen un mowin (especie de fuerza espiritual de la que hablaremos más adelante) muy potente, que atrae sobre todo a los recién nacidos causándoles enfermedades irreversibles dada su fragilidad y el hecho de que su desarrollo está todavía incompleto. Ésta es una de las razones que impide al padre, durante al menos el primer mes de vida del recién nacido, abatir árboles. Si lo hace, tiene que evitar el contacto con su hijo. Entre el mowin de los grandes árboles se encuentra el denominado chiyaku. Éste se introduce en el cuerpo por medio de un polvo (chide seiton luku) que emana de las hojas de estos árboles cuando sopla un viento muy fuerte; el riesgo de ser alcanzado aumenta para los adultos cuando éstos tienen una herida que facilita su rápida introducción. La vacuna del tétanos sustituye al remedio antiguo, diferente si se trataba de una herida -que había que limpiar con leche de tsotsola (copal en castellano, Protium tenuifolium)- o bien de la afección de los recién nacidos -curable con una bebida a base de chiyaku tape y baños calientes preparados con una cocción de la misma planta mezclada con otros vegetales considerados calientes, como punta lansa (Columnea spathulata). Sin embargo, esta preparación no se administraba nunca de forma preventiva como se hace ahora con la vacuna, que por otra parte ha sido totalmente incorporada a las prácticas que rodean al parto.

22El padre, por su parre, no tiene ninguna restricción en lo que se refiere a las salidas de caza. Muy al contrario, debe hacerlas más a menudo pues el estado de su mujer la obliga a alimentarse mejor. Las sopas de pescado y de pollo reviralizan a la madre, que toma regularmente lun mala (también llamada mala chukula, chicha de maduro en castellano, plátano maduro hervido, batido y no fermentado), a la que se atribuye la virtud de favorecer la subida de la leche materna en el nacimiento de los bebés, que mamarán hasta la edad de uno o dos años.

La persona y sus componentes

23Como acabamos de ver, el nacimiento no es un acto público. Durante el embarazo, que puede ser objeto de conversaciones en sí mismo, las mujeres no hablan de la vida del futuro bebé. Eso se debe tanto a la falta de proyección de la vida cotidiana hacia el futuro, como a la discreción que debe rodear todo acto importante de la vida individual de los Tsachila, tal como ocurre con las enfermedades y las curaciones. No existe un ritual destinado a hacer entrar al recién nacido en sociedad. La primera etapa de su existencia está siempre rodeada de precauciones y cuidados que le permitan alcanzar la completud, que no llegará hasta que el niño muestre su independencia, la capacidad de actuar, de moverse, de andar solo, gracias a la presencia de un tenka que le permita la vida como persona.

24Volviendo a las consideraciones expuestas en el segundo capítulo, existe una relación muy estrecha entre el cuerpo humano (tsachi puka) en su sentido orgánico y el tenka con su doble sentido orgánico -corazón- e inmaterial -capacidad de actuar y de reaccionar, alma. La persona madura, completa (tsachi puka), homónimo del término empleado para hablar del cuerpo humano, (tsachi puka también) no llega a ser así hasta que el niño respira, momento en el cual se utilizan también otros términos más cargados de ternura como el de bebé (tsotsoka, con el sufijo ka indicador de completud). Algunas mujeres tsachila creen que al cabo de unos seis meses de embarazo, cuando el niño empieza a moverse dentro del vientre de la madre, tiene ya su tenka, considerado para esto tanto alma como corazón ya que la primera habita el segundo. En cambio, otras creen que es en el momento mismo en que el niño respira, cuando toma el impulso de la vida, cuando expresa la presencia del tenka. Aquí es el tenka como corazón, órgano corporal necesario para la respiración; pero es también el tenka como capacidad de reacción ya que, como vimos antes, hay también otras que creen que el niño muestra definitivamente su tenka sólo cuando aprende a andar. Ahora bien, hay otra noción que interviene decisivamente en la constitución de la persona, silon, que se desarrolla, como el tenka y el cuerpo, en el seno materno y seguirá con la persona hasta la muerte. Silon se ha descrito como la fuerza de la vida, como la vida misma, y si bien algunos Tsachila establecen una clara diferencia entre éste y el tenka -limitando éste último ya sea al corazón físico, ya sea a la conciencia y a la capacidad de reaccionar, al pensamiento, y situando el silon en el seno del tenka en el sentido de la consciencia- varios Tsachila otorgan una coincidencia de atribuciones a estos dos componentes, lo que conduce a una utilización indiferenciada de ambos términos. Estas opiniones, aparentemente contradictorias, no lo son del todo pues se podría considerar que la adquisición del tenka y del silon se produce de manera conjunta y progresiva. La primera expresión de las dos es la movilidad sin conciencia, que se hace consciente con la capacidad de andar, definitivamente razonante en la edad adulta, se va debilitando con las enfermedades y debería extinguirse con la muerte. Para entender mejor este desarrollo progresivo de la persona, es preciso analizar ahora sus componentes y tratar de deducir el marco semántico en el que se despliega este concepto.

