1 El estudio de Mannarelli (1993) sobre la ilegitimidad en Lima durante el siglo xvii contiene múltiples referencias a las leyes españolas sobre sucesión y herencia, pero presta poca atención a la población indígena y por lo tanto no se plantea el problema de la imposición del derecho castellano en un contexto cultural distinto como el andino. Para el caso de México, véase el estudio de Kellogg (1995).

2 Existen varios comentarios a las Leyes de Toro, de los cuales he revisado los de Llamas y Molina (1827) y Álvarez Posadilla (1826). Una reciente publicación aparecida con ocasión del quinto centenario de la publicación de este cuerpo legal es González Alonso (2006). Sobre la influencia de las Leyes de Toro en la sucesión al cacicazgo andino, véase Díaz Rementería (1977).

3 En el capítulo 3, al referirme al aspecto sacramental del testamento, he explicado los procedimientos establecidos en los decretos de los concilios limenses.

4 Formalmente, el procedimiento era similar al que se seguía en las ciudades en España en el siglo xvi (Eire 1995: 29). Un ejemplo que da cuenta de cómo las autoridades indígenas locales siguieron esta recomendación puede verse en el testamento de Antón Atao, otorgado en Lima en 1589, en: Archivo General de la Nación (en adelante, AGN), Protocolos Notariales (PN), siglo xvi, Bartolomé Rodríguez de Torquemada 224, f. 871. En este caso, el alguacil indígena asumió también las funciones de intérprete.

5 El alcance y frecuencia de estos abusos fueron bien conocidos por la Iglesia, que repetidamente expidió instrucciones para poner coto a la rapacidad del clero. Véase por ejemplo Lobo Guerrero (1987: Título VI, Cap. I, n.° 25, 85).

6 El número de testamentos escritos en lenguas indígenas en México y la existencia de un cuerpo documental en lenguas vernaculares mesoamericanas son testimonio de que la escritura allí se asentó sobre una base más propicia, a la que colaboró la temprana y masiva educación literaria de las elites indígenas. Distintos estudios recientes han hecho uso de estos documentos escritos en lenguas vernaculares mesoamericanas (Cline 1986; Cline y León 1984; Lockhart 1992; Pizzigoni 2007; Restall 1997a, 1997b; Terraciano 1998, 2001). Sobre el problema de la transición o el salto a la escritura en los Andes y en general sobre el tema de la representación a la manera occidental, los trabajos de Tom Cummins son de especial importancia (Cummins 1994, 1998, 2002). Un estudio fundamental para abordar el problema de la representación visual y escrita en el Nuevo Mundo es Boone (1994).

7 En su estudio sobre testamentos mexicanos, Cline (1986: 29-30) ha observado también este aspecto, aunque atribuye la presencia de varias personas a razones eminentemente prácticas, como testigos que podían dar fe de que efectivamente se otorgó un testamento, en caso que este documento se extraviara. La conclusión de Cline deja de lado los aspectos político y espiritual que se debaten con ocasión de la preparación de este documento. Para el contexto europeo de fines de la edad media, véase Chiffoleau (1980: 84).

8 Una explicación bastante completa de los orígenes de la Bula de la Santa Cruzada y de su introducción en el Nuevo Mundo, particularmente México, puede encontrarse en Lugo Olín (1998). El estudio está acompañado de una bibliografía y apéndice documental que ayudan a situar la Bula en el contexto americano.

9 En su estudio sobre la formación de la conciencia cristiana en Europa occidental, John Bossy (1985: 32) señala que se concedían indulgencias a quienes asistían al lecho de muerte de alguna persona. Pérez Bocanegra (1631: 493) aconsejaba a los curas de indios que explicaran a sus feligreses en su lengua cómo, al acompañar el santísimo sacramento a casa de un enfermo, habían hecho también una obra de misericordia y ganado indulgencias.

10 Luego de consignar los nombres de los testigos que firmaron el documento, el notario escribió:“[...] otros muchos yndios estavan presentes [...]”. Testamento de don Domingo Chupica, Lima, 2 8 de octubre de 1577. AGN, PN, siglo xvi, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 786.

11 Testamento conjunto de Pedro Caillagua y Ana Visacarua, Paucartambo, 9 de octubre de 1589. ADC, PN, siglo xvi, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 863.

12 Algunos papeles sueltos de estos registros se encuentran en el Archivo General de la Nación en Lima bajo la rúbrica “Testamentos de indios”.

