1 El término "policía" evoca las ideas de urbanidad —la manera correcta de vivir del ciudadano, habitante de la ciudad y cortesía—. Ver Covarrubias (2003: 875).

2 Sobre el establecimiento de reducciones en los Andes, véase Kubler (1946), Rowe (1957), Málaga Medina (1974), Gade y Escobar (1982) y Toledo (1986 : I, 33-36).

3 Farriss (1984: 158-163) ofrece una explicación clara y concisa sobre el significado de esta reconceptualización del espacio llevada a cabo por la administración colonial española. Su análisis está centrado en la región de Yucatán, por lo que guarda ciertos rasgos culturales específicos, pero es de mucho valor para comprender los motivos, interpretaciones y métodos que guiaron esta transformación. Sobre las ciudades en Hispanoamérica véase también Hardoy (1969, 1978), quien ofrece un análisis sociológico. Kagan (2000) propone un análisis cultural y artístico del fenómeno urbanístico en Hispanoamérica.

4 "Ordenanzas para la ciudad del Cuzco y sus términos". Checacupe, 18 de octubre de 1572 (Toledo 1986 : 1, 153-221).

5 En los poblados que se formaron a raíz de las reducciones, la población local fue agrupada generalmente en una jurisdicción eclesiástica, la doctrina o parroquia, organizada de manera jerárquica, que generalmente se subdividía en anexos separados entre sí y dependientes de una sede principal o cabeza de doctrina. En su estudio sobre la legislación eclesiástica en el virreinato del Perú, Trujillo Mena sostiene que hubo una diferencia de rango entre las doctrinas o parroquias de indios y aquellas que agrupaban solamente a españoles, siendo estas últimas las que tenían mayor jerarquía. Dadas las características de muchas de las parroquias de las principales ciudades coloniales peruanas, sospecho que la aplicación de tal criterio legal debió dar lugar a varios problemas de interpretación (Trujillo Mena 1981: 241-244).

6 La autoría de la descripción del sistema de ceques ha sido motivo de diversas interpretaciones debido a las discrepancias que guardan distintas versiones que han llegado hasta nosotros. Rowe (1981) concluyó que la versión de Cobo (1956: 167-186) era independiente de la que escribió Polo de Ondegardo. Bauer (2000 : 13-23), tras exhaustivo análisis, sostiene la autoría de Polo de Ondegardo. Sobre el tema de la autoría de la descripción original sobre los ceques, véase también Duviols (1989: 139-141).

7 Julien (1998: 90) sostiene que el sistema de ceques "más allá de comunicar de una manera impresionante la forma radial del sistema [...] y caminos, no parece informarnos sobre organización de espacio alguno". Esta aseveración, que parte del análisis de la relación de Cobo, tendría que ser compulsada con la afirmación de Ondegardo, quien al parecer elaboró un plano a partir de la información sobre los ceques.

8 Julien (1998: 89) propone una útil cronología del proceso de organización para fines de doctrina en el Cuzco, aunque erróneamente la denomina "proceso de formación de parroquias", lo que lleva a la autora a afirmar que las parroquias pudieron haberse formado "en cualquier momento" desde la fundación del Cuzco (82). Esta medida hubiera sido del todo imposible, precisamente por las características que toda parroquia debe tener para ser tal: una demarcación territorial y sus habitantes a cargo de un párroco.

9 Las crónicas conventuales ofrecen múltiples noticias de estos primeros años de la evangelizarón. Véase por ejemplo Córdova Salinas (1957), Meléndez (1681) y Calancha (1974). Estudios sobre el papel que le cupo a las órdenes religiosas durante los años iniciales de la presencia española son los de Borges (1960), Armas (1953), Tibesar (1991) y Villarejo (1965). Para el caso de Nueva España y en particular Guatemala, véase Van Oss (2002: 15).

