1 Sobre las distintas estrategias de conversión en los Andes véanse los trabajos de Duviols (1971), Marzal (1983), MacCormack (1985,1991), Mills (1997) y Estenssoro (2003).

2 Acaso para atenuar la gravedad del hecho, Cristóbal de Mena escribió que los españoles no llegaron a despojar totalmente a las momias de sus adornos, en atención a que Atahualpa les había implorado que mostraran respeto, ya que entre ellas estaba el cuerpo de su padre (Porras Barrenechea 1937: 93). Sobre las tempranas percepciones de los conquistadores sobre los sitios sagrados, particularmente los oráculos, y sus efectos, véase MacCormack (1991: 55-63).

3 Los conquistadores informaron haber hallado mucho oro en las tumbas que profanaron en Pachacamac (Porras Barrenechea 1937: 94). Véase también Guillén (1974).

4 Duviols (1971: 299) ha llamado la atención sobre la temprana asociación que hicieron los españoles del concepto de lo sagrado con el de riqueza.

5 Debido al pedido del provisor Morales, Duviols (1971: 82-83) se refiere a este documento como “el primer texto eclesiástico sobre la extirpación”.

6 El tema tiene otras aristas que han sido prolijamente estudiadas por Lohmann (1966). Véase también Lopétegui (1945), Brading (1991), Gutiérrez (1992: 502-506) y Mac-Cormack (1991: 241-244). Si bien el término “restitución” alcanzaba a todos los cristianos por encontrarse entre las obligaciones derivadas de la confesión y penitencia que obligaban a devolver todos los bienes habidos de manera irregular, me refiero aquí estrictamente al problema de los bienes de los indios que fueron tomados por los españoles durante la conquista.

7 MacCormack (1991: 244) sostiene que el análisis de Las Casas, inspirado en las autoridades clásicas, patrísticas y medievales, idealiza y esquematiza estos aspectos de la religión andina. Esto, a su juicio, ayuda poco a entender este aspecto de la cultura andina en sus propios términos. Creo que tanto a la luz de lo que la arqueología nos enseña como del análisis antropológico de las prácticas funerarias andinas, el planteamiento de Las Casas permite apreciar su significado desde una perspectiva universal, librándolo así de un cariz excepcional o incluso exótico.

8 Véase también Las Casas (1992b: XXXVII, 181-184; XXXVIII, 186). Duviols (1971: 46-47) se ha referido a las ideas de Las Casas expuestas en sus dos obras aquí mencionadas en el contexto de las teorías sobre la idolatría y los justos títulos, y de lo que denomina las “circunstancias económicas de la extirpación” (1971: 303). Como puede verse, el alcance de la reflexión de Las Casas tiene una dimensión que desborda ampliamente el aspecto económico.

9 “[...] ninguno se atreva a desenterrar los cuerpos de los indios difuntos, aunque sean infieles, ni a desbaratar sus sepulturas renovando los obispos en sus diócesis por precepto deste sígnodo el decreto de Clemente tercio que pone pena de excomunión a los perturbadores de sepulturas si alguno con atrevimiento indebido desenterrare los dichos cuerpos y así desenterrados los dexare a que perros y aves los coman incurran en excomunión latae sententiae y en pena de cien pesos [...]” Constitución 113 (Vargas Ugarte 1951:I, 255).

10 “Instrucción de la horden que se a de tener en doctrina de los naturales” (Lissón 1943-1956: I, n.° 4, 135). Publicada también en Vargas Ugarte (1951: II, 139-148). Duviols (1971: 83-84) lo considera “el primer texto legislativo” y señala que fue corregido y aprobado en 1549.

11 “Trabajarán de saber dónde tienen su guacas y adoratorios y hacer que los deshagan, poniendo en ellas cruces, siendo lugares decentes para ello” (Vargas Ugarte 1951: II, 140).

12 Primer Concilio Límense. “Constituciones de los Naturales, 3.^a” (Vargas Ugarte 1951:I, 8).

13 Primer Concilio Límense. Constituciones de los Naturales, n.° 25, “De la manera que han de ser enterrados los indios” (Vargas Ugarte 1951:I, 20).