13 Un testimonio bastante temprano de este punto de vista puede verse en la carta que el licenciado Martel de Santoyo escribió al rey desde Lima en 1542, en Lissón (1943-1956: I, n.° 3, 112-113). En 1608, el virrey Montesclaros instruyó a los corregidores del Cuzco que no nombrasen a indios y mestizos en el cargo de intérpretes (Esquivel y Navia 1980: II, 9).

14 Nativo del pueblo de Zupián, en el corregimiento de Chancay, al norte de Lima, León solicitó en su testamento un funeral muy sencillo en atención a su pobreza. AGN, PN, siglo xvii, Francisco de Bustamante 246, f. 86.

15 La ciudad de Chuquisaca es hoy Sucre, en la república de Bolivia. La solicitud de Ávila se encuentra en “Dejación de oficio de intérprete. Alonso Dávila indio”. Lima, 16 de julio de 1650. AGN, PN, siglo xvii, Fernando García 682, 404.

16 Así lo explicaba el padre Luis López, rector del colegio de Lima, al general de su orden en Roma, Francisco Borgia: “[...] pero entre indios se ha de ir muy de asiento para hazer algo, porque es menester saber la lengua general de los indios, y la particular de cada repartimiento, para poderlos confesar; porque con la lengua general las mugeres ni los hombres baxos no se pueden tratar, sino en cosas generales; pero para decender a lo particular no se puede entender si no es con su lengua particular en cada repartimiento [...].” Lima, 21 de enero de 1570 (Egaña 1954-1974: I, n.° 71, 366-367).

17 Sobre el tema de la diversidad del quechua, véanse los trabajos de Torero (1974, 1995) y Mannheim (1991). Sobre la relación entre las lenguas locales de la sierra de Lima y la lengua general, consúltese Taylor (1985), los trabajos de Itier (2003) y Cerrón Palomino (1991). Las referencias a la diversidad lingüística en las crónicas coloniales son múltiples. Véase por ejemplo Guaman Poma (1989 [1615]: 58-60), Cobo (1956 [1653]: Libro XI, IX: 27-29), Zárate (1985 [1555]: IV, 39), Murúa (2001 [1611]: Libro III, 3: 457-458) y Betanzos (2004 [1551]: Primera parte, XXII: 153). Las descripciones de las doctrinas recogidas por el arzobispo Mogrovejo y su séquito durante las visitas a su diócesis ofrecen uno de los más ricos y pormenorizados panoramas con que se cuenta para entender la distribución de los dialectos quechuas y otras lenguas andinas hoy desaparecidas (Benito 2006).

18 Testamento de Francisca Colloc, Cuzco, 11 de septiembre de 1586, ADC, PN siglo xvi, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 1687.

19 Seguramente el dominio del castellano fue parte indispensable para que estos funcionarios indios se convirtiesen en mestizos.

20 Bruce Mannheim (1991) afirma que existieron documentos notariales escritos en quechua, aunque no ha dado a conocer las referencias. El quechua como lengua escrita efectivamente existió, pero dentro de ámbitos restringidos. Itier (1992) y Durston (2004) han estudiado ejemplos de esta literatura.

21 Ejemplos y análisis de las invocaciones utilizadas en estos documentos en Madrid durante el siglo xvi pueden encontrarse en Eire (1995: 62-63).

22 Testamento de don Gonzalo Guanuco Quispe, en Archivo Departamental del Cuzco (en adelante, ADC), PN, siglo xvi, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 880.

23 Testamento de Leonor Chao, en AGN, PN, siglo xvi, Rodríguez de Torquemada 144, f. 10v.

24 Testamento de Alonso Caxa, en AGN, PN, siglo xvi, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 75.

25 El testamento de don Cristóbal Guacay, indio cantor del pueblo de la Magdalena, añadió a su declaración de fe que creía en “todo lo que confiesa y predica la santa madre yglesia de Roma en cuya fe y crehencia protesto vivir y morir e nunca della me apartar”. AGN, PN, siglo xvii, Pedro López de Mallea 980, f. 221 (mis itálicas). Sobre la represión religiosa que se vivía en la diócesis de Lima durante esta época, véase Duviols (1971).

26 Se trata de una antigua fórmula para solicitar la intercesión divina muy difundida en Europa occidental. Ejemplos que contienen exactamente las mismas frases se encuentran en Ariès (1977: 189) y Chiffoleau (1980: 356-389).