10 El templo de Coricancha fue apropiado primero por uno de los hermanos Pizarro, quien luego lo cedió a los dominicos (Esquivel y Navia 1980: I, 90). Sobre el Coricancha, véase Bauer (2004: 139-157). Por su parte, al llegar a Cuzco los franciscanos se instalaron en el barrio de Toctocachi, conocido hoy como San Blas (Esquivel y Navia 1980: I, 91), de donde se trasladaron a Cassana. Sobre Cassana y las guacas que estaban en este lugar, véase Bauer (2000: 70-71, 2004: 117-121) y Garcilaso de la Vega (1945: II, Lib.7, X: 110-111). Este edificio inca fue derribado años después. En 1549 los franciscanos se trasladaron al lugar donde hoy se encuentra su convento (Esquivel y Navia 1980: I,153).

11 Van Oss (2002: 16) ofrece un interesante análisis sobre estas alianzas para el caso de Guatemala.

12 Sobre las características y consecuencias culturales de este período, véase el capítulo 2. Al referirse a estos años iniciales, Esquivel y Navia (1980: I, 111) escribió que la profunda inestabilidad en que vivió la ciudad y su región y la escasez de sacerdotes impidieron el progreso de la doctrina. En lo que parece una muestra de desmesurado entusiasmo motivado por el afán de resaltar el papel civilizador de la Iglesia, señala que, una vez acabadas las guerras, las conversiones prosperaron pronta y masivamente.

13 En el libro del cabildo del Cuzco se registra que ese mismo año los encomenderos expresaron su rechazo a la acusación que se les hizo de descuidar la doctrina de los indios que estaban a su cargo (González Pujana 1982: 70).

14 Sobre Colcampata, véase Bauer (2000: 187); se asegura que aquí estaba la casa de Paullo Inca.

15 15. Según la relación que escribió Cobo, en Tococachi se encontraba la guaca Michosamaro, cuya historia se vinculaba a Manco Capac, el primer inca, y a los fundadores del Cuzco (Bauer 2000: 185).

16 16. Cobo señala que el lugar donde se erigió San Sebastián fue conocido como la "plaza de los mártires", y que aquí se encontraba un ídolo de piedra (Bauer 2000: 102, 192).

17 En Bauer (2000: 142-143) puede encontrarse una descripción de los adoratorios situados en Cayaocachi.

18 En el documento que contiene las instrucciones a los visitadores, véanse las que conciernen al establecimiento de las reducciones (Toledo 1986: I, 33-36).

19 Julien (1998: 85). Un estudio arquitectónico sobre el Cuzco colonial (Chara Zereceda y Caparó Gil 1998) proporciona abundante información sobre las parroquias e iglesias de la ciudad, aunque lamentablemente los autores no citan sus fuentes.

20 Gregorio González de Cuenca, oidor de la Real Audiencia que tuvo una actuación destacada en la organización colonial, había llegado al Cuzco como corregidor tres meses antes de que convocara a los priores de los conventos para comunicarles esta provisión (Esquivel y Navia 1980: I, 207). Durante su carrera en el Perú, González de Cuenca se distinguió por afirmar la autoridad de la corona frente a la Iglesia.

21 Debe notarse el contraste de esta situación con la del virreinato de Nueva España, donde las órdenes religiosas tuvieron sobre sí la responsabilidad de organizar no solo las-parroquias, sino además los pueblos, realizar censos y estimar el monto del tributo indígena (Van Oss 2002: 23).

22 La literatura sobre la costa central en el período inmediatamente anterior a la conquista y el período colonial temprano ha crecido notablemente desde la aparición de las investigaciones de María Rostworowski. Un panorama de estos estudios puede verse en Silverman (2004: 217-222) y también en el número temático del Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, que editó Eeckhout (2004).