14 Duviols (1971: 86-87) nota que la clara distinción entre fieles e infieles es una novedad que refleja el abandono del espíritu optimista de la Instrucción de 1545.

15 Véase por ejemplo el razonamiento de Polo de Ondegardo en su informe al licenciado Briviesca de Muñatones (Ondegardo 1906). Las investigaciones sobre el tributo durante “el tiempo del Ynga” dieron siempre como resultado numerosas pistas sobre la organización político-religiosa prehispánica. Los casos de Chucuito (Diez de San Miguel 1964) y Huánuco (Ortiz de Zúñiga 1967) son los ejemplos más conocidos. Ver también Murra (1975: 193-223).

16 El sistema de ceques, o líneas imaginarias que según algunos organizaban la distribución del espacio sagrado, partía del Coricancha, templo principal del Cuzco, y se extendía hacia las cuatro direcciones del imperio inca. A este respecto, véase Cobo (1956 [1653]), Zuidema (1964), Duviols (1971:103, 301), Rowe (1980), MacCormack (1991: 187-195) y Bauer (1998).

17 Polo de Ondegardo exhibió las momias en un ambiente de su casa en Cuzco. Allí las vio Garcilaso de la Vega (1960c: Vol. 133, Libro V, XXIX, 189-191). Posteriormente, las momias fueron enviadas a la corte virreinal en Lima. Curiosamente, el virrey Hurtado de Mendoza no ordenó que fueran quemadas sino enterradas, lo que se hizo en el hospital de San Andrés. Las versiones sobre su número, identidad y destino son varias y, en ciertos casos, contradictorias. Ver Acosta (2002: Libro 6, XXI, 406), Duviols (1971:105), Hampe (1982) y Guillén (1983).

18 Acosta (2002: Libro 5, XXIII, 347) asegura que Polo de Ondegardo escribió su información sobre las idolatrías para el arzobispo Jerónimo de Loayza. El Tercer Concilio Limense fundamentó muchas de sus propuestas en los estudios sobre la religión andina que escribió Polo de Ondegardo, e incorporó fragmentos de su obra a los materiales que produjo en 1585 (Duviols 1971:145 y n. 72). Otras investigaciones y escritos, como los de Cristóbal de Molina (1989) y Cristóbal de Albornoz (1988), incrementaron más adelante y de manera notable los conocimientos disponibles sobre la religión andina. Rowe (1981), al analizar las correspondencias y diferencias entre algunas de estas fuentes, ha sugerido que varios otros actores participaron de estas investigaciones en el Cuzco entre los años 1550 y 1570.

19 Toledo defendió el derecho de la corona a tomar una parte de los tesoros encontrados en las sepulturas (Levillier 1921: V, 305). Pese a que José de Acosta condenó el saqueo de sepulturas (Acosta 1984-1987: II, 281-283), la disposición no se repite en los decretos del Tercer Concilio (1582-1583) y, de hecho, la búsqueda de guacas y su explotación, que fueron muy frecuentes desde la conquista, se prolongó a lo largo de todo el periodo colonial. Se formaron compañías que, a manera de contratos de mineros, localizaban una guaca, buscaban socios para financiar la empresa y procedían a cavar en la esperanza de encontrar tesoros. Sobre el saqueo de tumbas y lugares sagrados durante la colonia, véanse los trabajos de Susan Ramírez (1997: 121-151) y Zevallos Quiñones (1994) para la costa norte.

20 Por ejemplo, en carta dirigida al rey desde Lima en febrero de 1570, inmediatamente después de exponer la situación de la minería, Toledo escribió: “[...] por el mismo inconveniente de falta de indios está parada la labor y descubrimiento de guacas donde hay muestra de harta riqueza que estas pensé yo que eran acabadas y aunque se disfruta con muchas y de las mejores a lo que se entiende no son pocas las que ahora hay si hubiese con quien labrarlas cuya labor es más peligrosa para los indios y aún para los dueños a quien ha acontecido poco caerse los edificios encima llegando ya a los entierros del señor y hallar los muertos con las manos en los vasos y cocos [un tipo de recipiente para beber] de oro cuando descubrían la tierra para sacarlo [...]” (Levillier 1921: III, 331). Véase también la carta que el virrey escribió desde Cuzco el 25 de marzo de 1571 en Levillier (1921: III, 484-486).