Tenka, silon

25Los Tsachila aprenden por la cabeza. Ésta (misu) es el depósito y el instrumento del saber (miino), y todo hombre al que se considere gran conocedor será designado como miya, el jefe, el que conoce. Conocer, saber, está además asociado al lenguaje: los Tsachila llaman a la lengua, como órgano corporal, mikaka (de mi, saber y kaka, ojo, fruto, elemento cumplido)14. Sin embargo, los Tsachila expresan el “pensamiento” por el corazón como ocurre entre otros grupos amerindios (Surrallés, 2003): el tsafiki posee al menos una veintena de giros que indican el concepto occidental de pensar15, todos procedentes de la raíz tenka. Tenka, como hemos visto, se traduce fuera de contexto por corazón, pero utilizado de manera más genérica para referirse al tórax, incluyendo tanto el pecho como el corazón, aunque el tsafiki distingue “tórax”, tenka chide (literalmente “árbol o palo16 del corazón”) y corazón, tenka nika (literalmente, grano o semilla del corazón). Todos los humanos están dotados de tenka, pero el que no llega al nivel estándar de la lógica, hace tonterías, olvida cosas o se equivoca, será acusado de tenka iton, de no tener corazón o capacidad de pensar, mientras que aquel al que se le reconoce una gran capacidad intelectual será considerado tenka pun (que tiene pensamiento, que es inteligente)17.

26De hecho, independientemente de la localización de esta atribución, tenka remite directamente al órgano corporal visible y tangible ya que todos los animales que lo poseen corresponden exactamente a los que están dotados de una caja torácica, como los mamíferos y las aves, pero también de pulso vital, como los peces y los reptiles.

Tabla 1. Algunos términos formados a partir de la raíz ten

27Por otro lado, poseer tenka -provisionalmente “tener la capacidad de pensar o de movilizarse”- no puede considerarse como “estar dotado de capacidad comunicativa” aunque esta acepción parecía estar asociada a la otra a primera vista. Entre los personajes que interactúan con los humanos -de los cuales los más frecuentes son los espíritus, los mamíferos y las aves- se encuentran también las serpientes, especialmente tsapini, que suelen aparecer también como interlocutores de los humanos en los mitos, y que representan incluso espíritus auxiliares para algunos chamanes, es decir, que se comunican. Ahora bien, las serpientes, aunque no posean tenka, en el sentido físico, sí lo tienen en cambio en el sentido de capacidad de razonamiento, es decir, como aptitud para reaccionar frente a los acontecimientos y a las relaciones intersubjetivas en una interacción elemental (una serpiente que se cruza con un humano, se queda con los ojos fijos y luego huye). Desde cierto punto de vista, toda demostración del instinto de supervivencia de cualquier ser, se atribuye a su tenka, y en este sentido el tratamiento es el mismo para los hombres, las mujeres y los animales. Así, el reino vegetal, especialmente los grandes árboles, supuestamente tiene también tenka, por el hecho de tener las respuestas necesarias para asegurar su supervivencia en su entorno, tal y como lo expresó Eduardo, uno de los chamanes con los que hablé a veces de este tema.