23 Rostworowski (1978: 89) afirma que la población del valle de Lima era numerosa, pero que hacia 1549 buena parte de ella había desaparecido. Investigaciones bioarqueológicas recientes de restos humanos correspondientes al período inmediatamente anterior a la conquista muestran claras señales de desnutrición en habitantes de distintas edades. Esta condición, que aún se conoce insuficientemente puesto que contradice la opinión ampliamente establecida de que el régimen que los incas presidían era de bienestar generalizado, debe haber hecho a los habitantes de la costa central aún más vulnerables a la crisis que se desencadenó con la conquista y colonización. Agradezco a Trisha Biers, arqueóloga de la Universidad de Cambridge, por haberme explicado sus observaciones del material recogido en contextos funerarios hallados en el importante sitio prehispánico de Puruchuco, en el valle de Lima. Eeckhout (1999) también ha examinado algunos restos humanos encontrados en Pachacamac, y ha reportado signos de desnutrición en individuos de ambos sexos y diversas edades.

24 Los testimonios de las pesquisas que se realizaron para elegir el lugar donde se fundó Lima, así como el acta de fundación y otras decisiones anexas, se encuentran en el primer libro de cabildos de la ciudad de Lima (Torres Saldamando 1888: I).

25 Ver Rostworowski (1978: 53, 1981), Cook (1981), Charney (1989: 35-48) y Lowry (1991: 62). Aunque no se tienen cifras de la población anterior a la conquista, hay distintos indicios que hablan de una aguda crisis demográfica en la costa central poco tiempo después de la invasión española. Cook (1981: 114) sostiene que la población indígena de la costa colapsó completamente, y que solo la migración proveniente de la sierra impidió su total extinción.

26 Rostworowski (1978: 76-77) ha descrito sumariamente cómo durante el período colonial temprano la población indígena del valle de Lima fue desplazada de sus asentamientos originales a otras zonas. Lowry (1991: 62-64) ofrece una detallada descripción de estos desplazamientos y explica cómo los antiguos curacazgos del valle de Lima se transformaron bajo el dominio colonial al crearse el pueblo indígena de Magdalena, lugar donde fueron trasladados los habitantes de Lima. Charney (1989: 58-66, 2001) describe la forma como los españoles se apropiaron de las mejores tierras del valle de Lima.

27 Desde muchos años antes el cabildo de la ciudad acordó designar solares para los caciques cuyos indios servían a los vecinos de la ciudad de Lima. Es posible que haya un vínculo entre estas tempranas asignaciones de tierras en la ciudad, hechas en 1539, y el emplazamiento del barrio de El Cercado años más tarde. Véase Torres Saldamando (1888: I, 271-276).

28 Una descripción de los incidentes ocurridos a raíz del traslado forzoso de los indios que vivían en el barrio de San Lázaro se encuentra en Lissón (1943-1956: III, n.° 16).

29 En las inmediaciones de la ciudad de Lima existió una serie de pueblos de indios, hoy en día distritos plenamente incorporados a su aglomeración urbana, tales como Magdalena, Lurigancho, Ate, Pachacamac, Surco y Carabayllo, entre otros (Rostworowski 1978, Varón 1997).

30 "Memorial del padre Juan Vasquez de la Compañía de Jesús". Lima, 12 de marzo de 1626. AAL, Curatos, Leg. 12, 1623-1671, Exp. IV, f. 5.

31 AAL, Curatos, Legajo 12, 1623-1671, Exp. IV, "El padre Rector del pueblo del Cercado con los curas de la parrochia de Santa Ana sobre la feligresía de los indios".

32 La diversidad de puntos de vista dentro de la Iglesia debió contribuir a la dilación del proceso. Llama la atención que incluso un arzobispo tan enérgico y aliado de los jesuitas como Bartolomé Lobo Guerrero, pese a que intervino para apoyarlos en su reclamo contra los indios, no logró que estos obedecieran la orden de someterse a los curas de El Cercado. La carta de exhortación que en 1613 Lobo Guerrero dirigió a los indios y curas de Cieneguilla y Manchay para que respetaran la jurisdicción de los jesuitas puede verse en Ramos (1994: 253-254).

33 A la par que los indios de estas zonas periféricas afirmaban ser "libres y sueltos de la reducción" sostenían que pagaban el tributo a sus caciques y encomenderos. Véase "Representación de los yndios de la Cieneguilla y Manchay". AAL, Curatos, Legajo 12, 1623-1671, Exp. IV, f. 66.

