1 Cf. Nuñez del Prado Béjar (1970: 112).

2 Esta explicación ha sido empleada por Valérie Robin en la tesis que dedica a los ritos y a las representaciones de los muertos en los Andes surperuanos (Robin, 2002).

3 Robin (2002: 148) que remite a la tesis doctoral de Juan Carlos Estenssoro: «J. C. Estenssoro ha demostrado que el sistema tripartito, que dividía al mundo en mundo alto (hananpacha), superficie terrestre (kaypacha), y mundo de debajo de la tierra (ukhupacha), era una creación de la Iglesia colonial. Los términos kaypacha y ukhupacha constituían seguramente neologismos. La construcción de ukhupacha para traducir el infierno se ha probablemente servido de una metonimia (con ukhu el interior o lo de adentro y pacha porción de tiempo o de espacio), permitiendo evocar el mundo infernal como estando bajo la tierra» (ver Estenssoro, 2003: 111).

4 «el concepto básico de supayya- “transformarse en supay” es efectivamente el de “transformarse en muerto, sombra, fantasma”» (Taylor, 2000: 23).

5 Taylor (2000: 25): «[…] partían hacia sus pacarinas (/pacarina/ ‘lugar de origen mítico de la comunidad’) para un descanso aparentemente eterno». En el caso citado en el texto «a su upaimarca de Titicaca y Yaromarca».

6 «[…] la expresión wiñay wiñay significa “eterno”. En la época colonial esta expresión fue establecida como traducción quechua del concepto de “eternidad”, nuevo en los Andes» (Robin, 2002: 149).

7 Ukhupi es empleado solo a menudo, sin sustantivo unido. Se dice «en el interior», y no «en el interior de… (la montaña, el lago, etc.)». Por esta razón la locución termina siendo sustantivada: se trata «del mundo del interior», del «abajo».

8 «El espacio en el que se desarrollan las acciones de los mitos, comprende dos mundos que se complementan e integran: uno es el Ukhu Pacha, y el otro el Kay Pacha. El primero está abajo, es el mundo inferior, interno y subterráneo, con connotación femenina. El Kay Pacha es el mundo donde se desarrollan las actividades de los mortales; es “este mundo” real y actual, su connotación es masculina. El mundo de adentro es el generador de la vida, de la abundancia, de la renovación y la continuidad dinámica de la misma» (Flores Ochoa ed., 1988: 237-238).

9 Ver el interesante artículo que Jeannette Sherbondy consagra a este tema: «El regadío, los lagos y los mitos de origen» (1982). En el mito inca de la «creación», Viracocha, después de haber dado forma a los primeros hombres sobre el Titicaca, los envía bajo tierra hacia las paqarinas, de donde saldrán para fundar los ayllu — para una excelente síntesis de los mitos incas, según las diferentes crónicas, ver Urton (1999) —.

10 A. Merma, iskay qucha (240501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 2: 21 sq.).

11 El diccionario de Cusihuamán traduce quwa de la siguiente manera: «trompa espiral de nube que se cuelga de la masa principal de la misma en la época de lluvias [es decir, tornado]. Es atribuida por la gente de ser la cola de un gato gigante sobrenatural, emparentado con el granizo que en ciertas ocasiones baja a la tierra y suele estar en las orillas arenosas de los ríos, convertido en un pequeño gato». Máxima Chuquichampi asocia, ella, al quwa con un ave, que da a luz «el que truena», el qhaqya, que es concebido como una trinidad: los tres hermanos rayo-trueno-granizo.

12 Es el nombre de un despacho particular, que contiene cristales.

13 «The bear lives in caves and thus connects this world (kaypacha) with the underworld (ukhupacha) and spirit world» (Randall, 1982: 56).

14 Machu wayra: el espíritu — el viento — del machu. Esta palabra designa también la enfermedad que se atribuye al machu.

15 E. Suychiri, Cóndor (270501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 2: 82 sq.).

16 «Acosta, Cobo y Murúa reanudan la descripción del culto de las estrellas esbozada por Polo de Ondegardo quien nos informa que, según la creencia india, todos los animales y los pájaros poseían un semejante en el cielo a cuyo cargo estaba su procreación y su multiplicación» (Taylor, 2000: 5).