Tabla 2. Términos que indican “estados subjetivos” a partir de la raíz ten

Tabla 3. Términos que indican “estados subjetivos” no compuestos a partir de la raíz ten

28Así el ten expresa tanto la inteligencia como la capacidad de supervivencia, que es en definitiva la aptitud para reaccionar, tanto en el sentido de dar respuestas rápidas e inteligentes a las contingencias, como sencillamente en el de moverse. La sola capacidad de moverse es suficiente para caracterizar el tenka, como demuestra la atribución de tenka a To ayan (la madre de la tierra), esta entidad que habita bajo la tierra y cuya única actividad conocida es moverse ligeramente de vez en cuando, provocando así los temblores de tierra. Según Agustín, estas pequeñas reacciones se deben a su tenka, a To ayan tenka pero solamente porque, según él, la madre de la tierra es de hecho Sonpura, uno de los malos espíritus más temibles al que los chamanes consiguieron atar en el tiempo mítico para evitar los seísmos.

29Tenka se puede concebir también como la capacidad de producir emociones. No sólo porque los estados subjetivos clasificados como emociones en la tradición occidental se expresan a veces por la palabra tenka (un cierto número de expresiones que remiten a la emotividad están formadas partiendo de la raíz ten), sino también porque cierta acepción de la enfermedad, concretamente la que la tradición hispánica ha llamado mal de ojo, remite directamente al tenka como órgano abstracto, depósito de los estados subjetivos. Jacinto, un viejo Tsachila de Cóngoma, explicaba esta afección cuyo síntoma inmediato es la tristeza, mediante la introducción en el corazón de la víctima del espíritu de un muerto que vaga (cuando su tenka no ha sido enviado al mundo de los muertos). Así, es la melancolía del que mira al niño y a veces incluso al adulto, la que penetra en el tenka de éste por medio de puyan oko, el espíritu del muerto. Sin embargo, aunque algunos estados subjetivos están situados dentro del tenka, hay que reconocer que un gran número de términos que expresan estos estados no hacen referencia a la palabra “corazón”, su supuesta fuente, como se aprecia en los cuadros que presentamos.

30Tenka como órgano corporal, corazón, expresa los estados que hacen referencia al espíritu, como hemos visto en el cuadro sobre el campo semántico de “pensar”. La razón, el pensamiento, la inteligencia, la capacidad de actuar y reaccionar, son atribuciones del corazón para los Tsachila. En cambio, a diferencia de otras sociedades amerindias, como los Candoshi de la Amazonia peruana estudiados por Surrallés (2003), los términos que conciernen a las relaciones de comunicación intersubjetiva, más próxima a las fuerzas de atracción -y que podrían estar asociadas al mowin- no proceden del mismo campo semántico. Derivan de varias raíces indicativas de estados diversos. Destaquemos, no obstante, la asociación entre la idea de “pensar” y la de “tristeza”, como en laki rayoe (estar triste) utilizada también pata “estar pensando”.

Tabla 4. Palabras que indican “estados subjetivos” compuestos a partir del radical pa, pala y pano

31También es interesante señalar el paralelismo entre “estar vivo” (son joe), “estar despierto” (son joe) y “estar contento” (son joe), que nos recuerda el hecho de que la vida, la actividad y la movilidad están asociadas al tenka, como lo está el hecho de “animarse” (tenka kano).

32En este sentido, Sonpura, personaje mítico ya mencionado, asociado a un mal espíritu (seiton oko), significaría etimológicamente “vida abandonada”, de son (vida) y pura (desecho) o “trozo de vida” si se toma pura en su sentido de “trozo”.

33Se desprende, en lo referente al conjunto de términos que derivan de los radicales pala y pano -algunos de los cuales son indicativos de estados subjetivos-, una relación bastante directa entre la acción de hablar y algunos de estos estados hacia los interlocutores. Es decir, que el conjunto reúne un cierto número de relaciones intersubjetivas que se expresan tanto por la comunicación oral (hablar, discutir, preguntar, aconsejar, burlarse, equivocar), como por otros códigos de comunicación (enfadarse, señalar, echar mal de ojo). Observemos que existe cierta ambigüedad entre los significados de pala y pano y que podrían ser interpretados como radicales homónimos18. Pero la relación entre el significado de los tres, unido a la importancia de la oralidad, tanto en la comunicación pacífica como en las relaciones tensas de una sociedad no guerrera19, me hace inclinar más bien por un solo campo significativo. De donde se desprende la consideración de la importancia de la palabra y de la comunicación codificada para el establecimiento de las relaciones sociales, de manera paralela pero opuesta a la comunicación no codificada que se establece por medio de otro componente de la persona que desarrollaremos más adelante, el mowin.