27 Testamento de Luisa Tari, en ADC, PN, siglo xvi, Antonio de Salas 14, f. 727; testamento de dona Juana Mama Guaco Nusta, en ADC, PN, siglo xvii, Juan Flores de Bastidas 100, f. 7.

28 Al referirse a los albaceas, Alexo Venegas aconsejó lo siguiente: “[...] Paréceme a mí que un clérigo honesto y de conciencia, junto con un buen casado que no sea ni rico ni pobre, de los cuales no se haya dicho vileza ni cosa que menoscabe su fama, porque se presumen ser temerosos de Dios, serán buenos para albaceas [...]” (Venegas en Rey Hazas 2003: 104).

29 Las conclusiones que pueden derivarse de este examen, que abordaremos en el siguiente capítulo, son materia de debate en la historiografía que solo los estudios comparativos pueden contribuir a enriquecer y esclarecer. En su estudio sobre la cristianización de la muerte a fines de la Edad Media en el sur de Francia, Chiffoleau planteó que el testamento y la muerte cristiana crearon a un individuo libre de las “redes de obediencias, sumisiones y solidaridades” (Chiffoleau 1980: 88). En un reciente estudio, a partir de una comparación entre las ciudades de Douai (Flandes) y Florencia (Toscana), Samuel Colín (2000: 40) sostiene de manera convincente que esa propuesta no puede generalizarse, puesto que en Florencia se advierte lo opuesto: el fortalecimiento del grupo familiar y la importancia cada vez mayor de los antepasados.

30 El notario indicó que estuvieron presentes Diego Xanquirmi, Francisco Chulcarue y Juan Mus, indios. Testamento de Francisco de Guasquanquiche, en AGN, PN, siglo xvi, Rodrigo Gómez de Baeza 43, f. 262.

31 En 1586, don Felipe Yarise, alcalde de la parroquia de Santiago, en la ciudad del Cuzco, asistió a doña Jerónima Tocto cuando esta otorgó su testamento. Yarise no sabía leer ni escribir. Véase el testamento de doña Jerónima Tocto en ADC, PN, siglo xvi, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 663.

32 El estudio de Mazet (1976) sobre la población de la parroquia limeña de San Sebastián durante este mismo período advierte una situación similar.

33 Se trata de una comparación muy gruesa, puesto que el censo de 1613 responde a circunstancias muy distintas: está hecho sobre una base de 2000 casos, e incluye tanto a adultos como a niños (Cook 1976: 42, Lowry 1991: 127-128). Los testamentos, en contraste, recogen información de un grupo que en todos los casos alcanzó la edad adulta.

34 Utilizando el análisis propuesto por Cook (1981), Lowry (1991: 197) sostiene que las tasas de fertilidad y sobrevivencia se hallaban muy por debajo del mínimo necesario para asegurar la reproducción del grupo en su conjunto.

35 Las provincias de origen de algunos de estos hombres y mujeres, cuyos jefes se aliaron con los conquistadores, sugieren esta posibilidad: se encuentran entre ellos naturales de Jauja, Tumebamba, Cañaris y Chachapoyas, entre otros.

36 Los foráneos no provenían de sitios demasiado alejados: Huamanga, Arequipa y Chuquisaca. Unos pocos habían nacido en Chachapoyas, Cajamarca y Huánuco.

37 Considérense los estimados que Cook hizo de la población cuzqueña para el período comprendido entre fines del siglo xvi e inicios del siglo xvii. Para hacer sus cálculos, Cook utilizó las descripciones de cronistas y viajeros, y las tasas del tributo hechas en 1572 por orden del virrey Toledo (Cook 1981: 216, tabla 49). En su libro sobre la migración indígena en el Cuzco, Ann Wightman (1990: 64) buscó compilar con el mayor detalle posible la información demográfica sobre la población indígena para el período comprendido entre 1570 y 1720, pero no pudo encontrar información lo suficientemente sólida sobre la población de la ciudad y de sus alrededores para el período previo al censo realizado en 1689-1690 por órdenes del virrey Duque de la Palata. De hecho, su información para el siglo xvi y la primera mitad del siglo siguiente, como lo indica la autora, ha sido tomada de Cook (1981).

38 Incluyo en este grupo a quienes procedían de las parroquias de los pueblos indígenas en los alrededores de Lima, tales como Magdalena, Pachacamac, Lurigancho, Ate, Surco y el puerto del Callao.