17 «Hanaq pacha y el cielo no son equivalentes homeomórficos, porque tienen una función muy distinta en las dos cosmovisiones. El cielo filosófico-teológico greco-cristiano, en primer lugar, es un concepto de “trascendencia”, separado radicalmente por un khorismos de la tierra. […] En segundo lugar, hanaq pacha tampoco es simplemente el “cielo” astronómico; lo divino […] forma parte de éste. […]Hanaq pacha no es de ninguna manera el “más allá” (trascendente) en sentido metafísico o escatológico; la relación de correspondencia impide cada interpretación dualista y diastática (inmanencia/trascendencia; más-acá/más-allá). Tal vez podamos traducir tentativamente la expresión hanaq pacha por “campo cósmico de arriba”, “orden cósmico del estrato superior”» (Estermann, 1998: 158).

18 Tengamos cuidado sin embargo en señalar que este conflicto es doloroso — porque insoluble — en términos cognitivos, pero se encuentra asociado a una psicología de la «di-glosa», tan difundida y corriente en los Andes, que ha pasado a ser tolerada. No vayamos a creer que los pastores luchan todos los días, con pena, entre los términos opuestos de discursos contradictorios. Por el contrario, se siente que se deslizan alternativamente — a merced de los contextos de enunciación y de práctica ritual — en el interior de tal o cual paradigma interpretativo. Los pastores pueden reproducir así, en sus discursos y sus ritos, a veces la ortodoxia católica, a veces los contenidos de creencia legados por la tradición. Esta bivalencia no cae en falta sino cuando la presión prosélita se extiende a universos performartivos que anteriormente se le escapaban. Abordaremos más en detalle el problema del conflicto cultural en la cuarta parte de este libro.

19 Los kukuchi son «almas condenadas», como se extrae de gran número de entrevistas. Cf. Justina Quispe, 05502 / 8 / (Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 320), Francisco Sacca 030502 / 47 / (ibid, p. 265), O. Qanqere 280601 / 42 / (ibid, p. 496), Teófilo Waman 280501 / 40 / (ibid, p. 533), por ejemplo.

20 Por ejemplo la crónica de Guamán Poma, que menciona al Puquinapampa y al Qoropuna como moradas de los muertos. Cf. sobre este tema Robin (2002: 136) que remite a Guamán Poma (1987 [1613]: 290) y al artículo que Ricardo Valderrama y Carmen Escalante han consagrado a las representaciones de los muertos en la provincia de Chumbivilcas (Valderrama & Escalante, 1980).

21 Es la versión de Qotobamba, que coincide con la versión Q’ero (Núñez del Prado Béjar, 1970: 63-67).

22 Es la versión «mesiánica», recogida en Puquio por José María Arguedas, por ejemplo (Cf. Arguedas, 1964: 227-234, citado por Casaverde Rojas, 1970: 153), o por Fernando Fuenzalida en Ayacucho (Fuenzalida, 1977).

23 Cf. el artículo que Fernando Fuenzalida consagra a esta tripartición (1977).

24 «Era un tiempo en que no existía el sol, y moraban en la tierra hombres cuyo poder de hacer marchar a voluntad las rocas, o convertir montañas en llanuras, con el solo disparo de sus hondas. La luna irradiaba en la penumbra, iluminando pobremente las actividades de aquellos seres conocidos con el nombre de “ñaupamachu» (Núñez del Prado, 1957: 5-7).

25 «Es por eso que las osamentas que se encuentran en las grutas, y los muros de las [antiguas casas] son tan pequeños: en estas ruinas, como se les llama, habrían vivido ellos» (Octavio Qanqere, 070501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 481 sq). Según Juvenal Casaverde Rojas: «dicen que, en su época, los Machus vivieron formando pueblos a semejanza de los actuales, casi en los mismos lugares y con los mismos nombres, pero gustaron habitar las cimas de los cerros dominantes, como lo demuestran los restos arqueológicos precolombinos de la zona» (Casaverde Rojas, 1970: 153-154).

26 «Al respecto cuentan: “Los Machus recorrieron las poblaciones vecinas y alejadas en busca de tierras fértiles, llegando en sus correrías hasta Paucartambo y Ollantaytambo (Cuzco), lugares de los que trajeron pequeños ataditos de las tierras más dulces y fructíferas”» (Casaverde Rojas, 1970: 154).

