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En el cruce de caminos

 | 
Montserrat Ventura i Oller

I. Crónicas en el cruce

Capítulo 1. Una historia hecha de relaciones

Texte intégral

  • 1 Ver, por ejemplo, Fesra (1993 [1909]: 381-400), Sheppard (1935: 416) o Blanchard (1962: 198-199).

1Los Tsachila habitan una región fluvial que rodea la ciudad de Santo Domingo, una zona intermedia entre los Andes y la costa del Pacífico de Ecuador. A una altitud de entre 400 y 500 metros sobre el nivel del mar, se han formado las comunidades tsachila en una selva exuberante de clima subtropical, considerada durante mucho tiempo una tierra de abundancia. La flora y la fauna de esta región, abundantes hasta los años cincuenta del siglo xx, han sido fuente de inspiración de todos los viajeros, por poco que se hayan detenido en ella1. Pero la colonización intensiva de la región, la pérdida irreversible de su diversidad ecológica, y el crecimiento urbano desordenado de Santo Domingo y sus alrededores, han reemplazado un paisaje, en otro tiempo romántico, por el ajetreo humano mucho más prosaico, propio de las villas del frente de colonización. Sólo alejándose unos kilómetros del centro urbano, se empieza a sentir el ambiente apacible de la vida indígena contemporánea.

2Las comunas tsachila ofrecen una imagen desdibujada cuando se las descubre por primera vez. A diferencia de los pueblos agrupados en torno a una plaza siguiendo el modelo colonial que encontramos en los Andes, el hábitat es muy disperso; aparecen casas aquí y allá a lo largo de los caminos y no hay ninguna señal de transición que indique que hemos entrado en territorio tsachila. La aparente similitud entre las construcciones mestizas que rodean las comunas y las casas tsachila impide descubrir, en la primera visita, la frontera étnica existente entre los habitantes de unas y otras. Sólo después de un primer paseo, el recién llegado se da cuenta de detalles sutiles que, a semejanza de los paneles de la carretera, señalan el color de la vida que se lleva en el interior de los hogares. Uno o dos árboles de achiote (Bixa orellana) alrededor de los pozos, dos o tres tunan (la falda femenina tsachila) de varios colores secándose en una cuerda, unos bancos de madera a la sombra de un porche, unos niños que corren hacia la casa huyendo de las visitas inesperadas y el ladrido a coro de los perros rompiendo el silencio que acompaña a la estampa, anuncian una vivienda tsachila. Más allá del espacio construido, surgen los campos de plátanos y las numerosas variedades de palmeras y de árboles frutales que, imponiendo su primacía, buscan los cielos del trópico. Sólo al dejar el camino que atraviesa la comuna y que parece a primera vista limitarla, se descubre la dispersión de las viviendas dispuestas a lo largo de pequeños arroyos. A excepción del camino, la comunidad no ofrece puntos de referencia físicos más que cuando uno empieza a vivir en ella y a orientarse gracias a los espacios sociales: la escuela, las casas que hacen de tiendas, los terrenos de volley, los recodos del río más frecuentados. Es entonces cuando uno se da cuenta de que ha llegado el momento de intentar entender qué es lo que hace que esta gente que acaba de recibirme sea tan diferente de la que habita apenas unos centenares de metros más allá.

De la selva a las comunas

  • 2 El Obispo Schumacher nos lo confirma: salió en junio de 1882 en misión a Santo Domingo y San Migue (...)

3Santo Domingo es una ciudad de origen muy reciente. Bajo la presidencia de García Moreno de 1861, en la Ley de División Territorial de Ecuador de 1875 seguía formando parte de las “Selvas nacionales de la costa” y es así como aparecía en los primeros decretos que regulaban la concesión de tierras “baldías” dedicadas a la explotación del caucho salvaje (Velarde, 1991; CIUDAD, 1992). La población de esta región de colonización comienza entonces con la concesión de lotes de 200 hectáreas a colonos que proceden de la sierra y a algunos extranjeros relacionados con las obras de construcción de caminos (Velarde, 1991: 54). Las haciendas se establecieron a lo largo de la pendiente que va de Quito, a 2 800 m de altitud, a Santo Domingo, en la vertiente del río Esmeraldas, a unos 500 m. Así es como describe Paul Rivet (1905) a principios del siglo xx el núcleo de Santo Domingo como una sola hacienda rodeada de algunas casas diseminadas en los alrededores que pertenecían a trabajadores de la hacienda, tanto negros como blancos. A 14 km de Santo Domingo -un día de marcha en aquel entonces- se encontraba el pueblo de San Miguel de los Colorados, una decena de residencias pertenecientes a los recolectores de caucho, rodeada de hogares tsachila. Según testimonios orales de los primeros colonos (López, 1991), fue la posterior construcción de la carretera de Quito a la costa, la que atravesaba Santo Domingo, lo que permitió la colonización de esta aldea a expensas de San Miguel. Varias parcelaciones se sucedieron entonces con gran éxito, sobre todo entre 1902 y 1911, pues los sucesivos proyectos de construcción de caminos y de la vía férrea, prevista en aquel momento para unir Santo Domingo con la costa, atraían a los colonos (López, 1991: 37). Velarde (1991: 66) señala que algunos Tsachila se convirtieron entonces en guías de los recolectores de caucho a la vez que en recolectores ellos mismos, si bien Charles Wiener (1885: 273-275) señalaba, hacia finales del siglo xix, que los negros eran recolectores de los patrones, mientras que los Tsachila, además de su participación en este sistema, se habrían incorporado al comercio de la goma más bien como recolectores independientes2.

4Durante los primeros veinte años del siglo xx se crearon muchas propiedades de colonos. Éstos provenían sobre todo de migraciones anteriores: i) de la región de Esmeraldas y de la región fronteriza de Colombia, que huían de los conflictos fronterizos y políticos del siglo xix; ii) de Daule y de Balzar, que huían de la presión de los patrones cacaoteros de la costa, y se instalaron más bien en San Miguel de los Colorados y desplegaron su actividad comercial hacia Guayaquil ; y iii) de los Andes, la migración más importante, huyendo de la explotación de los hacendados de Quito, Alóag y Machachi (López, 1991: 35). En 1932, las fuentes hablan de 120 habitantes en el pueblo y de alrededor de 500 en la región, incluidos los Tsachila (Velarde, 1991: 79). Sin embargo, si se tienen en cuenta los informes etnográficos de Rivet (1905) y Karsten (1988)[1924], los Tsachila solos habrían superado este número -350 según Rivet, 600 según Karsten- , pues ni uno ni otro no habían visitado más que algunas zonas habitadas por indígenas, siempre dispersos en el territorio.

5Entre los años 1920 y 1940 se construyó una carretera entre Quito y Santo Domingo, inaugurada al fin en 1942 (Velarde, 1991: 92). Los esfuerzos del Gobierno se volvieron entonces hacia su unión con la costa, tanto con Manabí como con Esmeraldas. La parcelación del territorio avanzó y se aceleró tras la Ley de Tierras Baldías y Colonización de 1936, que estará en vigor hasta los años sesenta. Esto permitió tanto la colonización dirigida por el Estado, concentrándose en núcleos de orígenes muy diversos (colonias alemanas, españolas, de la costa, de Quito, etc.) como la colonización espontánea, lo que dio lugar a eternos litigios acerca de los lindes de las parcelas. En resumen, entre 1920 y 1940, fueron ocupadas 23 000 hectáreas de selva (Velarde, 1991: 99-101). Es entonces cuando se extiende la producción de plátanos, y el Gobierno distribuye 40 000 nuevas hectáreas del territorio de Santo Domingo. En 1944, el pueblo vuelve a pertenecer a la jurisdicción de Quito y en 1950 pasa a ser parroquia eclesiástica. Velarde (1991: 117) cuenta cerca de 7 000 habitantes en el núcleo urbano y sus alrededores en 1950. El origen de esta ola migratoria es de naturaleza distinta de la precedente y, aunque la mayoría de los colonos proceden de regiones rurales pobres de todo el país, Santo Domingo se convierte para muchos en una especie de El dorado agrícola (López, 1991: 35).