39 El escaso número de parroquianos de El Cercado podría explicarse también porque esta jurisdicción tuvo sus propias autoridades y seguramente su propio escribano. No se tiene noticia de los registros notariales de El Cercado. Otras fuentes aportan un cuadro distinto para algunas jurisdicciones. Por ejemplo, Cook (1976: 47), al analizar la distribución étnica de la población de Lima en 1619 según sus parroquias, concluye que El Sagrario tenía una feligresía indígena mucho mayor que la de Santa Ana.

40 Testamento de Francisca Auatanta, Cuzco, 19 de diciembre de 1566, en ADC, PN, siglo xvi, Antonio Sánchez 16, 1566-67, f. 357.

41 Véase la discusión de estas regulaciones en el capítulo 3. El decreto daba cuenta de que muchos indios, incluso bautizados, no se enterraban en las iglesias porque sus patronos se negaban a pagar los derechos respectivos (Vargas ligarte 1951: I, 8 1 ) . En el siglo xvi, el mercedario fray Diego de Porras aconsejaba que si el difunto no se había convertido, “lo entierren en el lugar que para ello está señalado, sin procesión ni otra cosa [...] como a quien lleva a enterrar un perro” (Barriga 1933-1954: 4, 180).

42 Testamento de María Cuticunca, AGN, PN siglo xvi, Marcos Franco de Esquivel 33,

1569-1577, f. 285v.

43 AGN, PN siglo xvi, Juan Gutiérrez 73, f. 764.

44 Nótese la actuación del cura Antonio Polanco en AGN, PN siglo xvi, Juan Gutiérrez 71, f. 517.

45 Sobre el milagro de la virgen de Copacabana y el desarrollo de su culto en Lima, véase Angulo (1935: 91-135), García Irigoyen (1906-1908: II, 178-200), Lissón (1943-1956), Lowry (1991, 21: 39-49) y los documentos publicados en Amigo del Clero (1909).

46 Bernales Ballesteros (1972) da una cronología diferente de la construcción de la catedral de Lima, pero su atención se centra en los aspectos arquitectónicos, no en su uso.

47 Se tiene noticia de esta disposición porque el cabildo de Lima tomó nota de ella en una de sus sesiones celebrada en octubre de 1539.

48 Sobre la historia temprana de los mercedarios en el Cuzco, véase la “Información hecha en el Cuzco, por fray Francisco de Obregón, Procurador de la Orden de la Merced, en que consta ser aquella casa el primer monasterio fundado en la ciudad después de poblada, y los servicios hechos por sus religiosos. Junio de 1564”, en Barriga (1933-1954: I, 141-159).

49 El proceso que opuso a los curas de San Cristóbal con los de la catedral puede verse en “Miguel de Medina en nombre del licenciado Josephe Hurtado de Mendoza, cura de la parroquia de San Cristóbal de la ciudad del Cuzco en la causa que sigue sobre administrar los santos sacramentos a los que biven en las casas que de nuevo se han fabricado en la jurisdicción de dicha parroquia”. Archivo Arzobispal de Lima, en adelante, AAL, Apelaciones del Cuzco, Legajo 15, 1658-1659. A este diferendo se añade el que opuso a la parroquia del hospital con Santa Ana. Los autos de este último proceso se pueden ver en: “El maestro Pedro Arias contra el padre Gaspar de Villagra”. Cuzco, julio de 1631, en: AAL, Apelaciones del Cuzco, Legajo 3, exp. 1. Rowe (1990) estudió y publicó el mapa que se elaboró como prueba en este diferendo.

50 La disposición se encuentra en el capítulo XV de los decretos del sínodo diocesano reunido en Lima en 1613.

51 La localidad de Checras pertenecía al corregimiento de Cajatambo, en la sierra al noreste de Lima.

52 Testamento de don Domingo Chupica, Lima, 28 de octubre de 1577, AGN, PN siglo xvi, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 786.

53 El pueblo de Huamantanga está situado a 3600 metros sobre el nivel del mar, en la actual provincia de Canta, al noreste de la ciudad de Lima.