27 Cf. Núñez del Prado C. (1957: 7-8). Los documentos de inicios del periodo colonial muestran el vínculo entre los machu y los apu: los machu son concebidos como hijos de los apu, como en la versión Q’ero: «[…] dicen que [los malquis] son hijos de las huacas, los cuales tienen en los campos y lugares muy apartados, en los machays, que son sus sepulturas antiguas, y algunas veces los tienen adornados con camisetas muy costosas o de plumas de diversos colores o de cumbi» (José de Arriaga, 1999 [1621]: 34).

28 Robin (2002: 177-178): «En la Plática de Fray Domingo de Santo Tomás los ancestros gentiles eran asimilados a una suerte de primera humanidad que se habría rebelado contra Dios». Ella remite a Estenssoro (2003: 127).

29 En estas versiones, los machu son identificados con los judíos que desean la muerte de Cristo. Ver Núñez del Prado Béjar (1970: 65).

30 En la versión Q’ero las puertas de las casitas están orientadas hacia el lugar por donde sale el sol (Núñez del Prado C., 1958). Pero nosotros hemos recogido versiones en las que estas están frente al lugar por donde se pone el sol.

31 Es un complemento de la versión Q’ero recogida por Efraín Morote Best en 1955: «muchos de los descendientes de los Ñaupa Machu o Viejos del Comienzo del Mundo huyeron también hacia la selva, donde hasta hoy viven protegidos por la sombra de los árboles» (Morote Best, 1958: 40-41, citado por Casaverde Rojas, 1970: 153).

32 Versión Q’ero: «Sin embargo, [los ñawpa machu] no murieron, y son ahora las “soq’as” que salen de sus refugios algunas tardes, a la hora en que el sol se pone en el ocaso, o en oportunidades de luna nueva» (Núñez del Prado C., 1958: 7). Cf. también nuestra entrevista con Octavio Qanqere (Octavio Qanqere, 070501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 481 sq.).

33 En la versión recogida por Valderrama y Escalante, el Inkarri compite con Qollari (o Qhapaq Qolla) para obtener la mano de su hija (Cf. Valderrama & Escalante, 1979: 130).

34 Siempre en la versión Q’ero (Núñez del Prado C., 1958).

35 «Para los pobladores, el Machu es un ser ambivalente; si se comporta en forma benéfica se llama Machu; si lo hace malévolamente le llaman Soq’a Machu, o simplemente Soq’a» (Casaverde Rojas, 1970: 156).

36 Alimento no identificado.

37 Sin duda hay que comprender unquqña, «ya está enferma», como «sale embarazada».

38 Especie de sombrero plano que llevan las mujeres [y más raramente, los hombres], en particular los días de fiesta.

39 Tenemos un bonito ejemplo en la historia de «La viuda y el Suq’a Machu» relatada por Jorge Flores Ochoa (Flores Ochoa, 1973).

40 «Se profesaba una veneración especial al antepasado común de la comunidad que, según sus creencias, “animaba” a sus descendientes […] La sombra es el doble móvil del cuerpo que, aun en el caso extremo en que se destruye el mallqui, el cuerpo momificado del antepasado, continúa a sobrevivir» (Taylor, 2000: 23, 29).

41 Esta paradoja es justamente destacada por Valérie Robin: «no son los muertos cristianos, con quienes los vivos mantienen sin embargo verdaderas relaciones genealógicas, sino más bien los Gentiles, a pesar de su ausencia de filiación con los vivos, quienes asumen funciones de quasi ancestros» (2002: 312).

42 El estudio de Juvenal Casaverde Rojas en Kuyo Grande nos entrega numerosos índices de la influencia benéfica de los machu en el seno de las sociedades agrícolas de los valles templados: «los Machu son los benefactores de los habitantes, desde que dotaron a la Comunidad de las tierras más fértiles» (Casaverde Rojas, 1970: 157).

43 «La presencia de una pareja de amantes sospechosos, la huída de éstos hacia lo despoblado, la vuelta del varón con el propósito de robar y la muerte del hijo por el padre o la madre, parece que giran en torno del primer motivo que se presenta como causal de todo el drama: el incesto» (Morote Best, 1988: 131).

44 Se puede encontrar un estudio exhaustivo de un gran número de versiones de este cuento en Morote Best (1970: 179-240).

45 De esta manera se lo caracteriza a menudo en Chumbivilcas, si damos crédito a Valérie Robin (Robin, 2002).

46 Ver la hermosa versión que nos ha contado Rafael Mamani (Rafael Mamani, kukuchi, 040501. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 3: 189 sq.).

