1 «Huacapvillac, que quiere decir el que habla con la huaca, es el mayor, y tiene cuidado de guardar la huaca y hablar con ella y responder al pueblo lo que él finge que dice, aunque algunas veces les habla el demonio por la piedra» (Arriaga, 1999 [1621]: 41).

2 Para un buen ejemplo de una consulta de este tipo, ver Leonardo Chullo (consul, 290501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 2, pp. 171 sq).

3 Cf. Leonardo Chullo, Consul, 29050/ (In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 2: 171).

4 El wayra: el espíritu, el animu. Se trata a menudo, como se verá, de un suq’a wayra: el espíritu de un machu.

5 Hap’ihatasunkiman: leeemos el post-verbo /-ha-ta-/ como /-qa-ta-/ que implica la idea, según Antonio Cusihuamán, de una acción llevada hasta el final, de manera minuciosa (Cusihuamán, 1976: 209).

6 Sobre este punto, se consultará con provecho el artículo de Elizabeth Kreimer: «Los chamanes se clasifican de acuerdo a cuál de estas fuerzas [de armonía o de desorden] se suscriben. En este sentido, el quechua los define como hampis y laijas, y el castellano como curanderos y maleros. Sobre la base que los chamanes dicen que: «para ser un buen curandero hay que ser un buen malero», y que «para ser un buen malero, hay que ser un curandero», se cree que los hampis y curanderos trabajan en dirección a la armonía y que los laijas o maleros crean desorden y hacen daño» (1988: 154). Véase también nuestro propio análisis (Ricard, 2004a: 51-54).

7 Se encuentra también, en la región de Pomacanchi y Chumbivilcas, maqt’illu, compuesto de maqt’a (joven, muchacho en edad de casarse, con una carga a menudo despectiva de «joven indio pobre») e /-illu/ (Gina Maldonado, com. pers.).

8 Nuestros propios datos confirman sobre este punto la observación de Casaverde Rojas: «El rayo está subordinado a los ruwal, quienes lo utilizan como intermedio para dar poder a los magos» (1970: 169).

9 «El Alto Mesayuq es un mago que recibe poderes directamente de los Ruwal, por intermedio del Rayo» (Casaverde Rojas, 1970: 212). Y también: «mediante el qhaqya (rayo), los espíritus de las montañas confieren a los individuos elegidos por ellos, los poderes para desempeñar las funciones de paqo» (Núñez del Prado, 1970: 96).

10 «[…] el poder [de los altumisayuq] les es legado mediante tres descargas consecutivas del rayo: la primera los mata y desparrama en pedazos; la segunda los reúne y la tercera los vuelve a la vida» (Núñez del Prado, 1970: 104). De igual manera ver Casaverde Rojas (1970), Platt (1997: 404).

11 La asociación qhaqya-Santiago nos recuerda que, incluso en la región de Cuzco, el qhaqya es concebido a veces como una divinidad autónoma. Ver sobre este punto la nota 15 de este capítulo.

12 Ch’awichiy: arrugarse, achicarse, reducirse, según Cusihuamán (2001: 35).

13 A veces, la trinidad de compone más bien de la nieve (rit’i), el granizo (chikchi) y el rayo (qhaqya): ver Núñez del Prado B. (1970: 96). Pero César Itier habla, como nosotros, de Qhaqya: rayo-trueno-granizo (Itier, 1997b: 316, nota 17), y de su función de «dador de poderes» de comunicación con el mundo-otro.

14 Uqllay significa «proteger», «incubar», «abrigar con su cuerpo» (Cusihuamán, 2001: 74).

15 Sobre la historia de esta asociación ver Gade (1983: 777-781). Tanto Gade como Saignes encuentran en Bolivia ejemplos de culto a qhaqya, concebido como una divinidad autónoma (Saignes, 1991: 716). En el territorio macha de Bolivia, los apu («cerros-cóndores») son servidores de una divinidad superior, Tata-Pumpuri, es decir Santiago: «en su nuevo oficio, [los chamanes] se comunicarán con el Tata Pumpuri, y pondrán a sus clientes indígenas en contacto vivo con él, ya sea encauzando directamente su voz, o por la intercesión de los cóndorescerros que son sus sirvientes» (Platt, 1997: 404-405). Para Saignes, esta característica indica la influencia de un antiguo substrato religioso de origen aymara, en el que las fuerzas meteorológicas desempeñaban un rol preponderante (1991: 716). En la región de Siwina Sallma, el qhaqya está mayormente subordinado a los apu: pero a veces también, se lo representa como una entidad independiente.

16 Sobre este punto ver mi entrevista con Teófilo Waman, 280501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 527 sq.

17 Un individuo que no hiciese ni lo uno ni lo otro corre peligro de muerte. Se encuentra un testimonio de este caso en Platt (1997: 405).

18 Qhaway, literalmente mirar, significa aquí: «leer la coca, interrogar a los apu», etc.

19 A no ser que se trate del aprendiz altumisayuq. Los altumisayuq son escogidos por los apu para convertirse en sus servidores, sus «mandaderos», sus «empleados», expresiones, todas, que se traducen en quechua por waynillu. La relación de pertenencia no es ajena a la noción de waynillu.