21 Los escritos de Las Casas fueron prohibidos mediante una real cédula expedida en 1573 (Pereña 1984: 21, Pérez Fernández 1988: 461). Véanse las cartas del virrey fechadas en Cuzco el 25 de marzo de 1571 en Levillier (1921: III, 485), donde informa haber dispuesto que se cobre el quinto de lo obtenido para la corona, y el 1 de marzo de 1572, también desde el Cuzco, donde describe la proliferación de licencias que los corregidores habían expedido para explotar las guacas (Levillier 1921: III, 595). En carta fechada en La Plata (Chuquisaca, hoy Sucre, Bolivia) en noviembre de 1573, Toledo refería que el obispo del Cuzco sostenía que lo hallado en guacas y adoratorios no pertenecía al rey sino a la Iglesia (Levillier 1921: V, 279-280). Semanas después escribía acerca de las dudas que había sobre los bienes que pertenecían a la corona (Levillier 1921: 305). Véase también Duviols (1971: 305-307). Fray Reginaldo de Lizárraga (1908: 22-24) ofrece una vivida descripción de la búsqueda de tesoros en la costa norte. El estudio de Ramírez (1997) nos brinda una vista privilegiada de las actividades de los saqueadores de guacas, así como de los conflictos culturales que suscitaron. La búsqueda de guacas y tesoros se prolongó a través del período colonial, asociada frecuentemente con la represión religiosa (Duviols 1971: 307-333, 1988: 136-159, Albornoz 1988).

22 Aunque podría admitirse que el Tercer Concilio Límense, al declarar que debía guardarse lo establecido por anteriores concilios, incluía la regulación sobre sepulturas emitida por los obispos en 1567, como está implícito en el texto de Acosta. Véase Concilios limenses (Vargas Ligarte 1951:I, 322).

23 Puede encontrarse una exposición detallada de los materiales elaborados por el Tercer Concilio Límense en Durán (1982) y Durston (2004).

24 Véase por ejemplo la “Reprensión para los idólatras y supersticiosos”, en el Confesionario, f. 24v (Durán 1982: 441); Instrucción contra las ceremonias..., f. 1, capítulo primero, “De las idolatrías”, n.° 3 (Durán 1982: 447); Los errores y supersticiones..., f. 7r, capítulo segundo, “De las ánimas y difuntos” (Durán 1982, 460-461). Estas directivas se encuentran ya en los documentos del Segundo Concilio Límense, y seguramente se basaron en las recomendaciones que el doctor Gregorio González de Cuenca remitió a los obispos en 1567. En ellas, este funcionario, que como oidor de la Audiencia de Lima visitó una extensa área de la diócesis de Lima, escribió: “Que los sacerdotes de las doctrinas se hallen presentes al enterrar de los yndios porque entierran con ellos muchas hechizerias y supersticiones y guacas sin que lo vean los sacerdotes por no se hallar presentes al entierro y por no mirar los cuerpos antes que los entierren”. “Relación de los capítulos que el doctor Cuenca envió al Concilio provincial de Los Reyes”. Lima, 20 de febrero de 1567 (Lissón 1943-1956: II, 354).

25 Sobre el tema de las cartillas de doctrina y la preocupación por uniformar su contenido, véase la carta que el virrey Toledo dirigió al rey en Levillier (1921: III, 496). Sobre las cartillas que antecedieron a las elaboradas por el Segundo Concilio Limense, véase Durán (1982: 212-215) y Domínguez (1994).

26 El estudio de MacCormack (1991) comprende el análisis detallado del aparato conceptual y de los métodos preconizados por misioneros, políticos, funcionarios y viajeros en los siglos xvi y el temprano siglo xvii.