54 Testamento de don Cristóbal Guayana, Lima, 11 de julio de 1606, AGN, PN siglo xvii, Alonso Cortés 379, 143v.

55 Testamento de don Juan Poma Yalli, Cuzco, 28 de junio de 1634, ADC, PN, siglo xvii, Domingo de Oro 264, f. 1010, y testamento de don Joan Gómez Galán de Solís Ynga, Cuzco, 22 de octubre de 1670, ADC, PN, siglo xvii, Lorenzo de Mesa Andueza 208, f. 990. Cierto es que este último es una persona asimilada a la cultura española, pero precisamente esta comprobación es un rasgo importante del comportamiento de la elite inca de la ciudad del Cuzco.

56 Véase por ejemplo Cordova Salinas (1957: 158], Meléndez (1681: II, 104) y Vargas Ligarte (1963: I, 24). Estenssoro (2003) ofrece un análisis detallado de los contenidos, adaptaciones temáticas y musicales, así como de los métodos empleados.

57 Carta del padre Bartolomé Hernández, S. J. a Juan de Ovando, Lima, 19 de abril de 1572, (Egaña 1954-1974: I, 463-464).

58 Carta del virrey Francisco de Toledo al rey, La Plata, 20 de marzo de 1574 (Levillier 1921: V, 409).

59 La bibliografía sobre el tema es muy amplia. Véase, entre otros, Bloch y Parry (1982), Eire (1995), Gordon y Marshall (2000), Hertz (1960), Metcalf (1991), Strocchia (1992) y Varela (1990).

60 Testamento de Elvira, Lima, 15 de abril de 1572, AGN, PN, siglo xvi, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 303.

61 “Visita de la doctrina de San Lorenzo de Quinti. Auto para que se entierren descubiertos los difuntos.” AAL, Visitas Pastorales, Leg. 9, Exp. XXXIII, 1660, f. 5. Véase también las “Instrucciones que escribió el P. fray Diego de Porres para los sacerdotes que se ocuparen en la doctrina y conversión de los indios principalmente en tierras por conquistar y que él mismo las puso en práctica”, en Barriga (1933-1954: IV, 174-183), especialmente p. 179.

62 Entre los cargos que Sarmiento de Vivero desempeñó durante su carrera se incluye también el de extirpador de idolatrías (Sánchez 1991, Mills 1997).

63 Véase por ejemplo testamento de Catalina Payco, Los Reyes, agosto de 1577, AGN, PN, siglo xvi, Marcos Franco de Esquivel 33, f. 509.

64 Testamento de Leonor Cisa Ocllo Palla, Cuzco, 30 de octubre de 1589, ADC, PN, siglo xvi, Pedro de la Carrera Ron 4, f. 855.

65 Sobre la costumbre de vestir un hábito monástico para abreviar el paso por el purgatorio, véase Eire (1995: 105-113) y Nalle (1992: 194-196).

66 Testamento de doña Mariana Quispi Asarpay, Cuzco, 4 de abril de 1617, ADC, PN, siglo xvii, Cristóbal de Luzero 159, f. 163.

67 Sobre la obra de los dominicos en Chincha, véase Meléndez (1681). El testamento de doña Magdalena Chimazo se encuentra en AGN, PN siglo xvii, Cristóbal de Pineda 1534, f. 264.

68 Testamento de doña Ana Quispe Asarpay Coya, Cuzco, 19 de septiembre de 1611, en ADC, PN, siglo xvii, Francisco de la Fuente 107, f. 152. El cordón de san Francisco tiene tres nudos que simbolizan los votos de pobreza, castidad y obediencia (Schenone 1992: I, 64). Algunas pinturas muestran a san Francisco sacando almas del purgatorio mientras otras buscan asirse del cordón (Schenone 1992:1, 393-394).

69 Testamento de Antonia Vásquez, Lima, 6 de abril de 1648, en AGN, PN, siglo xvii, Fernando García 682, f. 393.

70 En un testamento otorgado en Cuzco a inicios del siglo xvii, leemos esta instrucción: “mando que mi cuerpo sea amortajado con el avito de señor San Francisco para cuyo efecto mando se pida un abito biejo y por el se de otro avito nuevo”. Testamento de Beatriz Ñachi, Cuzco, 13 de marzo de 1601, ADC, PN siglo xvii, Antonio de Salas 289, f. 147.