34 Rostworowski (1978: 86-87) anota con cierta decepción que don Gonzalo se convirtió en un ferviente católico, pero agrega también que el cacique principal de Lima asistía regularmente a misa en Santa Ana (82). Esto último podría explicarnos por qué su conversión al cristianismo se habría hecho más llevadera.

35 Como tampoco lo era El Cercado. Distintos testimonios muestran que esta parroquia era frecuentada por criollos, negros, mestizos y españoles. Véase por ejemplo las informaciones tomadas a raíz del milagro producido en el templo de Nuestra Señora de Copacabana, en que varios de los españoles declarantes afirmaron acudir regularmente a escuchar misa a la iglesia de El Cercado(Amigo del Clero 1909).

36 Los porcentajes indicados aquí corresponden a los del censo realizado por orden del virrey Marqués de Montesclaros en 1613-1614 (Varón 1997: 447).

37 Sobre la construcción de la imagen del indio como pobre miserable, véase Castañeda (1971). El análisis de Cañeque (2004) sobre este asunto es especialmente útil.

38 Carta del arzobispo fray Jerónimo de Loayza al rey, fechada el 2 de agosto de 1564, en Lissón (1943-1956: II, n.° 7, 276).

39 Donde hoy está la parroquia de San Pedro.

40 Sobre el número de encomenderos en la ciudad del Cuzco y para una aproximación comparativa con las demás ciudades del virreinato peruano, véase De la Puente (1992: 141, cuadro II).

41 En su estudio sobre los hospitales de Toledo, Martz (1983: 179] explica que en las listas de personas que figuran como curadas en el hospital se incluyen los nombres de quienes murieron, pero que se habían confesado, recibido los últimos sacramentos y enterrado propiamente.

42 Sobre la negativa de los indios a hacer uso de los hospitales véanse también los breves testimonios en las Relaciones geográficas de Indias (Jiménez de la Espada 1965).

43 Una tasación hecha en 1564 indica que varias pinturas adornaban el hospital de Santa Ana. El documento no describe todos los temas representados, pero habla de "seis historias de las obras de misericordia" que fueron pintadas en el claustro (Lissón 1943-1956: II, n.° 8, 422). La doctrina establece que las obras corporales de misericordia son siete: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, dar posada al peregrino, visitar a los enfermos, redimir al cautivo y enterrar a los muertos; el texto del Nuevo testamento de donde estas se derivan (Mateo 25) no incluye la última. Es difícil establecer por qué la serie de pinturas que el arzobispo hizo colocar en el hospital contenía seis y no siete lienzos: ¿Se buscó eludir el tema del entierro? ¿Se ciñó esta serie de pinturas al pasaje bíblico que habla de seis y no siete obras?

44 La reforma de las instituciones de asistencia social en Europa durante la época tuvo particular fuerza en las áreas protestantes, con una creciente participación secular en la administración de los hospitales, lo que despertó las críticas y sospechas de los católicos (Arrizabalaga 1999, Pulían 1999, Santolaria Sierra 2003: 17). Al discutir la fundación de los hospitales en España, Martz (1983: 64, 83) señala que las tensiones entre los sectores civil y eclesiástico fueron también comunes al momento de decidir sobre asuntos de patronazgo. En el caso de Santa Ana, Loayza se opuso a que la Audiencia tomara posesión del hospital en nombre de la corona, medida a la que eventualmente se allanó esta última (Cobo 1935: 288-291).

45 Garcilaso de la Vega (1945: II, Libro 7, Cap. XII, 115) asegura que el hospital se fundó a instancias de los frailes franciscanos, quienes convencieron al cabildo del Cuzco de crearlo y asumir el patronazgo de la institución.

46 El virrey Toledo, como delegado de la corona en los concilios provinciales celebrados en Toledo en 1565-1566 para examinar la legislación de Trento, conocía bien las disposiciones concernientes a hospitales que allí se discutieron (Martz 1983: 50).