20 Yupaychay es un verbo muy empleado en el ritual católico, y que significa: «bendecir, cantar alabanzas».

21 Se usa también un derivado hispanizado: qarpación.

22 Lluq’i: lit. «la izquierda», es asociado a menudo, como se verá, a la cura terapéutica, y por ende a los poderes sobrenaturales del chamán.

23 Ver mi entrevista con el altumisayuq (Cerapio Mamani, 181201. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 171 sq.).

24 Es lo que se extrae de la entrevista con el altumisayuq (Teófilo Waman, 280501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 527 sq.).

25 Hay que usar estos sustantivos, en particular el sustantivo «compadre» para evitar desatar su cólera (Gina Maldonado, com. pers.).

26 Cf. Leonardo Chullo, 290501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 390 sq.

27 «[…] wawankuna kashanku, chaypi unquqkuna»: los enfermos son como hijos de los apu. Esta afirmación está en relación con aquella, frecuente, que quiere que los apu se disputen la calidad de «padrinos» de los recién nacidos. El padrino velará sobre su ahijado a lo largo de toda su existencia. Además, los hombres dependen siempre del apu sobre cuyas laderas han nacido, o bien sobre cuyo territorio viven, se desplazan, etc. Desde este doble punto de vista es importante, para el altumisayuq, estar en relación con el mayor número posible de apu. Estos apu intervendrán en el tratamiento de la enfermedad del paciente.

28 «[…] nos parece que el prestigio [de los altomisayuq] no se encuentra en su comunidad de origen en la cual ni siquiera son reconocidos como tales sino que la reputación de los altomisayuq se halla en parajes distantes del lugar donde viven» (Núñez del Prado Béjar, 1970: 106).

29 «Wahaq»: literalmente, «llamador»: otro nombre para designar al altumisayuq.

30 El nombre de un cerro: literalmente «ése, cuyas laderas están cubiertas de ichhu».

31 El que hace hablar [a los apu]: sinónimo de altumisayuq.

32 Tal vez Francisco Sacca lo confunde con el loro.

33 Hanaq pacha es tomado aquí muy evidentemente en su acepción católica, el Cielo.

34 Además, estas sesiones tienen un carácter esencialmente privado. A menos pues de ser un allegado del enfermo, es difícil asistir a ellas.

35 Buscando ser coherentes, hemos respetado la ortografía de Cusihumán, que escribe /wa-h-ay/, y pronuncia el sonido «h» como una consonante velar. Sin embargo, la pronunciación, en la mayoría de las zonas de la región de Cuzco, es uvular, como nos lo ha recordado César Itier. Habría pues que escribir waxay.

36 Cerapio Mamani, 220301. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 179 sq.

37 Ver Cirilo Condemayta, 090401. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 224 sq.

38 Desde este punto de vista estamos en desacuerdo con la interpretación que propone Tristan Platt de la sesión chamánica en las Tierras Altas: «la posesión por el espíritu es en sí algo peligroso y desgastante: penetra bajo la forma de un ave — por lo general un cóndor — que posee el chamán, le vuelve más inteligente (aswan intilijinti) y modifica su voz a tal punto que la audiencia puede escucharle a él y al espíritu conversar como si fueran dos personas distintas» (Platt, 1997: 405). Ninguno de nuestros informantes concibe la sesión chamánica de esta manera: la prueba de ello radica en que quien es descubierto «hablando» en lugar de los apu, es acusado inmediatamente de superchería. Los apu son realidades pertenecientes al universo sensible, que penetran realmente en la habitación, y con las cuales es posible conversar. El altumisayuq desempeña el rol de mediador: pero él es testigo de la manifestación sensible del mundo-otro — de su hierofanía —, al igual, exactamente, que sus clientes.

39 Para Mircea Eliade, la posibilidad de esta «hierofanía», de este contacto directo con lo sagrado, es la definición misma del chamanismo (Eliade, 1974).

40 Tomamos esta expresión a Robin Horton: «it is through constant use of spiritual concepts in systems of explanation, prediction and control that people acquire a sense of the thereness of spiritual beings» (Horton, 1993: 377). Pero, en el caso de los apu, esta «presencia» no resulta solamente del uso cuasi cotidiano de las nociones para explicar, prever y controlar el infortunio, sino también del hecho que estas nociones pueden convertirse en objetos sensibles, que ellas son los agentes espirituales de una realidad sensible que puede manifestarse directamente.

41 Sobre esta problemática de la reapropiación de la escritura, se consultará Platt (1992: 133-147).

42 Sobre este tema, es poco probable que haya que concluir del uso del vocablo «wawa» que los apu que hacen uso de él son necesariamente apu femeninos. Numerosos apu, de estatuto indubitablemente masculino, emplean este término para designar a los participantes de la sesión chamánica. Así, si se generaliza esta observación, no es seguro que una expresión como «supaypa wawan» implique necesariamente que el supay en cuestión es femenino — «Podemos constatar que el carácter feminino de supay es implícito, puesto que […] supáypa wawan «hijo del demonio, endemoniado» [contiene la raíz] wawa que, como término de parentezco, sólo puede relacionarse con una mujer» (Taylor, 2000: 31) —.