Mapa 1. Localización de los Tsachila en Ecuador

Mapa 1. Localización de los Tsachila en Ecuador

Mapa 2. Localización de las comunas tsachila

Mapa 2. Localización de las comunas tsachila
  • 3 Instituto Nacional de Estadística y Censos (INEC), Ecuador.

6El verdadero desarrollo demográfico no tuvo lugar hasta los años sesenta. Entre 1962 y 1965 se termina la construcción de la red de carreteras que unen Santo Domingo con Quito, Esmeraldas, Portoviejo, Quevedo y Guayaquil y entre 1964 y 1969 el Estado pone en marcha el Plan BID de orientación, de canalización y de apoyo a la colonización espontánea, incorporando más de 150 000 hectáreas, con cerca de 5 000 nuevas familias que se dedican a una agricultura diversificada para el mercado nacional (CIUDAD, 1992: 15). Naranjo et al. (1987: 122) resumen el aumento de la población urbana en un cuadro significativo: en 1960 la población estimada de la villa de Santo Domingo era de 5 000 personas y en 1986 superaba las 100 000. El nuevo censo de 2001 arroja la cifra de 199 827 para la población urbana y de 287 018 incluyendo la población rural y la de las parroquias del cantón Santo Domingo3. En octubre de 2007 el cantón pasa a ser provincia con el nombre de Santo Domingo de los Tsachilas.

  • 4 La Ley de Organización y Régimen de las Comunas fue aprobada el 6 de agosto de 1937 y su addenda, (...)
  • 5 Costales (1965: V) ofrece la distribución por comunas, cuya suma asciende a 13 106 hecráreas para (...)

7La ley de tierras baldías, en vigor desde 1936, hizo necesaria la delimitación del territorio tsachila, en gran parte sin cultivar, para evitar su expolio progresivo por parte de los colonos. Así es como entre los años 1954 y 1963 el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC), aprobó la constitución de las comunas tsachila, de acuerdo con la Ley de las Comunas ecuatorianas de 19374, con superficies definitivas atribuidas a cada una. La distribución de las tierras preveía, como en el caso de las parcelas atribuidas a los colonos, la condición de que las tierras repartidas tenían que ser cultivadas, lo que desencadenó el proceso irreversible de transformación de la economía y de la ecología tsachila. La distribución tampoco fue definitiva pues los conflictos sobre los límites territoriales seguían siendo frecuentes, por un lado, a causa de la concesión de tierras a los colonos sin tener en cuenta las tierras tsachila, y por otro, debido a la ocupación espontánea de tierras por colonos, violando los límites indígenas, cultivándolas y reclamando después el derecho de propiedad. Así es como los sucesivos mapas de parcelación de la región no coinciden nunca y en el momento actual sigue sin poderse decir con exactitud cuál es la superficie asignada a los Tsachila5. En 1995, no quedaba más que una cantidad total de 8 000 hectáreas para toda la población tsachila.

  • 6 Varios Tsachila mencionan las invitaciones a unirse al grupo que los líderes de una u otra de esta (...)
  • 7 Esta cifra es contradictoria con la que se menciona en la introducción de la misma obra (Costales, (...)

8Una de las primeras consecuencias de la comunalización de los Tsachila fue la separación física de los grupos locales, entre los cuales se extendían las parcelas de los colonos. La comunalización no provocó la agrupación completa del hábitat, pero obligó a los indígenas a reducir la dispersión que les caracterizaba en otro tiempo. Rivet (1905: 184-185) señala los agrupamientos de casas tsachila -que él denomina estancias- a lo largo de los ríos, que tomaban el nombre de éstos. De estas estancias, algunas pasaron a ser comunas: Bua, Chigüilpe, Mapali, Tahuasa, Cóngoma y Naranjos6. Hay que señalar que, aunque la población tsachila no era muy numerosa en la época, -Santillana (1988 [1951]: 155) estima un número de 200 y Costales (1965: 9) de más de 5007 en los años cincuenta-, fue aumentando después y la superficie atribuida se revela cada vez más insuficiente en el momento actual. La cantidad actual de hectáreas explotada por familia oscila entre cinco y más de cincuenta. La media, veinte hectáreas, una cantidad importante para mantener el ritmo productivo de antaño, se hace muy insuficiente si se tiene en cuenta el nuevo sistema hereditario que obliga a los representantes de cada generación a repartir las hectáreas roturadas entre su descendencia.

9Contra todo pronóstico, que condenaba a los Tsachila a la desaparición, la población ha aumentado estos treinta últimos años. Si en 1974 el Ministerio de Agricultura y Ganadería (MAG) estimaba la población tsachila en 915 personas, en 1986 habría aumentado hasta 1 403 según Ro-balino (1989) y el censo del Consejo Provincial de Pichincha de 1995 la acerca a las 2 000 personas. Las cifras con posterioridad bailan: los datos del INEC correspondientes al censo de población y vivienda realizado el 2001, establecen que los Tsachila en Pichincha llegan a un total de 1 426, aunque según el CODENPE ya en estas fechas se identifica a una minoría de unas cincuenta personas que ha migrado hacia otras regiones. Siempre según la misma fuente, el censo del 2007 indica que la población total habría aumentado de nuevo hasta 1767 y en 2010 llegaría a 2 568. Estamos lejos de las cifras, muy a menudo poco fiables, pero significativas, que vimos hasta el siglo xix: Juan de Velasco (1941) estima que en 1592 los indígenas de esta región habrían alcanzado el número de 30 000, y Stevenson (1826) habla, en 1825, de 3 000 personas.

La etnogénesis colonial

  • 8 Pedro Cieza de León, en 1553, en su Parte Primera de la Crónica del Perú (en Jijón y Caamaño, 1997 (...)
  • 9 Heredia (1940: 27) sitúa esta permuta en 1708, probablemente debido a cartas de protesta que se su (...)

10Los Tsachila son, según los trabajos de Frank Salomon (1980, 1997), fruto de una etnogénesis colonial procedente de diversos grupos que habitaban el occidente de los Andes, conocidos en la época colonial con el nombre de Yumbos, y de un grupo conocido como Colorados de la región de Angamarca. Los primeros escritos que utilizan el etnónimo con el que todavía se conocen hoy hablan de los Colorados de Angamarca, en 15928 (Velasco, 1842; Jouanen, 1941). No fue hasta la mitad del sigloxviii, con la “Carta de la provincia de Quito” de Pedro Vicente Maldonado (1973) [1750] y los Diccionarios Geográficos que lo siguieron de Coleti (1771), Alcedo (1786) y Hervas (1800), cuando encontramos una referencia explícita a dos grupos distintos de Colorados: los Colorados de Angamarca o Yunga Colorados en las vertientes occidentales de los Andes, y los Colorados de Santo Domingo, ya en las tierras bajas, donde los encontramos en la actualidad. Angamarca era una reducción de los jesuitas que conoció durante los siglos xvi y xvii diversos asentamientos, todos habitados por indios llamados Colorados. Gracias a los informes de las misiones, sabemos que los indios estaban organizados en parcialidades y que vivían dispersos a lo largo de los ríos bajo la autoridad de un curaca (Velasco, 1842: 78-79). Documentos de esta época hacen mención de un Gobernador de los Colorados que habitaba en la aldea de Sicoto en la sierra (Navas, 1990: 89) y que controlaba a los Yungas. Por lo tanto, había relaciones institucionales entre la gente de la sierra y los Colorados de las tierras bajas durante la era colonial, en el marco de las encomiendas, que debían prolongar la relación preinca tendente a establecer vínculos económicos y sociales entre los habitantes de los distintos nichos ecológicos tal y como fueron definidos por Murra y Oberem para Ecuador y estudiados para el occidente andino por Salomon (1980). La reducción jesuita de Angamarca fue permutada con la de Archidona (Amazonia) en 1705 y desde entonces casi no se volvió a oír hablar de los Colorados de este lado de la sierra. Los jesuitas dejaron allí una parroquia y cuatro curatos, que desaparecieron rápidamente como núcleos de población india (Jouanen, 1941)9. La memoria popular de la región habla de una sublevación india que habría sido el origen de la creación del nuevo asentamiento de Angamarca, a casi 3 000 metros de altitud (Navas, 1990).