47 En otros casos, las donaciones hechas por encomenderos para fundar hospitales no se utilizaban como se había establecido, como ocurrió con el hospital de Paria (Alto Perú), donde los religiosos agustinos encargados del patronazgo del hospital no habían cumplido con construir sus instalaciones (Toledo 1989: I, 41).

48 Véase "Copia de un memorial que en el Perú dieron al arzobispo de Los Reyes acerca de la necesidad que padecen las iglesias y hospitales en aquellas partes", fechado en abril de 1585, en Lissón (1943-1956: III, n.° 13, 337).

49 Véase el "Libro de visitas antiguo" que recoge las inspecciones realizadas por el arzobispo Toribio Alfonso de Mogrovejo entre 1593 y 1605 en Benito (2006). Algunas zonas, como la comprendida en la región que actualmente se conoce como el Callejón de Huaylas (Benito 2006: 19, 22, 23), Lambayeque (Benito 2006: 42-51) y partes de la sierra del departamento de La Libertad (Benito 2006: 75) estaban más consistentemente organizadas.

50 El Segundo Concilio Limense resolvió en sus constituciones que los especialistas indígenas fueran examinados para verificar si se limitaban a curar con plantas o si hacían uso de prácticas consideradas supersticiosas. Si estaba conforme con el resultado, la Iglesia le expediría una licencia para que ofrecieran sus servicios (Vargas Ugarte 1951: I, 255). Sobre la presencia de especialistas indígenas en el hospital de naturales del Cuzco, véase Esquivel y Navia (1980: II, 48).

51 En los primeros años de presencia española, algunos frailes franciscanos como Mateo Jumilla combinaron la destrucción de ídolos con la curación por medio de la imposición de manos (Córdova y Salinas 1957 [1651]: 296, Tibesar 1991: 90), mientras que la santidad del arzobispo de Lima, Toribio Alfonso de Mogrovejo, se demostraba con las milagrosas curaciones que el prelado realizó mientras visitaba su diócesis entre fines del siglo xvi y los primeros años del siglo siguiente (Montalvo 1683: 297). Frente a estas curaciones milagrosas, las prácticas de los especialistas indígenas de la salud fueron vistas a menudo con extrema desconfianza y sus rituales tenidos como supersticiosos.

52 El famoso predicador Francisco de Ávila [1648: I,127) hizo una áspera crítica a la costumbre de acudir a los médicos indígenas, que refleja bien la actitud de la alta jerarquía del clero sobre este asunto.

53 Puede encontrarse una visión histórica de estas asociaciones en Bossy (1985: 56-75). Sobre las cofradías españolas, consúltese Martz (1983: 159-199), Flynn (1989, 1999), Christian (1981: 50-69) y Nalle (1992: 156-166). Para el caso de los Andes, es necesario un estudio monográfico sobre este tema que analice los aspectos culturales y políticos de las cofradías. En esta sección presento un panorama muy general.

54 La popularidad de las devociones marianas en España fue enorme desde el siglo xvi en adelante (Christian 1981: passim, Nalle 1992: 176-179). Desde mediados del siglo xvi, se promovió el culto al santísimo sacramento, de manera que cada parroquia debía tener su propia cofradía dedicada a esta devoción. Igualmente, el culto a las ánimas del purgatorio creció notablemente (Nalle 1992: 163, 191-193).

55 En su estudio sobre el catolicismo colonial en Guatemala, Van Oss (2002: 109-115) discute el caso de las cofradías de indios centrándose en sus aspectos económicos durante el siglo xviii. Es de interés notar que en esta época las autoridades coloniales habían variado su opinión sobre estas asociaciones, a las que juzgaban ahora como perjudiciales para una correcta vida religiosa.

56 El papel de la cofradía como agrupación que ofrecía una parentela ficticia ha sido notado por varios otros investigadores. Véase por ejemplo Redondo (1988).

57 Las cofradías que se establecieron para el culto a Nuestra Señora de Copacabana en Cuzco durante el siglo xvii ejemplifican esta situación. Un examen detallado puede encontrarse en Ramos (2005c).