27 El lugar de los ancestros en la religión andina ha sido estudiado en el primer capítulo. Retomo aquí varios elementos de esa discusión. La literatura histórica y antropológica sobre la religión andina colonial es amplia y muy documentada. Véase por ejemplo Duviols (1971, 1989, 2002), Huertas (1981), Marzal (1983), MacCormack (1991), Mills (1997), Griffiths (1996), Salomon (1995) y Estenssoro (2003).

28 En lo que toca a las ideas sobre la muerte y el papel que tenían los muertos en el mundo de los vivos, especialmente a partir de los escritos de Cieza de León, véase MacCormack (1991: 85-98). Sobre el significado religioso y político de las momias incas véase también MacCormack (1991:118-137).

29 Qué constituye un ser humano, qué es el alma y cuál es su relación con el cuerpo son temas con una larga y compleja historia. Las ideas sobre el alma, tales como si solo los humanos la tienen, si solo tenemos un alma, si esta es inmortal y cuál es su relación con el cuerpo fueron materia de una extensa literatura. En términos muy sumarios, al momento en que la Iglesia emprende la conversión de la población del Nuevo Mundo, se tenía por cierto que el ser humano estaba compuesto por un cuerpo y un alma, cada uno de los cuales era único: el primero, perecedero; la segunda, eterna. Para una comparación entre los conceptos cristiano y andino, véase MacCormack (1991: 134 y nota 73). Una concisa y eficiente aproximación a la historia de las doctrinas e ideas cristianas sobre el alma se encuentra en Crabbe (1999). Des Chene (2000) ofrece un interesante análisis sobre las doctrinas acerca del alma a fines del siglo xvi e inicios del siglo siguiente.

30 “[...] era opinión general en todos estos Indios Yungas y aun en los serranos deste reyno del Perú que las ánimas de los difuntos no morían, sino que para siempre bivían y se juntavan allá en el otro mundo unos con otros: adonde como arriba dixe creyan que se holgavan, y comían y bevían, que es su principal gloria [...]” (Cieza de León, 1984a [1553]: Primera parte, LXII, 194). Garcilaso de la Vega presentó una imagen parecida: “No entendían que la otra vida era espiritual, sino corporal como esta misma [...]” (Garcilaso de la Vega 1945:I, Libro II, VII, 80).

31 “[...] que las ánimas de los defunctos andan vagas y solitarias por este mundo padeciendo hambre, sed, frío, calor y cansancio, y que las cabeças de sus defunctos o sus fantasmas, andan visitando los parientes, o otras personas en señal que an de morir o les ha de venir algún mal. Por este respecto de creer que las ánimas tienen hambre, o sed, o otros trabajos, ofrecen en la sepultura chicha y cosas de comer y guisados, plata, ropa, lana y otras cosas para que aprovechen a los defunctos, y por esto tienen tan especial cuydado de hazer sus aniversarios [...]” (Ondegardo 1982: 450).

32 Cieza de León (1984a [1553]: Primera Parte, LXII, 193), Zárate (1995: XII, 54) y Garcilaso de la Vega (1960c: Vol. 133, I, Libro II, VII, 52-53).

33 Al referirme a los contextos funerarios andinos (capítulo 1), sugerí la hipótesis acerca de que cuerpos y objetos podrían interpretarse no como opuestos, sino como parte de un continuo.

34 Este punto de vista está relacionado con los cambios en las estrategias evangelizadoras y la política colonial, transformaciones que se hicieron notorias desde fines de la década de 1560 y especialmente después del Tercer Concilio Limense (Duviols 1971, MacCormack 1985, 1991, Estenssoro 2003).

35 Los objetivos y métodos están concisa y claramente expresados en el “Proemio sobre el confesionario e instrucción de las supersticiones y ritos de los indios en que se declara cómo se han de aprovechar de esto los sacerdotes”, en Doctrina christiana... (1985) y Durán (1982:425-427).