34Así pues, uno de los elementos constitutivos de la persona viva es el tenka, una de las partes que no se pueden ver, pues tenka también es considerado como la energía que hace vivir a la persona, el pulso (tenka kirano tomar el pulso). En otro contexto, la ceremonia tradicional que permite enviar al espíritu del difunto al mundo de los muertos, Pipowa, se llama tenka ereka (enviar tenka), lo que permitiría traducir esta palabra también por “alma”. En efecto, si tomamos las acepciones del término castellano “alma”, podemos mantener para la traducción del término varios de sus sentidos estrictos, tales como “principio que da forma y organiza el dinamismo vegetativo, sensitivo e intelectual de la vida”, “sustancia o parte principal de cualquier cosa”, que se añadirían a otras acepciones de la palabra, como “viveza, espíritu, energía” y aquellas que aunque referidas exclusivamente a los seres humanos en castellano, expresan también el sentido de la palabra tsafiki tenka, tal y como lo he descrito antes, como “Sustancia espiritual e inmortal de los seres humanos”, o “Vida humana”20. Sin embargo, tenka se puede traducir como alma solamente para las personas vivas; después, se hablará de puyan oko, el espíritu del muerto21. Después de la muerte, tenka no conserva el sentido de “alma” más que en el marco del ritual tenka ereka, cuando esta entidad se queda a mitad de camino entre el mundo de los vivos y el de los muertos. Las personas vivas no tienen oko sino tenka y en el caso de que alguien sea visitado por una aparición con forma de persona viva, no es el espíritu de la persona el que aparece sino luban oko, el espíritu rojo que ha tomado su forma22, u otro oko cualquiera. Incluso durante los viajes del chamán cuando ingiere el alucinógeno nepi, se dice que es su tenka el que se va lejos (yachi tenka loka jon), su alma, pero no su oko (espíritu). En cambio oko es una entidad incorpórea que sale del tenka en el momento de la muerte para convertirse en puyan oko (el espíritu del muerto), o que existe independientemente de la humanidad. Oko no tiene tsachika, carne, oko no tiene cuerpo, se le ve y desaparece inmediatamente. Parece que se le ve especialmente en los viajes provocados por el nepi: oko kirayoe (de kirano, ver), dice el chamán; es la visión del mundo sobrenatural, muy diferente de los sueños del mundo onírico, en el que se ven revelaciones (kipi kirayoe), pero no espíritus. Ahora bien, oko es claramente esta forma incorpórea que los chamanes conocen bien, pero el término se utiliza también en la vida corriente para referirse a la sombra, la sombra de las personas, de los animales, de las plantas y de las cosas. En este caso, se le llama oko pinchu, refiriéndose pinchu a la fugacidad y a la imprecisión de la visión, razón por la cual oko pinchu, sombra, es homónimo de luciérnaga, el insecto que brilla intermitentemente en las noches del trópico, y del cual se dice también que representa la sombra de los muertos.