  • 10 Autos de los indios Yumbos 1758: f/8.

11En 1758 los documentos mencionan las aldeas de Santo Domingo, San Francisco y San Miguel de los Colorados10-el segundo, desaparecido hoy-, y los mapas siguen hablando de los Colorados de Angamarca en la misma época. Cabría entonces suponer que en ese momento de la era colonial, este grupo indio ocupaba una vasta región comprendida entre la cordillera occidental de los Andes y el río Daule, el valle del río Esmeraldas al norte y el del Babahoyo al sur, teniendo por límite oriental Angamarca la Vieja; es decir, una región comprendida entre 300 y 2 000 metros sobre el nivel del mar.

12Por su parte, la región de Santo Domingo, que habría estado muy poblada en la época pre-inca, fue testigo de intensas relaciones interétnicas con los habitantes de las tierras altas, como era corriente en toda la región andina, pero también entre las diferentes etnias de la selva; relaciones que fueron recogidas en los testimonios de los primeros cronistas y estudiadas por Salomon (1997). Entre la larga serie de nombres étnicos que aparecen en estos textos, que a veces se refieren a una misma etnia o, al contrario, otras veces se refieren con un mismo nombre a grupos diferentes que habitaban las mismas regiones, hay dos que se destacan por su importancia demográfica así como por su presencia en la economía colonial, por el hecho de su pertenencia a las encomiendas serranas: son los Niguas y los Yumbos. Entre los Yumbos, Salomon (1997) distingue dos grandes grupos, los Yumbos septentrionales y los meridionales. En opinión de este autor, estos últimos habrían sido absorbidos por los Colorados que habitaban la región de la actual Santo Domingo hacia la mitad del siglo xviii en un proceso de etnogénesis (Salomon, 1997: 110) que dio lugar a los actuales Tsachila. Se trataría de grupos considerados por los poderes coloniales como “indios de paz” con una importancia estratégica en el marco de la política de colonización. Indios de paz, pero salvajes de todas formas, habrían podido utilizar su propio salvajismo para proteger sus intereses en el comercio de mercancías así como en el de los conocimientos mágicos, como señala Salomon (1986: 621), ya que conocemos, desde el principio mismo de la colonia, testimonios referentes al prestigio chamánico de estas etnias, prestigio que sigue vigente en el caso de los Tsachila.

Los intercambios

  • 11 Ver Ventura (2003). Para un análisis de las formas de incorporación del pasado, de la historia col (...)
  • 12 Cayetano Osculati habla de la presencia de los Yumbos o Colorados, asociación que confirma la iden (...)

13Ya fueran relativos a los saberes chamánicos o a los bienes materiales, los intercambios entre los grupos que habitaban la región actual de los Tsachila y las diferentes etnias de la selva occidental de la sierra e incluso de la Amazonia, están atestiguados por los documentos coloniales11. Sabemos de los viajes que realizaban los mestizos y los indios de Latacunga hacia las tierras bajas para comerciar allí, a cambio de “algodón, ají seco, sal, arroz, plátanos asados, achiote, y otros productos de clima cálido” (Cicala, 1994 [1771]: 329). En cuanto a su relación con la costa, los antiguos Tsachila habrían proporcionado madera para la confección de balsas y piraguas, caña dulce, achiote, ají, a cambio de ganado, pescados de mar, jabón y otros productos (Alcedo, 1786, T.I.: 629). Los Tsachila12 habrían llegado también a los mercados de Quito “salvajes, semidesnudos, pintados de rojo, adornados con plumas” (Osculati, 1960[1847]: 308) para intercambiar sus productos. En resumen, los intercambios económicos tenían lugar tanto con la costa como con las tierras altas y los productos intercambiados eran sobre todo el ají, el algodón y, eventualmente, el pescado seco, el oro, y otros metales preciosos. A ellos se habría añadido la cera debido a la obligación de pagar los tributos con este producto, circunstancia mencionada incluso en algunos relatos tsachila. Estas mercancías se habrían cambiado por sal -procedente tanto del litoral como de las salinas andinas (Navas, 1990: 98)- y otros productos de origen hispánico, como por ejemplo, los machetes y, más tarde, los fusiles.

14También hubo intercambios, aunque menos intensos, con la Amazonia. Según el Archivo Notarial de Latacunga (Navas, 1990: 9697), entre las mercancías transportadas por los indios Colorados de camino hacia el país de la canela (el este amazónico) a principios del siglo xvii, se encontraban ídolos que se iban a trocar por plantas probablemente medicinales. Se trataba de intercambios tanto económicos como simbólicos, aunque estos últimos habrían existido en otras partes. Disponemos también de datos sobre la existencia de relaciones de intercambio simbólico entre los Tsachila y los indígenas de la costa. En efecto, la abolición de las idolatrías nos proporcionó la primera noticia de la existencia de curanderos llamados Colorados en la trama etnomédica de la región: durante un proceso, un curandero indio de la península de Santa Elena declaró en 1784 haber tenido como maestro a un curandero colorado (Laviana Cuetos, 1995: 420). De la parte andina, sabemos que los caciques de la sierra durante la colonia hacían llamar a los chamanes yumbos occidentales -uno de los orígenes probables de los Tsachila contemporáneos- para resolver sus problemas de brujería, y que el recurso a los curanderos de las tierras bajas occidentales formaba parte de la cosmología andina (Salomon, 1981: 162-208; 1983: 413-428; 1986: 617-618).

15Sin embargo, después de la posible etnogénesis del siglo xviii, la política más rígida de las reducciones dominicas establecidas en Santo Domingo, la desestructuración de las antiguas relaciones indígenas y el auge del caucho en el siglo xix, hicieron que los indígenas se fueran retirando progresivamente a vivir en plena selva.

La retirada

  • 13 Ver Salomon (1997) y Ventura (2000a, Tomo I, capítulo 1).
  • 14 Ver la justificación que los jesuitas hacen de su entrada en el dominio de los Colorados, según un (...)

16La explotación que los Colorados habrían sufrido durante la colonia, de la que tenemos informes por algunos documentos de esa época, sólo habría afectado a un número limitado de indios de las reducciones, pues la mayoría de las descripciones lamentan la dispersión que las extorsiones provocaban en las poblaciones sometidas. Lejos de revueltas violentas como las que se han descrito para la Amazonia, la respuesta sistemática de los Tsachila parece haber sido la huida. Esto no significa en absoluto que los antiguos Tsachila -Yumbos o Colorados- no hayan conocido el control colonial. Al contrario, sus poblaciones han estado aquí y allá en estrecho contacto con los representantes coloniales, sobre todo con los eclesiásticos. Pero, a diferencia de su actitud hacia los cobradores de tributos13, no se conoce un rechazo explícito de las misiones: sólo la indiferencia o la huida. Incluso parece que aceptaron muy bien a los curas misioneros, a los que habrían pedido explícitamente su presencia en el territorio14.

  • 15 Ver Mateo Tsachi, en Calazacón y Oranzona (1982: 306-312).