36 A través del análisis de los textos pastorales en quechua, Taylor (2000b, 2003) ha señalado la trayectoria de los términos utilizados para denominar los conceptos de alma, intelecto y emoción como componentes subjetivos del ser humano. Paralelamente, su análisis comprende el estudio de los conceptos utilizados para expresar la manera como el mundo y lo que en él habita llegaron a ser lo que son tal como aparecen en textos escritos en un período de alrededor de medio siglo. Estenssoro (2003) ha realizado una minuciosa comparación de los métodos y textos de evangelización que antecedieron al Tercer Concilio con los que fueron fijados bajo los lineamientos del Concilio de Trento. Ejemplos de textos catequéticos escritos para atacar los llamados “errores” de los indios en cuanto al concepto del alma y de la persona son los siguientes: “Catecismo breve para los rudos y ocupados”, f. 14r; “Plática breve en que se contiene la suma de lo que ha de saber el que se hace cristiano”, f. 18v; “Catecismo mayor para los que son más capaces”, parte primera, f. 31r, f. 58-59v; “Confesionario para los curas de indios”, especialmente lo que concierne al primer mandamiento, ff. 6v-7v, además de las “Preguntas para los caciques y curacas”, f. 15v, y la “Reprensión para los idólatras y supersticiosos” (véase nota 24). Taylor (2003) ha realizado un detallado análisis lingüístico de algunos de estos textos.

37 Caso similar ocurre con otros conceptos claves, tales como Dios y las fuerzas negativas, malignas o enfurecidas, que desde la perspectiva cristiana se resumían en el demonio. Sobre el uso, traducción y acomodamiento de términos cristianos a las lenguas andinas, particularmente el quechua, véase Itier (1991, 1992a, 1992b, 2003), Durston (2004), Estenssoro (2003) y Taylor (2000a, 2000b, 2003).

38 Los tres autores introducen el tema de la resurrección. Cieza de León atribuye la idea de un más allá de placeres terrenales al engaño del demonio:”[...] porque él les hazía entender (según ellos dizen) que después de muertos avían de resuscitar en otra parte que les tenía aparejada, adonde avían de comer y bever a su voluntad, como lo hazían antes que muriessen [...]”(1984a [1553]: Primera parte, LXII, 193). Zárate interpreta la preocupación por las ofrendas a los grandes señores como señal de que la vida material se reanudaría tal cual luego tras una hipotética resurrección: “Todo esto a efeto de que creyan que avian de resuscitar en otro siglo y querían se hallar apercebidos con sus mugeres y servicio [...]” (Zárate 1995: XII, 54).

39 Garcilaso explica que la necesidad de que ningún componente del cuerpo se perdiera era tal que en realidad todo fragmento y fluido humano debía preservarse: “[...] todos me respondían unas mismas palabras diciendo: 'Sábete que todos los que hemos nascido hemos de bolver a vivir en el mundo' (no tuvieron verbo para decir ‘resuscitar’) y las ánimas se han de levantar de las sepulturas con todo lo que fué de sus cuerpos. Y por que las nuestras no se detengan buscando sus cabellos y uñas (que ha de haver aquel día gran bullicio y mucha priessa), se las ponemos aquí juntas para que se levanten más aína, y aun si fuera possible havíamos de escupir siempre en un lugar”. Garcilaso de la Vega (1945:1, Libro II, VII, 80).

40 Zárate (1995: 50-51) describe un final del mundo, pero se refiere a una gran sequía, fenómeno por cierto temible y devastador. Moseley (2002) ha propuesto que los efectos de la sequía se sufrían en los Andes desde algunos cientos de años antes de la invasión española. A diferencia de la idea cristiana, esta imagen del fin del mundo no guarda relación con la idea de juicio final.

41 El mismo Garcilaso (1945: I, Libro II, VII, 81) admite que atribuir la creencia en la resurrección a los indios podía parecer fruto de su invención, y se felicita de que otros cronistas den una versión similar.