35Una de las acepciones del tenka tal y como lo acabamos de describir, se superpone a la del término silon. En opinión de algunos Tsachila, lo que otorga al tenka la capacidad de conciencia, lo que le guía, es el silon, traducido así como fuerza vital, como la vida misma. El silon se desarrolla en el seno materno al mismo tiempo que el tenka y el cuerpo. A partir de ese momento el silon se hace el dueño de la persona, el tsakumin, el que activa y dirige la vida. Así, cuando la persona cae enferma, los chamanes dicen que el silon se ha debilitado y su trabajo de curación consistirá en fortalecerlo. Cuando el silon se apaga definitivamente, cuando la persona ya no respira, sobreviene la muerte. Agustín decía que cuando una persona muere, este silon no se va a ninguna parte, y si los parientes próximos del difunto oyeran ruidos poco después de la muerte, sería puyan oko, el espíritu del muerto, el que molestaría a los vivos no su tenka, tampoco su silon. En cambio otros Tsachila consideran que lo que los chamanes envían a Pipowa en el ritual tenka ereka es precisamente el silon. Una vez, Matías, un viejo Tsachila que estaba hablando de este tema con Felicia cuya hija había muerto de un maleficio unos años antes, contó cómo el silon de ésta última lloraba y hacía ruidos, por lo cual emprendieron la celebración del ritual tenka ereka durante el cual el chamán le habló; poco después, el silon de la difunta volvió en forma de agutí. Matías y Felicia eran de la opinión de que era el silon de la hija muerta el que había tomado la forma de guatuso. El guatuso llegó muy cerca de la casa, lo que es muy poco habitual en este tipo de animales y por eso hizo sospechar a la familia. Para asegurarse, lo mataron y lo pusieron a hervir, pero era insípido, señal evidente de su identidad. Echaron el agutí a los perros y el silon de la difunta no volvió más. Observamos aquí la utilización del término silon con una de las acepciones atribuidas antes al tenka, extendiendo el significado del continente a su contenedor. Pero, a diferencia del tenka, el silon es exclusivo de los humanos y de algunos animales, mientras que los grandes árboles no lo poseen. Según Agustín, los que tienen el silon más fuerte (sonba silon) son los chamanes, que lo adquieren gracias a su capacidad de viajar espiritualmente hasta el sol. El sol, con la luna y las estrellas, pueden fortalecer un silon debilitado; la fuerza inherente de estas entidades no les viene de ningún silon: son eternas, por lo tanto no tienen silon pues éste nace y muere como la vida misma. En cambio Agustín se quejaba de que el silon de los Tsachila es cada vez menos potente: éstos ya no viven hasta los cien años como hacían aquellos que se alimentaban solamente de productos de la selva; la carne doméstica y los productos introducidos con la cultura mestiza -decía- son los responsables del debilitamiento generalizado del silon de los Tsachi.

Mowin, suman

36Otro elemento se revela necesario para la vida activa de una persona tsachila: el mowin. Pero, una vez más, este elemento no es exclusivo de los humanos. El mowin de los grandes árboles era antiguamente uno de los seres temibles en toda salida al monte. Hablar del mowin como ente puede ser inexacto, pero los Tsachila le otorgan esta identidad cuando representan su imagen. Mowin es, en efecto, una fuerza incorpórea y etérea, más próxima al aire que a una masa material, pero que puede hacer su aparición en forma de persona cuando se hace visible. Aunque en el curso de las conversaciones he observado superposiciones de contenido entre los términos mowin y oko, parece bastante claro que no se trata de las mismas entidades. Los oko son verdaderamente seres sin carne con una fuerte identidad individual. Mowin en cambio es una fuerza inherente a un ser, humano, animal, vegetal o espiritual, que puede eventualmente vagar en busca de un nuevo ser cuando el que lo albergaba muere o no está ya disponible, pero que no tiene vida independiente. Así, para las personas, el mowin es un constituyente, que, presente desde el nacimiento, estará más o menos activado según las circunstancias de las trayectorias individuales. Los enamorados atraen a sus parejas gracias al mowin que, si no es muy potente, será activado por la sabiduría de un chamán. Los cazadores atraen a la caza también en virtud de su mowin que puede ser, del mismo modo, activado por el chamán pero también por el contacto con el mowin de ciertas piezas de caza particulares ya que los animales, a su vez, poseen mowin. Si el mowin de un cazador experimentado vaga por la selva después de su muerte hasta que encuentre un nuevo tsakumin (dueño), las personas también pueden ser atraídas por el mowin de los seres de la selva, sobre todo los grandes árboles como el pechi chide (Ceiba pentandra) y el jaguar. En cuanto a los chamanes, su mowin se va activando a medida que van aprendiendo y expresan este proceso por el fortalecimiento de las relaciones de comunicación y de amistad con ciertos oko así como del mowin que las piedras chamánicas, herramientas indispensables de los pones, adquieren gracias a estos oko.