17Pero la presencia de la Iglesia parece haber sido más evidente en los documentos que en la vida cotidiana. Las doctrinas religiosas de los Yumbos o de los Colorados, a menudo gestionadas por un solo sacerdote, sólo llegaban al conjunto de la población con ocasión de jornadas muy señaladas. Como observaba el texto de Cicala, las misiones al interior de la selva sólo tenían lugar como mucho, una vez al año cuando la lluvia lo permitía, lo que constituye probablemente el origen de la celebración de la fiesta de Pascua en el calendario tsachila. Por otra parte, si examinamos los informes de las misiones realizados en el siglo xix, cuando las comunicaciones eran mejores, se descubren períodos de cinco años e incluso más sin la presencia de religiosos en las tierras tsachila. Es seguro que la figura del jefe indio -el Miya- nombrado por las autoridades católicas, con funciones de control sobre sus congéneres, habría podido limitar la relativa libertad de la que parecen haber gozado los Tsachila en la práctica. Pero, si se escuchan los relatos contemporáneos de los Tsachila, esta figura sólo actuaba en las visitas del padre misionero, cuando se infligían castigos bajo la mirada de éste. Los relatos míticos hablan de castigos físicos no justificados -sobre todo, el látigo- pero eran administrados directamente por el patele, el cura15. En cambio, el adulterio y otras transgresiones a la ley autóctona se solían castigar sin la presencia del clérigo, de la mano del propio jefe indio que desempeñaba entonces su papel de líder étnico.

18Sin embargo, la presencia de los sacerdotes y de las autoridades coloniales apenas es visible en los mitos. En la memoria tsachila no queda nada de un pasado amargo capaz de suscitar un ciclo histórico destinado a asegurar la identidad del presente. Al contrario, los viajeros y los etnólogos desde finales del siglo xix hablan de los Colorados como si se tratara de una tribu casi aislada, como las descripciones etnográficas que han caracterizado a las etnias de las tierras bajas “no aculturadas”. Una tribu aislada, condenada por la mayoría de los autores a la desaparición desde los años cincuenta, cuando la colonización de la región de Santo Domingo comienza de manera acelerada y cuando el intenso contacto interétnico se convierte en un choque difícil de absorber.

  • 16 Ver la descripción que hace Maldonado de los pueblos de la Gobernación de Esmeraldas, donde en 174 (...)
  • 17 No puedo desarrollar en el marco de esta obra el debate generado a lo largo del siglo xx en torno (...)

19En resumen, los Tsachila pueden ser definidos como etnia fronteriza, en el sentido de que han mantenido la función de interfaz entre el mundo colonial hispánico y las etnias no “colonizadas” de las tierras bajas occidentales, al menos hasta finales del siglo xix. No obstante, y según el análisis de Salomon, no parece tratarse de una etnogénesis en la que se fusionan restos de varios grupos indígenas distintos para producir una identidad nueva (como parece haber ocurrido en la Amazonia fronteriza) sino más bien de una absorción. Una absorción llevada a cabo por los Colorados, de uno o de varios otros grupos conocidos en la administración colonial bajo el nombre de Yumbos, de los que se ignora el etnóni-mo, pero que habrían presentado rasgos culturales próximos, al menos a nivel de la cultura material, sobre todo la pintura corporal con achiote, como indica el término étnico colonial (Salomon, 1997: 107)16. Unos grupos que, además, habrían hablado, sino una misma lengua, al menos una lengua de la misma familia lingüística, dada la abundancia de topónimos barbacoa, considerada durante mucho tiempo como perteneciente a la macro familia Chibcha17.

Los recorridos contemporáneos

20Aunque los Tsachila hayan desplegado a todo lo largo de su historia una red de relaciones con el exterior, es seguro que el abanico de contactos se ensanchó enormemente a partir de los años cincuenta. Los relatos de los viejos Tsachila, así como de los mestizos o de otros indígenas cercanos, o en relación con ellos, nos ofrecen un testimonio único sobre el alcance de la red interétnica.

21Además de las influencias exteriores, desde comienzos del siglo xx se desarrollaron relaciones personales y de compadrazgo entre los Tsachila y los habitantes de diferentes medios geográficos ecuatorianos. Relatos de vida de individuos exteriores todavía hoy activos en las comunas tsachila, nos lo confirman. Así, un viejo comerciante de profesión, quechua andino de origen, se formó en la venta a domicilio con su suegro, que a su vez había heredado este oficio de sus antepasados, y ha encontrado su clientela más fiel entre los Tsachila, a los que sigue visitando todas las semanas. Este hombre de campo, que habita en Angamarca (de Alangasí, una pequeña comuna rural cerca de Quito), después de haberse alimentado de plátano machacado durante la semana con los Tsachila y de patatas el domingo con su mujer en la sierra, confiesa que le gusta esta vida nómada que comenzó con viajes a la Amazonia y que ahora limita a las comunidades tsachila. Los objetos que lleva para vender han ido variando a lo largo de los años, desde los hilos de colores en los años cuarenta, al pan, los caramelos y las municiones en el momento actual. Ahora bien, estas sencillas mercancías cargadas en un saco al hombro de un cuerpo con los pies descalzos, contienen una carga simbólica que va mucho más allá del simple valor añadido en el trayecto que va de las comunas indias que rodean la capital hasta las tierras bajas. Si la finalidad y el pretexto de estas visitas eran desde el comienzo de su carrera comercial los adornos y las golosinas, ofrecidas de manera ritual de puerta en puerta, por una contrapartida diferida en el tiempo y a menudo a cambio de un sencillo plato de sopa, el vendedor era y sigue siendo portador de novedades de su tierra lejana y también de contactos con el mundo más hermético de la curandería. Antes de convertirse a la Iglesia evangélica, fue un intermediario muy buscado en los numerosos viajes de curación que hacían tanto los pacientes de la sierra hacia los curanderos colorados, como los pacientes tsachila hacia los yachac quechuas de su región. Familias tsachila enteras se alojaban en su casa durante la estancia necesaria para su tratamiento, mientras que estas mismas familias albergaban a la suya en intercambio durante las expediciones del mismo tipo en su territorio. El compadrazgo no se estableció de manera formal, pero la relación de reciprocidad y de ayuda mutua era comparable y lo sigue siendo.

  • 18 Término en uso en castellano de la región, de origen quichua, para designar el tunan, la falda tra (...)

22Otro caso es el de un viejo tejedor de Otavalo, que ha pasado a ser un contacto externo permanente desde hace cincuenta años. A diferencia del mercader, este hombre había empezado su comercio de confección de chumbilinas18 gracias a sus visitas a un chamán tsachila en su juventud. En efecto, habiendo oído hablar de la fama de Alejandro y Abraham Calazacón, había decidido pasar un período de aprendizaje con este último para completar el aprendizaje emprendido con Vicente Darío Yañez, un chamán canelo quichua amazónico muy famoso. Descubrió entonces la dificultad cada vez mayor que experimentaban las mujeres tsachila para seguir tejiendo su faldas tradicionales; así que, desde su regreso a San Pablo del Lago, empezó a tejerlas con el telar de origen hispánico que utilizaban los otavaleños. Eso supuso el principio de sus viajes mensuales a Santo Domingo, donde ejercía sus artes de curación recién aprendidas, combinando técnicas andinas y tsachila, que aplicaba también en su comunidad de origen. Sigue siendo muy respetado por los Tsachila y su producción artesanal sigue siendo muy apreciada por las mujeres, sobre todo desde que abandonó su carrera de chamán tras su conversión a la Iglesia evangélica.

23Aunque la institución hispánica del compadrazgo no esté muy arraigada entre los Tsachila -que poseen otra ceremonia autóctona para sellar el parentesco ficticio entre un adulto y un recién nacido- numerosos testimonios orales nos hablan de ella como del mecanismo formal gracias al cual se establecieron las primeras relaciones permanentes con el mundo blanco a principios del siglo xx. Cuando Santo Domingo se componía únicamente de una hacienda y tres casas, y San Miguel de los Colorados estaba poblado por cinco colonos, muchos Tsachila que residían en las zonas vecinas empezaron a establecer contactos con sus habitantes. Se trataba de acuerdos sobre la cría de cerdos y la adquisición a cuenta de productos de primera necesidad introducidos recientemente en sus costumbres como el azúcar, el jabón, el trago y las velas. Aunque algunos Tsachila recuerdan bien algunos nombres, la mayoría de los mestizos eran conocidos como compadres, siendo esta relación, a veces, confirmada por el padrinazgo efectivo en bautizos y bodas. De esta época viene la costumbre de los mestizos que mantienen relaciones económicas estables con los Tsachila, de llamarles compadres sin que haya habido ningún acto ritual que lo confirme.