42 “Comunmente creyeron que las animas vivían después de esta vida y que los buenos tenían gloria y los malos pena [...].También entendían comúnmente que a los que Dios avía dado prosperidad en esta vida eran sus amigos, y así les dava gloria en la otra vida. Y de aquí procedía honrar a los señores y hombres poderosos, aún después de muertos y al contrario, despreciar a los viejos y a los enfermos, y a los pobres teniéndolos por desechados de Dios” Polo de Ondegardo (1906: 209).

43 Sobre este tema, véase el importante estudio de Javier Varela (1990) sobre el ceremonial funerario de la monarquía española.

44 Alejo Venegas, autor de la muy leída “Agonía del tránsito de la muerte...” (1911), escribió: “la muerte de los que mueren en gracia no es otra cosa sino una salida de cárcel, un fin del destierro, un remate de los trabajos del cuerpo, un puerto de tempestades, un término del viaje, un dejo de la carga pesada, una salida del caedizo edificio, una evasión de peligros, una exclusión de todos los males, una paga de la deuda que a naturaleza se deve, un caminar a la patria, y finalmente, un recibimiento y entrada en la gloria...” Venegas (1911:121-122).

45 Bynum explica en detalle los debates que se reiniciaron en el siglo xiii, cuando se discutió el problema de la relación entre el cuerpo y el alma al producirse la resurrección. Explica que la preservación de los cadáveres fue objeto de reacciones adversas, y pone como ejemplo el caso del papa Bonifacio, quien en el siglo xiv fue tildado de hereje por disponer que su cuerpo fuera embalsamado (Bynum 1995: 323).

46 Varela (1990: 22-29, 92-98) explica detalladamente estos cambios, incluyendo la atención a la arquitectura funeraria de la época.

47 A diferencia de otras monarquías europeas, como la francesa e inglesa, que sostenían la divisibilidad del cuerpo del rey, en España se reafirmó la identidad entre el cuerpo físico y el cuerpo político representados en la persona del rey absoluto (Varela 1990: 60).

48 Véanse los ejemplos que cita Varela (1990: 106), que incluyen el del cadáver de Carlos V, que, pese a que no fue embalsamado, fue encontrado en excelente estado de conservación.

49 Véase Duviols (1971), Pagden (1982), Brading (1991), MacCormack (1991) y Estenssoro 2003.

50 Diversos especialistas se han ocupado de los temas que de aquí se desprenden en lo que concierne a la política eclesiástica y los métodos de evangelización. Véase Duviols (1971), Estenssoro (2003), MacCormack (1985, 1991) y Mills (1997). En cuanto al problema de la lengua y en particular la traducción de conceptos cristianos al quechua, son de especial importancia los ya citados trabajos de Taylor (2000a, 2000b, 2003). Véanse también Barnes (1992), Estenssoro (2003), Mannheim (1991, 2002) y Durston (2004).

51 La primera pregunta que se plantea en el Catecismo Mayor es “¿qué es el hombre?”. A lo que había que responder que era “[...] una criatura compuesta de cuerpo que muere y alma que nunca ha de morir, porque la hizo Dios a su imagen y semejanza” (Doctrina christiana... 1985: 70). Este autorreconocimiento debía acompañarse con una educación que indujera una forma distinta de vivir, como lo sugiere Acosta.

52 En una carta dirigida al Consejo de Indias en 1572, el jesuíta Bartolomé Hernández sostenía que primero era indispensable asegurar que los indios vivieran políticamente, pues de lo contrario la comunicación de la fe era imposible (Lissón 1943-1956: II, n.° 9, 602).

53 Los métodos por los que se enseña la doctrina incluyen aprender y recitar oraciones y versos, las representaciones teatrales, la interpretación musical, entre otros similares, que Estenssoro (1992, 2003) ha estudiado.

54 “Más que afilar las espadas hay que amenazarlos con azotes” (Acosta 1984-1987: 355). Esta referencia tomada de Acosta no deben interpretarse como una defensa de la violencia como método. Su obra contiene una dura crítica a la violencia que caracterizó la conquista y que también cundía en la época en que escribía. Véase Acosta (1984-1987: 147, 247, 249, 253, 255, 379). Estudios sobre el uso de los castigos corporales en el México colonial, como los de Cañeque (1996) y Pardo (2006), permiten entender el desarrollo de la pedagogía del dolor que se administraba a la población indígena. Puede encontrarse una explicación sobre el significado del sufrimiento en la doctrina cristiana en Melling (1999).