37Existen, desde luego, diversas calidades de mowin y también diversos emplazamientos. Así, si los chamanes adquieren janpeno mowin (fuerza para curar) en el curso de su aprendizaje, los curanderos sólo adquieren tede mowin, fuerza en la mano, que les permitirá preparar los remedios23. También hay que añadir el don para la siembra, el sen tede, equivalente a la fortuna (suman) para la pesca o la caza. Esta última también se puede activar por medio de encantamientos de los chamanes o a partir de ciertas hierbas que servirán también para contrarrestar la mala fortuna para la caza (de los cazadores, de los perros de caza), pola. Pero estas diferencias no llegan hasta la diversificación de los mowin dentro de una misma persona o entidad ya que sólo existe un mowin, que será benéfico o maléfico según las circunstancias. Éste, por lo tanto, se puede definir como una fuerza y, más concretamente, una fuerza de atracción. En efecto, mowin deriva de mo (deseo) y win (de wino, entrar), y es esta fuerza lo que permite una relación fluida, a veces draconiana, una comunicación, en definitiva, entre los humanos, los seres de la naturaleza y los sobrenaturales, de la que las personas tendrán necesidad en un momento u otro de su vida. Pero, más que marcar la identidad de los individuos, el mowin, como parte constituyente de la persona, ofrece une posibilidad de relación entre los diferentes individuos de la misma categoría o de categorías diferentes y así resulta ser un elemento que permite a la persona participar en la vida social en sentido amplio, incluyendo en esta noción la relación tanto con los Tsachila como con los individuos de otras especies. El mowin es, por tanto, la capacidad de comunicación y la fuerza, mientras que la sagacidad y la inteligencia, la conciencia, el instinto de supervivencia, los aporta el tenka. Uno de los personajes que expresa estas dos entidades de manera muy evidente es Wela, ese ser mítico ya citado, tsachi kuwenta (con apariencia de Tsachila), pero mowin de hecho -lo que le da una fuerza sobrehumana-, dotado de un tenka extremadamente potente, de una inteligencia que le brinda la capacidad técnica y la estrategia para vencer siempre a los enemigos.

Puka

38Pero las personas no están formadas únicamente por vida, fuerza, alma, inteligencia, capacidad de comunicación y socialización, y espíritu. El cuerpo, puka, es el elemento más visible y, como ya he expuesto anteriormente, una persona no es considerada como tal más que a partir del momento en que su cuerpo está formado completamente, deviniendo tsachi puka. Puka hace referencia directamente a la completud; el mismo término es usado para nombrar los frutos y el sufijo ka, para todo lo que es redondo y completo24. Así, tsachi puka señalaría el momento en el que la persona, tsachi -también “carne” si va acompañado del sufijo ka- está completa. Por ello la persona no es tal hasta el momento en que está dotada del elemento que le da la posibilidad de la existencia: el tenka. Ahora bien, el cuerpo no puede ser considerado como un simple contenedor de los constituyentes de la persona. Tiene una función primaria, tanto desde el punto de vista social e individual como cosmológico.

39En la mitología tsachila, sobre todo en los mitos transformacionales, parece que el cuerpo hace el papel de funda. Pero, igual que en el sistema mitológico amazónico, no se puede considerar como una máscara que oculta esencias distintas, como se podría deducir a primera vista al ver las diversas actividades de los animales que se “disfrazan” de humanos o a la inversa. Como ya he mencionado en la exposición del mito Kela 1 en el segundo capítulo -en el que el jaguar se transforma en indio cayapa y ve a los Tsachila como presas de caza-, la ropa no cumple la función de tapar una identidad particular. Los seres en cuestión se describen en los relatos co-mo colectivos sociales, organizados en familias, cocinando, cazando, igual que los humanos. Pero, como expuso Descola (1986: 120) “el referente común a todos los seres de la naturaleza no es el hombre como especie, sino la humanidad como condición”. En efecto, estos “personajes” exteriorizan un comportamiento social humano, pero no son humanos. Su diferencia es manifiesta, no en su apariencia corporal, sino a través de lo que Viveiros de Castro (1996: 447) llama “habitus”, y Descola (1986: 120) llama “esencia” y que se podría resumir como disposición afectiva que radica en el cuerpo y que determina una manera de actuar. En resumen, el cuerpo en la mitología tsachila no es un marcador identitario que distinguiría a los humanos del resto de los seres, o a los humanos de los de-más humanos. Pero más allá del ámbito mítico, el cuerpo sigue siendo la manifestación visible y sensible de la identidad, humana por un lado, étnica por otro.