47 Lévi-Strauss concluye que en los ritos en los que las mujeres representan a caníbales, a lo que se apunta, es en realidad a una representación de los hombres, en tanto que dadores o tomadores de mujeres: «por destino o por origen, la mujer dada en matrimonio o adquirida como esposa se halla de algún modo contaminada por el canibalismo, moral si no siempre real, de los extranjeros a los que se agrega o del grupo del que procede». Esta característica esencial de la masculinidad está representada a través de las mujeres caníbales: «el canibalismo traduce la manera en que los hombres imaginan […] la masculinidad a través de las mujeres» (p. 142). Lévi-Strauss concluye de ello, de manera en apariencia paradójica, que el intercambio es el límite inferior de la agresión: «Al menos entre organismos inferiores, la vida social resultaría de un umbral químico bastante elevado para que los individuos se atraigan unos a otros, pero precisamente por debajo de aquel en que, vuelta más fuerte la codicia, se devoren unos a otros» (2006: 624).

48 «La prohibición del incesto […] constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura» (Lévi-Strauss, 1983: 59, entre otras).

49 Algunos pueblos establecen este paralelo, como lo recordó con razón Lévi-Strauss: «En la lengua de los koko yao de la península del cabo York, la palabra kuta kuta tiene el doble sentido de incesto y de canibalismo, que son las formas hiperbólicas de la unión sexual y del consumo alimenticio; por la misma razón el consumo del tótem y el incesto se designan con el mismo nombre en Ponapé» (Claude Lévi-Strauss, 1964: 157).

50 Ver B. Ccarita, sipas kukuchi, 021102. In: Ricard Lanata, 2004b, anexo 2: 35 sq.

51 Ver el artículo de Gerardo Fernández Juárez consagrado a las ofrendas aymara (Fernández Juárez, 1994). El Manual de Arriaga narra que los brujos mataban a sus víctimas «comiéndolas», y que el verbo comer era sinónimo de «matar a una víctima»: «Y es cosa cierta que en teniendo cualquier enojo se vengan en comerse unos a otros los hijos, matándolos del modo sobredicho, que ellos llaman comérselos» (Arriaga, 1999 [1621]: 48).

52 Hay que comprender aquí que ella provoca el mal de mancharisqa, o de uraña wayra [que está a menudo precedido de un «susto», o mancharisqa].

53 El texto quechua emplea el castellano «satanás» para designar a los seres considerados malignos.

54 Mancapun (<esp. Mancar): desfallecer, morir.

55 Sirinayuq: los peces «encierran» sirina: son mágicos como las sirina.

56 Este tema del folklore andino ha sido también objeto de un estudio de Efraín Morote Best («Aldeas Sumergidas». In: Morote Best, 1988: 241-282).

57 Colorada [<esp.]: «Roja. Se aplica con frecuencia a la cara de las personas» (Diccionario María Moliner, Madrid: Gredos, 2000).

58 La expresión «cuerpo y alma» está calcada del castellano. Se puede pues traducir «cuerpo y alma», dejando de lado los otros sentidos de alma.

59 «Criar», uyway, es un verbo que se emplea también para los hombres, el ganado y las plantas.

60 El episodio es anterior a la desaparición del niño.

61 Se trata sin duda de un inqa, o inqaychu.

62 Sin duda el apellido del hombre.

63 Se trata quizás aquí, más simplemente, de los inqaychu, que son las «joyas» de los pastores porque permiten la reproducción del ganado.

64 Alusión a las ofrendas que se hace en honor de los muertos.

65 Otra palabra para designar a la «misa», mesa ritual del altumisayuq.

66 El término saqra designa a menudo, bajo la influencia de los misioneros (en particular protestantes evangelistas) indiferentemente a todos los seres del mundo-otro.

67 Es el martes siguiente al domingo de Carnaval.

68 Por temor a que la jovencita, convertida en alma (espíritu de un muerto), provoque enfermedades sobrenaturales.

69 El texto quechua retoma aquí la palabra castellana «tomín»: se trata de grandes vasijas de barro, panzudas, de cuello estrecho, y que se puede cerrar mediante una tela o pellejo.

70 Este episodio explica una particularidad del río sobre el cual se ha construido el pueblo. A lo largo de su trayecto, el río desaparece bajo el suelo y reaparece enseguida, en varias oportunidades.

71 Volveremos sobre estos mecanismos de reelaboración en la tercera parte de este estudio.