55 No todos los sectores eclesiásticos o civiles estuvieron de acuerdo con este procedimiento y hubo diferencias sobre quiénes debían aplicar estas penas y por qué motivos. Por ejemplo, en una carta dirigida al rey fechada el 25 de noviembre de 1566, fray Francisco de la Cruz juzgaba inadecuado que se aplicara una pena similar a los idólatras que, en su opinión, merecían la muerte, y a quienes habían cometido faltas menos graves (Lissón 1943-1956: II, n.° 7, 304-308). Acosta (1984-1987: II, 153) fue de la opinión de que los clérigos debían procurar abstenerse de aplicar ellos mismos las penas corporales. Años antes, en 1565, el gobernador Lope García de Castro opinó que no correspondía a los clérigos impartir castigos físicos (Levillier 1921: III, 116-130).

56 Más adelante, al establecerse los hospitales, los doctrineros argüirán razones similares sobre la “falta de decencia” para administrar allí el viático.

57 “[...] y como perciban algún pecado bastará para darles la absolución sacramental en que recivirán gracia [...]” (Vargas ligarte 1951:I, 248). Este consejo no se origina en la novedad que podía representar la situación colonial, puesto que ya los antiguos manuales de confesores que antecedieron al descubrimiento de América planteaban la duda sobre si los curas podían absolver a los extranjeros pese a no comprender su lengua: “Demándase si el estrangero que se confiessa en su lenguaje al sacerdote que non lo entiende, si puede d'él ser absuelto. Respóndese que deve ser absuelto por el sacerdote aunque non lo entienda” Tratado de las absoluciones, en Anónimo (1999: 143).

58 Paxton describe una situación similar en su estudio sobre la cristianización de la muerte entre la antigüedad tardía y la temprana Edad Media. El Concilio de Nicea (325) mandó que nadie debía morir sin el viático, sea cual fuere su estatuto en la iglesia (Paxton 1990: 36).

59 La insistencia en los conceptos de limpieza y decencia se repiten tanto en los decretos de los concilios como en los manuales de liturgia que se escribieron posteriormente. El sínodo del Cuzco de 1591 reitera esta necesidad y da instrucciones precisas para que en los pueblos de indios se lleve el santísimo sacramento donde los moribundos con la ornamentación necesaria y el mayor acompañamiento posible (Lassègue 1987: 43).

60 Si bien el número de guías para bien morir publicadas en España entre los siglos xvi y xvii es extenso, utilizo aquí la anónima publicada a fines del siglo xv por Pablo Hurus en Zaragoza y la de Alejo Venegas. La primera, por su sencillez y profusión de ilustraciones, parece haber estado dirigida a un público amplio, lo que nos permite tener una idea más clara del mensaje que se buscaba proyectar hacia el público no letrado. La segunda se debe a que la Agonía del tránsito de la muerte, del maestro Alejo Venegas, fue posiblemente la obra de su género que alcanzó mayor difusión en la época. Además de haber sido reimpreso varias veces (Martínez Gil 1993: 54, Morel D'Arleux 1993: 725, Rey Hazas 2003: 94), el libro de Venegas figura en los inventarios de bibliotecas privadas peruanas del siglo xvi (González Sánchez 1996: 28).

61 Los grabados que ilustran las guías para la buena muerte que circulaban en Europa suelen presentar al pie del lecho del moribundo no uno, sino varios demonios en compañía de otros personajes malévolos (Anónimo 1999: 52-73). La idolatría también está representada en ellos, en la forma de un monarca que parece adorar una efigie humana.

62 Sobre la confesión entre los indios véase Polo de Ondegardo (1906: 211-212), Acosta (1984-1987: II, 425-427) y Estenssoro (2003).