40Si consideramos la función del cuerpo en la conceptualización de la enfermedad, hay que partir del hecho de que el dolor se siente físicamente. Sin embargo, excepto en las enfermedades consideradas “de los blancos” (feto kiyan), la etiología de los males corporales rara vez se atribuye a un origen físico y su tratamiento rara vez se limita a remedios que actúen sólo en el cuerpo, y todavía menos en un cuerpo individual. En otro tiempo, los chamanes extraían la enfermedad del cuerpo succionándola (chu kino) y enseñándola después en forma física, como dardos de espina de chonta (awe), granos (puka), piedrecitas (su) o gusanos (chinikoro). Karsten (1988[1924]: 70-72) y Von Hagen (1988[1939]: 118) sólo mencionan la espina de chonta, succionada por el chamán del estómago del enfermo y enseñada inmediatamente a las personas que asisten a la cura; pero los viejos que oyeron hablar de ello a sus abuelos hablan de los cuatro objetos citados. Estos elementos externos representaban el mal que había sido enviado por agentes inmateriales. Estas representaciones hacían sufrir y la sensibilidad del sufrimiento se materializaba en el cuerpo. De ahí la necesidad de proteger el cuerpo de los sufrimientos procedentes del exterior. Este tema se abordará con más detenimiento en los próximos capítulos, pero es útil señalar aquí que la enfermedad tiene un fuerte componente social y que su manifestación física en un cuerpo individual es sólo circunstancial. Patso kika (hacer protección), uno de los rituales tradicionales recuperado por algunos Tsachila recientemente, nos proporciona un buen ejemplo de ello.

41El ritual Patso kika sólo lo celebran hoy algunas personas. Abandonado desde hacía más de veinte años, al menos dos pone lo han recuperado recientemente. Está destinado a proteger el cuerpo de agentes exteriores nocivos cuando se perciben o directamente se sienten amenazas. Este ritual fortalece, sonba puka (lit: poner fuerte), y está especialmente aconsejado cuando las sesiones regulares de cura no logran atajar la causa de la enfermedad. El ritual dura dos noches y normalmente reúne al menos a una familia extensa y a algunos miembros de los hogares vecinos. Esto es importante porque, como he dicho antes, las enfermedades -es decir, tanto los dolores físicos como los problemas sociales o ambientales- se perciben como un problema para todos los parientes -según el alcance de la enfermedad, afectará a la familia nuclear o extensa- y en consecuencia, los remedios prescritos por los chamanes, especialmente las dietas alimentarias y sexuales, conciernen a toda la familia, incluso cuando los males físicos afecten solamente a uno de sus miembros. Así, aparte de las “limpias” individuales que han sido incorporadas en la versión contemporánea del ritual, el momento crucial de la celebración es aquel en que el pone, que ha preparado la pintura mágica -con una mezcla de mali (Genipa americana), sabe (caucho) y nepi (Banisteriopsis caapi)-, hombres y mujeres por separado, pintan sus cuerpos con rayas negras. Al final de la segunda noche, van juntos al río a tomar un baño purificador con una mezcla de hierbas elaborada previamente por el chamán. Por último, los participantes se untan las manos con mu (achiote, Bixa Orellana) y las presentan como un saludo a oriente y occidente. Las rayas negras de mali, cuya finalidad es proteger -el tenka o el silon, según los informadores-construyendo una especie de coraza, se convierten entonces en una funda suplementaria para estos cuerpos humanos, reafirmando su identidad humana distintiva frente a los espíritus que los amenazan y que están desprovistos de ella; según esta interpretación, el mali parece actuar como una frontera que refuerza el espíritu sobre el cuerpo y marca los límites entre la condición humana, expuesta a los males físicos, y el resto de las entidades que pueblan el mundo y que, por su cualidad espiritual, son insensibles a ellos. De hecho, dado que la finalidad declarada del Patso kika es la de hacer fuerte (sonba puka), la acción del mali se define también como tenka mateika (corazón cubrir /ocultar), pues la funda corporal no es suficiente por sí sola para salvaguardar el tenka.