71 “Relación de las obsequias que se hizieron en la yglessia cathedral de la ciudad de Guamanga por el Catholico rey nuestro señor don Philippe Tercero de gloriossa memoria el año 1621”. Archivo General de Indias, Lima 308. Esta relación está seguida de breves descripciones ofrecidas por los curas de doctrina sobre las ceremonias que se realizaron en las circunscripciones a su cargo. La descripción de estos funerales en la ciudad del Cuzco ese mismo año se encuentra en Esquivel y Navia (1980: II, 4 5). Ejemplos más tempranos que se refieren solo a Lima pueden encontrarse en Barriga (1933-1954: II, 208-209; V: 145-146). Se trata de los funerales de Carlos V y Felipe II respectivamente.

72 El sínodo del Cuzco (1591) estableció que los derechos por entierro en un monasterio serían el doble del costo de la sepultura en una parroquia (Lasségue 1987: 71).

73 Este aspecto se demuestra en el arancel que comentamos. Este se hizo tomando como referencia el arancel preparado durante el episcopado de Toribio Alfonso de Mogrovejo, y fue posteriormente modificado por el sínodo presidido por Lobo Guerrero (1603). La edición que utilizamos incluye comentarios y adiciones de los obispos Hernando Arias Ugarte (sínodo de 1636) y Melchor Liñán y Cisneros (1674).

74 Similar trabajo de adaptación al medio local puede advertirse también en el “Aranzel de los derechos que han de llevar los curas sachristanes y personas ecclesiasticas en los obispados de la Ymperial y Sanctiago del Nuevo Extremo de Chile fecho y ordenado por el sancto concilio provincial legítimamente congregado en la ciudad de Los Reyes del Peru, Los Reyes, 15 de septiembre de 1583” (Lissón 1943-1956: n.° 13, 254-258).

75 Esto no quiere decir que la población indígena de Lima fuera indiferente a los privilegios y sus correspondientes símbolos.

76 Pérez Bocanegra (1631: 566) advirtió también sobre la gratuidad de los entierros de los pobres: “Y a los pobres, a quien despues de muertos les a sobrado tan poco, o nada, para que puedan ser enterrados de su propia hazienda, en toda manera se entierren gratis. Y los Sacerdotes a quienes pertenece el cuydado de los difuntos (si fuere necessario) pongan la cera a su costa, u de alguna piadosa Cofradia si la uviere, conforme a la costumbre del lugar”.

77 A inicios del siglo xvii, Pérez Bocanegra (1631: 564) daba por sentado que los indios debían saber su parte en el ritual: “[...] con las tres oraciones, tan llenas de consuelo y suavidad, que han de saber de coro todos los indios de las parroquias para el efeto dicho [...]”.

78 En su estudio sobre la muerte a fines de la Edad Media en el sur de Francia, Chiffoleau (1980) afirma que la actitud de las personas de fortuna que dispusieron ceremonias funerarias de muy bajo perfil debe interpretarse como equivalente de la conducta de quienes ordenaron funerales ostentosos. Cabe la posibilidad de que esta apreciación sea también aplicable a los Andes, si bien el tema del rango social según la pertenencia étnica representa un problema que merece considerarse con cuidado.

79 Algunos de los que solicitaron entierros fuera de la ciudad del Cuzco no instruyeron que sus cortejos funerarios debían hacer posas.

80 Trazamos imaginariamente el recorrido de los cortejos funerarios tomando como referencia la parroquia de origen del testador y el lugar del entierro. En la mayoría de casos no sabemos el lugar del deceso como tampoco dónde quedaba el domicilio del testador. El lugar de entierro es el referente principal que utilizamos para figurar el trayecto de los cortejos.

81 Es muy difícil identificar en la mayoría de casos la ocupación de los otorgantes de testamentos. En las ciudades coloniales los artesanos indios llegaron a tener posiciones socialmente prestigiosas.

82 Eire (1995) plantea un análisis similar para interpretar ciertos vacíos de información en las instrucciones sobre el ritual funerario en los testamentos madrileños, propuesta que me parece plausible.

83 Testamento de Pedro Aculi, Lima, 11 de noviembre de 1624, AGN, PN, siglo xvii, Antonio de Tamayo 1851, f. 485v.

84 Testamento de don Cristóbal Guayana, Lima, 11 de julio de 1606, AGN, PN, siglo xvii, Alonso Cortés 379, f. 143v.

85 Testamento de Juan Gómez, Lima, 7 de mayo de 1600, AGN, PN, siglo xvii, Diego Jiménez 103, f. 187.

86 Testamento de María Caxacarua, Lima, 27 de enero de 1591, AGN, PN, siglo xvi, Juan Rodríguez de Torquemada 143, f. 37.