24No obstante, como esta institución estaba muy extendida en el mundo andino, encontramos también algunas relaciones de compadrazgo entre Tsachila e indígenas serranos, especialmente en las regiones de Otavalo y de Latacunga. En este caso concreto, la relación se consolida principalmente entre los curanderos tsachila y los indígenas con cierto poder adquisitivo que les han visitado a veces como pacientes. Su conocimiento mutuo permite establecer una red de relaciones y facilita así la movilidad en los dos sentidos. Un chamán tsachila que tiene compadres en alguna parte de la sierra se asegura allí una clientela fiel de por vida, no solamente por intermediación de su compadre, sino también por medio de toda la red de relaciones tejida por él. Esta red le permitirá ir a esta región y volver tras unos días de tratamiento, habiendo establecido en el camino nuevas relaciones y a menudo con un balance económico positivo, al que se añaden algunos regalos en especie, raros y apreciados en las tierras bajas, como las patatas.

  • 19 En todo el texto, escribo tanto Chachi como Cayapa, siendo éste un término colonial que remite a u (...)
  • 20 Término en uso en castellano de la región, de origen quichua, para designar la bebida alcohólica e (...)
  • 21 Autores más contemporáneos, como Carrasco (1988: 202) mencionan igualmente la relación entre ambos (...)
  • 22 Así, el único joven aprendiz de chamán tsachila de la comuna de Naranjos, formado durante siete añ (...)
  • 23 Tanto Barrett (1925) como Kvist y Barfod (1994) así como los Chachi que residen en las comunas tsa (...)

25Hacia la costa, la relación con los indígenas chachi (Cayapa)19 ha sido mucho más estrecha a través de la historia y lo sigue siendo en la actualidad. Algunos Tsachila contemporáneos tienen antepasados cayapas en su árbol genealógico reciente, fruto de amores atribuidos a mujeres coloradas con hombres de esta etnia de paso en la región. En efecto, era frecuente que los Tsachila viajaran a otras zonas de la costa para vender madera para canoas. También ocurría que los Chachi vendieran in situ las canoas que habían construido en su casa a los Tsachila, que las utilizaban para las expediciones de caza y de comercio o bien como recipientes para la fermentación del guarapo20. Barrett relata, a principios de siglo, el paso de un jefe cayapa por la tierra colorada de vuelta de un viaje a Quito y la manera en que su anfitrión le devolvió la visita a Punta Venado, un pueblo cayapa21. Esta relación perdura en el momento actual, pues una parte importante de los trabajadores jornaleros empleados por los Tsachila proceden de este grupo étnico. De hecho, muchos jóvenes chachi en busca de un empleo fuera de su tierra de origen se dirigen hacia la región de los Tsachila, donde se sienten menos desarraigados, tanto por sus características climatológicas como culturales. Algunos acuden a cursos de formación para profesores bilingües que imparten las religiosas de la Misión Madre Laura en Santo Domingo y aprovechan para ganar el sustento en las plantaciones tsachila. En consecuencia, seguimos encontrando parejas mixtas aunque, a causa de los estatutos de la comunidad tsachila -que prohiben los matrimonios mixtos dentro de la comunidad- la mayoría de ellos se han establecido en territorio chachi, donde, por otra parte, quedan aún tierras por ocupar. A veces, la relación económica se refuerza con una relación de aprendizaje chamánico. De este modo, a la vez que se aprovechan los contactos próximos, los Tsachila pueden ir a casa de los curanderos chachi, a quienes se atribuye no sólo poderes para neutralizar los sortilegios, sino también el conocimiento de algunas técnicas que los Tsachila lamentan haber perdido, como el remedio contra las picaduras de serpiente22. Tampoco es raro encontrar a un joven chachi que ayuda a un curandero tsachila a cambio de una pequeña retribución económica y del acceso a una nueva serie de conocimientos medicinales, como las plantas para los baños, de reconocida eficacia23. Rampidal, Santa María de Cayapas y Zapallo Grande son los tres centros chachi que tienen más contactos con las comunas tsachila en la actualidad, siendo Cóngoma y Chi-guilpe las que reciben más trabajadores chachi en territorio tsachila.

26La Amazonia, más alejada, sigue siendo la región menos visitada, pero existen intercambios que no conviene desdeñar: no solamente entre los Tsachila y la población shuar que emigró a Santo Domingo (que ha dado lugar, al menos, a un matrimonio interétnico y a una relación de aprendizaje chamánico de un joven tsachila en casa de un chamán shuar) sino también viajes de varios chamanes tsachila hacia la región amazónica, siendo Putumayo, Napo y Sucua los lugares más frecuentados.

27El chamanismo, como se puede ver, es una vía frecuente de relaciones interétnicas. Éstas tienen lugar no sólo por los aprendizajes, que justifican viajes en todos los sentidos, sino también por los tratamientos, a través de los pacientes que llegan a casa de los chamanes tsachila desde todas partes del país e incluso del extranjero.

28Los chamanes colorados gozan hoy de una reputación excelente, igual que antaño. Dicho esto, el intercambio se produce también en el ámbito económico y del parentesco. Si bien es cierto que reciben visitas de los vendedores ambulantes, los Tsachila a su vez ofrecen sus productos en el mercado. Los viajes comerciales a Quito o hacia la costa, que en otro tiempo realizaban los Tsachila con unos pocos ajíes a modo de mercancía, han dado paso a un comercio estable de productos agrícolas, especialmente plátanos. Desde la constitución de las comunas, las instituciones locales se han encargado de acondicionar más o menos un camino que une las comunas con Santo Domingo y, al principio a caballo y ahora en camión, la venta de plátanos ha pasado a ser la principal fuente de ingresos para los Tsachila. Ahora bien, si la producción indígena se dedica al mercado local, y su destino se reparte entre Quito, Guayaquil y Esmeraldas, hoy son los comerciantes mestizos que disponen de un camión los que actúan como intermediarios. Aproximadamente una vez a la semana en época de lluvias, cada quince días en estación seca, varios compradores mestizos se presentan en las comunas para cargar los plátanos. El precio es mucho más bajo que en el mercado central de las ciudades y además el pago es aplazado hasta la distribución del producto, lo que con demasiada frecuencia termina en la falta de pago por parte de los comerciantes. Esto crea relaciones muy tensas con los negociantes pues los Tsachila desconfían con razón de los intermediarios sin rechazarlos nunca abiertamente. Algunos Tsachila con buen criterio han tratado de gestionar ellos mismos la distribución y, aunque la compra de un camión está fuera de su alcance, han empezado a alquilar los servicios de un transportista, yendo así personalmente a las ciudades comerciales con el fin de obtener mejores precios para sus productos. No obstante, a los Tsachila, incluso a los que viajan a menudo, no les gusta estar mucho tiempo fuera de su casa, único sitio en el que confiesan sentirse a gusto. Este tipo de excursiones comerciales no ha tenido en ningún caso como consecuencia migraciones duraderas hacia otros lugares del país.