42Actualmente, este ritual puede tomar también un sentido nuevo. Los cambios que han acompañado a la práctica desaparición del Patso kika -económicos y sociales, pero también ideológicos: la escuela, la introducción progresiva del sistema médico occidental y la presencia de las misiones evangelistas- no han traído una mejora de las condiciones de vida de los Tsachila. Con una economía más dependiente del mercado y una alimentación menos diversa, éstos se han debilitado, su silon encogido. Siguen padeciendo enfermedades, a las que se añade una ansiedad creciente debida al hecho de que los chamanes creen haber perdido sus poderes curativos mientras que la asistencia médica sigue estando muy lejos, geográfica y económicamente. Además, muchas implicaciones de la medicina occidental entran en contradicción con su noción de enfermedad, especialmente cuando ésta es provocada por la brujería en sentido amplio. En un contexto de crisis, de transformación, de adaptación a una situación nueva y de reafirmación ante la alteridad social y étnica, la reanudación del ritual Patso kika podría muy bien interpretarse como la necesidad de buscar un espacio para una vida aún débil ante el exterior. Hoy, la exterioridad inmediata está huérfana de la pléyade de espíritus que la poblaban antes. Pero los Tsachila siguen sintiendo la necesidad de identificarse como humanos y de interponer entre ellos y el mundo una coraza, una protección, tanto corporal como identitaria.

43Además, si el cuerpo no basta para marcar una identidad humana diferencial y hay que reafirmarla fortaleciéndola, la identidad étnica, la manera en la que los Tsachila se identifican y son identificados frente a su alteridad étnica, pasa también por las rayas negras sobre el cuerpo, que forman parte de su adorno corporal. Hemos visto que los Tsachila no exhiben ya esta pintura que los caracterizaba hasta hace más de veinte años. Sólo algunos hombres mayores se visten con manpe tsanpa, aunque la mayor parte de las mujeres adultas siguen llevando su tunan, pero la pintura corporal de achiote así como las rayas negras25, han desaparecido casi por completo de su atuendo, excepto el achiote que los hombres de edad y algunos jóvenes líderes o militantes siguen aplicándose en los cabellos. Una sola mujer, Cristina, tenida por la más anciana de Cóngoma y viuda del fundador de la comuna, exhibía a veces, sobre todo los días de fiesta, las rayas negras en el torso desnudo y en las piernas.

44Otras ancianas han vuelto a usar este aderezo para hacerse fotos, como algunos chamanes, conscientes de que estas rayas forman parte de su ornamentación tradicional. Las rayas negras aparecen en los dibujos de personas que hacen los niños tsachila en la escuela, y los profesores jóvenes, así como los músicos que tocan la música folclórica tsachila, no olvidan nunca exhibirlos en las diferentes representaciones que tienen lugar en el territorio nacional. Sin embargo, todo el mundo coincide en distinguir el sentido de estas rayas, dibujadas con el tinte extraído del fruto del árbol mali (Genipa americana), del tinte que ha sido preparado para el ritual Patso kika, realizado con una mezcla de mali, nepi (Banisteriopsis caapi) y sabe (caucho). Las dos pinturas, cuyo efecto es parecido para ojos profanos26, no tienen el mismo sentido en el pensamiento indígena. Pero tienen, igual que en el plano estético, un efecto similar en el contexto de las afirmaciones identitarias: la segunda identifica a los Tsachila en tanto que personas humanas; la primera, en tanto que grupo étnico, pero ambas modifican la apariencia corporal. El cuerpo, en ambos casos, no identifica a las personas pero es a través de él como puede ser elaborada la identificación -no individual, sino social, colectiva y étnica-.

45No obstante, el cuerpo sirve también para identificar al individuo en ciertas circunstancias, en relación con el ámbito de la enfermedad: como ya he mencionado en otra ocasión (Ventura, 2003), es difícil en el momento actual, en un contexto chamánico caracterizado, ahora como antaño, por intercambios interétnicos permanentes, distinguir lo que procede de una tradición hispánica, de aquello procedente de una tradición puramente indígena; pero el hecho es que los Tsachila, igual que los yachac andinos y los curanderos mestizos, hacen un uso abundante de las partes del cuerpo para provocar y resolver maleficios. En estos casos, la mínima parte de un cuerpo humano -un pelo, un cabello, una uña, una huella en un bloque de tierra- le servirán al chamán para identificar a la persona ante sus espíritus auxiliares. Pero no sólo está el cuerpo. La imagen, por medio de las fotografías, que remiten a la apariencia diferencial, y el nombre, cumplen la misma función. El nombre será el objeto del capítulo siguiente.