29Muy al contrario, son las comunas tsachila las que se han convertido en destino de jornaleros agrícolas de orígenes diversos. En efecto, desde la intensificación de la agricultura, la necesidad de mano de obra agrícola ha aumentado entre los Tsachila, que han cedido las nuevas tareas a otros colectivos étnicos antes de emprender una transformación radical de su forma tradicional de producción. Esto les permite seguir pescando, que sigue siendo una actividad atractiva tanto por su productividad como por la sociabilidad y la convivencia que conlleva; pero esto les permite además tener un poco de tiempo libre y destinarlo a las visitas y a la socialización que la pérdida de las salidas colectivas de caza ha disminuido, de lo que se quejan especialmente las mujeres. De todas formas, el nuevo orden económico ha confinado a las mujeres al espacio doméstico y a una gran soledad -se encargan del cuidado de los hijos, la cocina, la agricultura y la cría de algunos animales domésticos; acompañan a veces al marido a la recogida de plátanos cuando el hogar es de dimensiones reducidas, pero ya no organizan salidas colectivas ni fiestas como antiguamente-. Este nuevo orden ha propiciado igualmente el aumento del tiempo dedicado al trabajo masculino fuera de la casa, así como el poder de los hombres que se deriva de su capacidad creciente de relacionarse con el mundo exterior.

  • 24 Para un estudio en profundidad de la población de Santo Domingo de los Colorados, ver el análisis (...)

30Los trabajadores contratados suelen ser individuos desarraigados, cuyo destino es viajar al son de las necesidades agrícolas del país. Aunque permanezcan veinte años con los Tsachila, podrían también a la vez pasar temporadas en la Amazonia o en la costa durante algunas estaciones, siguiendo lógicas económicas o vitales. Son supervivientes de situaciones familiares difíciles, de sequías que han asolado su tierra de origen o de situaciones económicas estructuralmente complejas en ciertas regiones de Ecuador. Esmeraldas, Manabí, Guayas e Imbabura son los filones geográficos más representados entre estos trabajadores -que constituyen una tipología determinada dentro de la población móvil de Santo Domingo24-a los que hay que añadir una fuerte migración rural procedente de los valles fronterizos de Colombia, país vecino. Constituyen, pues, una población relativamente heterogénea, que implica un tratamiento personalizado por parte de los Tsachila, pues las familias establecen relaciones particulares con los representantes de cada colectivo. Como las redes de parentesco son primordiales, una familia tsachila que ha aceptado en su seno sin problemas a un indígena chachi, preferirá contratar a otro relacionado con el primero por lazos de parentesco o amistad, antes que a alguien totalmente desconocido. La presencia de los jóvenes jornaleros puede dar lugar a relaciones amorosas que han desembocado a veces en matrimonios interétnicos, prohibidos por las leyes comunitarias y fuente inagotable de debates, tanto en las asambleas periódicas de las comunas como en el ámbito de las familias. “Hoy en día uno se puede enamorar de cualquiera, menos de los animales” se quejaba el viejo Juan Evangelista Aguavil en Naranjos, lo que muestra claramente cómo los matrimonios interétnicos son aceptados de mala gana por los Tsachila de más edad.

31Las relaciones económicas interétnicas y la presencia de los jornaleros incitan a los jóvenes tsachila a viajar hacia otras comarcas para intentar la misma aventura. Durante mi estadía, fui testigo de los viajes realizados por jóvenes tsachila hacia Esmeraldas, hacia la Amazonia ecuatoriana (a la región de Lago Agrio) e incluso al valle del Cauca, en Colombia, para la recogida de la hoja de coca, y siempre los jornaleros que trabajan en sus casas están en el origen de estos periplos. Se trata de estancias relativamente cortas, en las que las principales motivaciones son el gusto por la aventura, la esperanza de reunir una cantidad de dinero para construirse una casa, o para comprarse una camioneta, o semillas. El mismo espíritu ha guiado a un escaso número de Tsachila que ha viajado a los Estados Unidos o a Europa, ya sea para probar fortuna, como hacen tantos de sus compatriotas ecuatorianos, ya sea en respuesta a invitaciones de organismos internacionales para estadías cortas. Aparte de estos periplos más bien anecdóticos, la mayoría ha visitado las capitales del país y tiene buenos recuerdos de las relaciones entabladas en ellas.

32El contacto cada vez más estrecho es el que se crea con la población de Santo Domingo, donde los Tsachila van con regularidad, sobre todo los domingos (día de mercado semanal). Además, la ciudad se convierte en un lugar de citas para los miembros de diferentes comunas pues la comunicación con el centro urbano es más fácil que entre las comunas indígenas entre sí. Sin embargo, dada la gran inseguridad de esta ciudad de crecimiento demográfico descontrolado, los Tsachila prefieren cada vez más acudir a las pequeñas parroquias circundantes para realizar sus compras, allí donde una menor afluencia de gente les permite confiar más en los comerciantes mestizos, a menudo viejos colonos cuyas relaciones de vecindad vienen de muy antiguo.

33Sin embargo, no se puede llegar a la conclusión de que los Tsachila establecen relaciones de amistad incondicional con todos los mestizos, y menos aún con los de su vecindad. Muy al contrario, existen conflictos permanentes con algunos de estos colonos, sobre todo debido a los lindes de las tierras, y no es raro oír historias de maldiciones lanzadas de un lado y del otro que acaban en muertes por brujería. Pese al poder atribuido a los chamanes tsachila, algunos “curanderos” mestizos han conseguido atemorizar a familias que habían sufrido las consecuencias de sus prácticas, pero los asesinatos se mantienen siempre en el marco del chamanismo, y yo no he oído nunca hablar de violencia física ejercida por los Tsachila. En cambio, el responsable de la muerte de un joven tsachila durante mi permanencia no fue nunca identificado, y aunque se acusara a los mestizos, tuvieron lugar una serie de hechizos en cadena en el seno de varias familias indígenas.

  • 25 Ver la “Nota sobre la transcripción del tsafiki”.

34Más allá de las relaciones con el vecindario, los Tsachila reciben influencias ideológicas del exterior que no podemos ignorar: por una parte la escuela, por otra las iglesias, se han encargado de lo que Gruzinski (1991) llamó “la colonización del imaginario”. En efecto, la colonización cristiana data de varios siglos, pero, pese a la entrada temprana de los jesuitas en territorio colorado, los largos períodos de ausencia de sacerdotes permitieron a los Tsachila preservar la base de su cosmología, a la que se añadieron símbolos cristianos a modo de complemento más que como sustitución o síntesis (Ventura, 2000c). No obstante, la presencia evangélica, que se hizo notar más desde su aparición local a mediados del siglo xx, marcó algunas conciencias y aunque su influencia haya sido temporal, ha marcado mucho la generación que está alcanzando ahora la cincuentena: disminución del número de hijos por familia, eliminación casi total de las fiestas tradicionales y una cierta falta de fe hacia los chamanes por parte de los indígenas conversos que, sin embargo, no ha provocado un aumento de visitas a los médicos. Además de la presencia de dos mujeres evangelistas norteamericanas en San Miguel de los Colorados en los años cincuenta (cf. Elliot, 1975), una pareja de misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) vivió en la comuna de Cóngoma durante treinta y cinco años desde 1956 (Instituto Lingüístico de Verano, 1992: 107). Los Tsachila no manifestaron nunca hostilidad hacia estos gringos que pasaron tantos años con ellos y que, para muchos, fueron los que emprendieron la mejora de su calidad de vida: durante su estancia tuvo lugar la apertura de la escuela bilingüe, la primera colección de mitos, la construcción de caminos y puentes, y la llegada de la electricidad a la comuna. Con la expulsión de los evangelistas del ILV de Ecuador en los años ochenta, la pareja abandonó Cóngoma y terminó de poner a punto sus materiales lingüísticos: cuadernos escolares, manuales de gramática y un diccionario sucinto, traducciones de la Biblia y varios artículos de lingüística especializada25. A raíz de su partida, la mayoría de los Tsachila conversos volvió a visitar a los chamanes, a participar en las fiestas, even-tualmente a beber y a fumar y algunos incluso se han bautizado en la fe católica. La conversión al catolicismo o al protestantismo se revela, pues, de carácter instrumental. Dicho esto, la Iglesia católica, que ejerce su influencia desde Santo Domingo y las pequeñas parroquias próximas a las comunas, sigue siendo más eficaz sin que eso suponga atraer a más fieles a las misas que organiza. Actualmente, gestiona indirectamente la escuela bilingüe a través de las religiosas misioneras de la Madre Laura, que forman a los profesores indígenas en su Instituto. La misión de la Madre Laura se instaló en San Miguel hacia 1950, después en Santo Domingo donde se encuentra en la actualidad. Es difícil ponderar la presencia de la Iglesia a escala de todo el país, y especialmente en las zonas rurales, pero la influencia del Obispo de Santo Domingo en los destinos de los Tsachila sigue siendo evidente, tanto en lo relativo al desarrollo material -canaliza la cooperación católica internacional- como a los apoyos políticos eventuales, pues las quejas a la justicia pasan a menudo por sus manos, como en la constitución de las propias comunas. La vulnerabilidad estructural de los indígenas ante los poderes públicos ha llevado a éstos últimos a aceptar la relación paternalista propuesta por la Iglesia y pedir a ésta su ayuda. Juan Evangelista Aguavil, casi centenario y todavía vestido con la indumentaria tradicional, me confesó, muy agradecido, el día en que le regalé un manpe tsanpa (la falda masculina tradicional), que iba a conservaria sin estrenar hasta “el día en que tuviera que ir a pedir algo a Monseñor Obispo”.

  • 26 La forma ecuatoriana de volley-ball, que se distingue de la estándar por el número de jugadores, q (...)

35Dejando aparte la enseñanza del castellano a los jóvenes traductores de la Biblia impartida por los misioneros evangelistas, la escuela bilingüe se institucionalizó entre los Tsachila en 1988. Actualmente existe una escuela en casi todas las comunas y dos en Cóngoma, la comuna con más población, que acogen también a niños mestizos que viven en los alrededores. Este último hecho contribuye a reducir el tiempo dedicado a la enseñanza de la lengua autóctona que adolece además de la falta de manuales escolares editados en tsafiki. La escuela sigue siendo no sólo la vía de hispanización más eficaz, sino también el medio de introducción de la cultura nacional, a menudo muy alejada de la realidad de las comunas y cuya asimilación sigue estando bastante diluida. A la escuela y las iglesias, habría que añadir también la radio, muy escuchada en los hogares tsachila y, en menor medida, la televisión, como vectores de la influencia externa. El tsafiki se sigue hablando normalmente y salvo en el pequeño número de parejas mixtas, es la lengua de comunicación por excelencia en los hogares. Por otra parte, la presencia de jornaleros hace que el castellano sea cada vez más utilizado en la vida cotidiana, sobre todo por los hombres que lo usan más en sus relaciones con el exterior, así como por los niños en edad escolar. Aunque siempre en número reducido, algunos jóvenes prefieren hablar castellano y existen algunas actividades abiertas a los jornaleros o incluso a los vecinos no tsachila, tales como los partidos de ecuavoley26 en los que los diálogos se desarrollan más bien en esta lengua incluso entre hablantes que se comunican habitualmente en tsafiki.

36La sociedad tsachila es un buen ejemplo del cambio de una forma de producción de autosubsistencia a una economía orientada en parte hacia el mercado. Sin embargo, esta transformación no ha sido radical para ninguno de sus miembros, ni siquiera para las generaciones jóvenes, que, a la vez que tratan de sacar provecho de sus tierras, siguen prefiriendo la vida en las comunidades que el trabajo asalariado en el exterior. Los únicos individuos que reciben un salario permanente son los profesores bilingües. Pero sus ingresos son tan escasos que, al cabo de unos años de enseñanza, vuelven a la explotación de las tierras familiares, hecho del que se quejan los dirigentes de la educación bilingüe. Un número muy reducido de Tsachila ha logrado hacer carrera fuera de las comunas -un abogado, dos asistentes de gestión para el desarrollo, dos traductores a tiempo parcial para instituciones ecuatorianas, y algunos jóvenes estudiantes en la universidad. Por último, una pequeña cantidad de mujeres trabajan como costureras a domicilio y también cosen para clientas mestizas. El resto, hombres y mujeres, sigue practicando la caza, la pesca, la recolección y la horticultura como lo hicieran en otro tiempo sus antepasados según los relatos locales y los informes de los etnógrafos clásicos. Hoy en día la pesca se está haciendo más preponderante en detrimento de la caza, antaño muy significativa en el plano simbólico, y de la recolección, cada vez más inusuales debido a la desaparición de la selva. La horticultura por su parte ha experimentado una transformación radical y se podría hablar casi de agricultura platanera.

37Esta integración relativa en el mercado nacional no se ha traducido en una participación política significativa. En Ecuador, ésta debería pasar por las estructuras de organización de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), que ha pasado a ser el interlocutor más o menos estable del Gobierno ecuatoriano. Existe un desfase considerable entre la integración económica y cultural en la sociedad nacional, y la adquisición real de la ciudadanía (cf. Stolcke, 1997), situación en la que además los Tsachila experimentan una incomodidad evidente frente a los medios formales de participación política que las legislaciones nacionales otorgan a los indígenas, por razones muy complejas (cf. Ventura, 1996b).

38A pesar de este panorama de apertura extrema a las influencias exteriores que acabo de presentar, de esta historia hecha de relaciones, la identidad tsachila sigue configurándose a partir de una lógica que sólo puede reproducirse en el seno de las comunidades. Los avatares de esta configuración constituyen el objeto de las páginas que siguen.

Notes

1 Ver, por ejemplo, Fesra (1993 [1909]: 381-400), Sheppard (1935: 416) o Blanchard (1962: 198-199).

2 El Obispo Schumacher nos lo confirma: salió en junio de 1882 en misión a Santo Domingo y San Miguel, donde tuvo que esperar algunos días a los indios, que estaban en la selva para recoger el caucho (“una misión”, carta del Obispo Schumacher del 13 de septiembre de 1882, en Dautzenberg (1968 [1908]:158-161).

3 Instituto Nacional de Estadística y Censos (INEC), Ecuador.

4 La Ley de Organización y Régimen de las Comunas fue aprobada el 6 de agosto de 1937 y su addenda, el Estatuto Jurídico de las Comunidades Campesinas, el 7 de diciembre del mismo año. En 1993 seguía estando en vigor, con modificaciones insignificantes. La ley prevé, entre otras cosas, la propiedad colectiva del suelo de las poblaciones que tradicionalmente han vivido en un lugar, y la necesidad de un mínimo de cincuenta personas para constituir una comuna. Igualmente, la ley establece el funcionamiento político de las comunas, con cabildos compuestos por cinco miembros elegidos periódicamente, al mismo tiempo que establece su dependencia administrativa del Ministerio de Agricultura y Ganadería (ver Ley de Organización y Régimen de las Comunas y Estatuto de las Comunidades Campesinas, 1993). A raíz de ¡os cambios acaecidos en la Constitución de 1998 y el nuevo estatuto de los pueblos indígenas en Ecuador, en 2004 se modificó nuevamente, sin que la mayor parte de estas cuestiones se viera esencialmente cambiada: propiedad colectiva de la tierra, cabildos de cinco miembros como órgano de gobierno, la adscripción al mismo Ministerio... sólo el tono recuerda que se trata de otro contexto político en cuanto al respeto hacia los pueblos indígenas: “Las comunas se regirán por esta Ley y adquirirán personería jurídica, por el solo hecho de atenerse a ella. En la aplicación de la presente Ley se garantiza el ejercicio de los derechos colectivos de los pueblos indígenas que se autodefinen como nacionalidades de raíces ancestrales y de los pueblos negros o afro-ecuatorianos, así como, de las comunidades que forman parte de estas colectividades de acuerdo a lo dispuesto en el Axt. 84 de la Constitución Política de la República” (Art.3). Finalmente, en 2009 y dadas algunas incompatibilidades con la nueva Constitución de la República del Ecuador de 2008 y algunos vacíos, se propone una nueva reforma de la Ley que además de aumentar el número mínimo de personas necesarias para su fundación a 100, abandona la dependencia administrativa del Ministerio de Agricultura y Ganadería de las comunas, en beneficio de las Federaciones cantonales, provinciales y nacional de comunas y otras leyes y decretos aprobados con posterioridad han entrado en contradicción con el espíritu de esta Ley, como el RUOSC (Registro Único de Organizaciones de la Sociedad Civil).

5 Costales (1965: V) ofrece la distribución por comunas, cuya suma asciende a 13 106 hecráreas para el conjunto. Sin embargo, según las escrituras de adjudicación y un informe del Ministerio de Agricultura y Ganadería (MAG) de Ecuador (1974), hacia el final de los años sesenta, los Tsachila disponían de 9 058 hectáreas distribuidas en 8 comunas: Bua (2 750), Cóngoma (2 096), Poste (1 284), Chigüilpe (1 247), Peripa (608), Naranjos (510), Otongo-Mapali (350) y Filomena Aguavil (213), ésta última más conocida como Tahuasa, ahora ya prácricamente disuelta. Según datos de CODENPE de 2002, de las 19 119 hectáreas legalizadas por la comunidad rsachila en su conjunto, conservaban sólo 9 060 hecráreas a raíz de las permanentes invasiones de sus tierras por parte de colonos.

6 Varios Tsachila mencionan las invitaciones a unirse al grupo que los líderes de una u otra de estas unidades de residencia hacían a otras familias para llegar al número de habitantes necesario para constituir legalmente una comuna.

7 Esta cifra es contradictoria con la que se menciona en la introducción de la misma obra (Costales, 1965: IV), en la que el autor habla de seiscientas familias de Colorados.

8 Pedro Cieza de León, en 1553, en su Parte Primera de la Crónica del Perú (en Jijón y Caamaño, 1997: 361) ya había citado su nombre al describir el interior de la costa: “La tierra adentro, al E. de la costa manabita, vivían otras gentes, los Campaces o Colorados, de diferente lengua: eran sus casas de madera, pequeñas, la cobertura de paja o de hoja de palma.... Andan vestidos”.

9 Heredia (1940: 27) sitúa esta permuta en 1708, probablemente debido a cartas de protesta que se sucedieron entre tanto por parre del misionero jesuira de Angamarca (cf. Jouanen, 1943: 53-55 y 443).

10 Autos de los indios Yumbos 1758: f/8.

11 Ver Ventura (2003). Para un análisis de las formas de incorporación del pasado, de la historia colonial y de los intercambios interétnicos en los mitos y el chamanismo, ver también Ventura (1999).

12 Cayetano Osculati habla de la presencia de los Yumbos o Colorados, asociación que confirma la identidad quizá todavía ambigua de los propios indios en aquella época.

13 Ver Salomon (1997) y Ventura (2000a, Tomo I, capítulo 1).

14 Ver la justificación que los jesuitas hacen de su entrada en el dominio de los Colorados, según una demanda explícita de los indios (en Velasco, 1841, en referencia probable a 1592, citado por Heredia, 1940). Ver también la carta que Açencio Bibili, un cacique colorado, habría enviado en 1754 al padre dominico Collado justificando su huida y dispersión preventivas para prevenirse contra toda nueva extorsión tributaria; ”Padre mio aqui me anotificaron que benia Ormasa vuelta para aca y si acaso biniese tengo de cierto que no nos aliara a ninguna de nosotros si VS paterd viene solo sera bien resebido dentro de nuestros corasones que asi nos aviso los de Gualea y todos y aunque Machuca nos a dicho que no a de benir estamos yncredulos y a la ora que biniese Ormasa no nos aliaran ni por sueño y por eso no emos sombrado agusto y me era VS paterd de embiarme a avisar de ciertos y quando a de benir tambien para aderesar los caminos y tambien la yglesia padre mio çiempre tendremos lo dicho que VS benga hasta la pascua del espiriru santo porque de estar nuesttas chaguitas [sic] recien y tambien el tiempo malo con tantos aguas y los rios cresidos ay mucho que aser en los caminos tantos despeños y no soi mas y quedo rogando a dios me lo ge mu° an° [i.e. guarde muchos años] para nuestro alivio santo domingo y Marso 22 de 754“ (citada en Salomon, 1997: 109-110).

15 Ver Mateo Tsachi, en Calazacón y Oranzona (1982: 306-312).

16 Ver la descripción que hace Maldonado de los pueblos de la Gobernación de Esmeraldas, donde en 1744 coexistían todavía probablemente Yumbos y Colorados: “a los cuales [habitantes de Santo Domingo y San Miguel] llaman Colorados porque los indios sus habitantes se tiñen las caras de este color, como también los de Yumbos, con zumo de achiote” (“El ‘Memorial Impreso’ de Maldonado, i.e. Descripción de la Provincia de Esmeraldas por Pedro Vicente Maldonado. 1744 ? - Quito” en José Rumazo González (comp.) 1948 DHAQ, Madrid: Afro-disio Aguado, T.2, p.55-161, p.100, en Salomon 1997: 107).

17 No puedo desarrollar en el marco de esta obra el debate generado a lo largo del siglo xx en torno a la pertenencia lingüístico-cultural de los Tsachila. Para hacerse una idea, basta consultar los trabajos de Beuchat y Rivet (1907, 1910), Von Buchwald (1918, 1922), Jijón y Caamaño (1941), Murra (1948), Mason (1950), Swadesh (1959),Tovar (1961),Tovary Larrucea de Tovar (1984), Moore (1962), Loukotka (1935, 1968), Bernárdez (1979), González (1980), Constenla (1983), Srark (1983) y Greenberg (1987), entre otros.

18 Término en uso en castellano de la región, de origen quichua, para designar el tunan, la falda tradicional de las mujeres tsachila.

19 En todo el texto, escribo tanto Chachi como Cayapa, siendo éste un término colonial que remite a una localización geográfica, y el más utilizado por los Tsachila.

20 Término en uso en castellano de la región, de origen quichua, para designar la bebida alcohólica elaborada con el jugo fermentado de la caña de azúcar

21 Autores más contemporáneos, como Carrasco (1988: 202) mencionan igualmente la relación entre ambos grupos étnicos.

22 Así, el único joven aprendiz de chamán tsachila de la comuna de Naranjos, formado durante siete años exclusivamente por un curandero chachi que vivía cerca de Santo Domingo, ejerce ahora en su comuna, una de las pocas en las que faltan chamanes. Sigue dependiendo de su maestro, que le proporciona los ungüentos que le ha enseñado a aplicar pero no todavía a preparar. Aunque se le considere todavía poco experimentado, recibe principalmente pacientes tsachila que aprecian en él el poder más amplio atribuido a los espíritus de los Chachi igual que la terapia anti-ofidiana citada anteriormente. Sin embargo, hay que confesar que este desconocimiento debe ser reciente pues diversas fuentes orales y bibliográficas (cf. Holm-Nielsen et al., 1983) indican lo contrario.

23 Tanto Barrett (1925) como Kvist y Barfod (1994) así como los Chachi que residen en las comunas tsachila, informan del desconocimiento de los curanderos chachi en el tema de las virtudes medicinales de numerosas plantas, contrariamente al extenso saber fitoterapéutico tsachila.

24 Para un estudio en profundidad de la población de Santo Domingo de los Colorados, ver el análisis socio-económico de M. Naranjo et al. (1987).

25 Ver la “Nota sobre la transcripción del tsafiki”.

26 La forma ecuatoriana de volley-ball, que se distingue de la estándar por el número de jugadores, que se limita a tres por equipo.

Table des illustrations

Titre Mapa 1. Localización de los Tsachila en Ecuador
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6460/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 554k
Titre Mapa 2. Localización de las comunas tsachila
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/6460/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 268k

© Institut français d’études andines, 2012

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