63 Acosta escribió: “¿Por qué, pregunto, se va a excluir de su comunicación y provecho a los nuevos pueblos de indios, cuando están bautizados igual que nosotros, profesan la misma fe y desean ardientemente que la Iglesia les ofrezca su ayuda a la hora de la muerte? Gran muestra es esta de la crueldad hacia los hermanos: Si algunos de entre todos los mortales necesitan el auxilio de la Iglesia, son sobre todo éstos cuando se encuentran con las angustias de los últimos momentos...” (1984-1987: II, 451).

64 El sínodo diocesano del Cuzco reunido en 1591 instruyó que los curas “no confesarán a persona alguna por intérprete, sino en necessidad extrema, advirtiendo al penitente que no tiene obligación a confesarse de esta manera, y al intérprete la que le cabe de guardar el secreto” (Lasségue 1987: 42).

65 “[...] Que trayga por Dios y por los proximos el coraçon encendido en fuego y llamas de charidad procure saber la lengua para confessar, porque dizen Navarro [Martín de Azpilcueta], y Medina [Bartolomé de Medina] en sus sumas, que el que confiessa en lengua que no entiende ni sabe pecca mortalmente”. El franciscano fray Luis Jerónimo de Oré fue autor de algunas de las más importantes obras pastorales en lenguas indígenas y participó en la elaboración de los materiales publicados por el Tercer Concilio Limense (Cook 1992: 38-40).

66 “Exhortacion Breve para que los indios que estan ya muy al cabo de la vida para que el sacerdote o algun otro les ayude a bien morir” Doctrina christiana... (1985: 285-289).

67 Al desarrollar el tema del desamparo del que agoniza y la indispensable asistencia que los curas deben dar a quienes se encuentran en artículo de muerte, Peña Montenegro escribe:”[...] es llanto que hace de los pecadores que mueren desamparados de sus curas, que son padres que están en lugar de Dios” (Peña Montenegro 1995-1996: 219).

68 “[...] pues tanto padecistes por mi no me dexeys en poder de mis enemigos mas libradme señor que en vos confio yo y a vos llamo y a vos quiero por Dios y Señor y no tengo ni adoro otro Dios...”, “Exhortación breve...” Doctrina christiana... (1985: 287).

69 Venegas (1911:137) explica que la extremaunción debía administrarse cuando los médicos determinaran que la curación era imposible, pero debía verificarse que el enfermo tuviera todos los signos vitales. Como lo demuestran otros estudios sobre el tema, este requisito no ha sido una constante en la historia de este sacramento, que ha oscilado entre la sacralización de la enfermedad y la consagración de la muerte (Isambert 1975, Paxton 1990). A inicios del siglo xvii, el licenciado Juan Pérez Bocanegra, párroco de Andahuaylillas, jurisdicción al sur de la ciudad del Cuzco, indicó en su Ritual formulario: “Y si mientras se va ungiendo muriere el enfermo, no pase adelante el presbytero, y dexe las dichas unciones” (1631: 505). Años después, Alonso de la Peña Montenegro advertía en su Itinerario para párrocos de indios (1995-1996: I, 224-225) que los curas no debían administrar la extremaunción ni “demasiado pronto ni demasiado tarde”. El cura, aconsejaba Peña Montenegro, debía estar en capacidad de reconocer ciertos síntomas que indicaban el pronto deceso del enfermo. Los que vivían en sitios alejados, fueran los mismos indios o los dueños de las estancias donde estos trabajaban y vivían, acudían al cura cuando era ya imposible recobrar la salud. Peña Montenegro recomendaba en estos casos la administración de los santos óleos sin reservas.

70 Se continúa aquí con una práctica establecida en la Iglesia desde fines del siglo xiii de poner al alcance de los curas insuficientemente instruidos manuales en las lenguas vernáculas que sirvieran de guía para el uso corriente (Homza 1999: 38-41). El catecismo romano fue una respuesta a la necesidad de educar y orientar al clero con muy escasa preparación para la enseñanza de la doctrina, la administración de los sacramentos y la predicación (Rodríguez y Lanzetti 1982: 125-126).

71 Otros catecismos americanos describen el propósito de la extremaunción en los mismos términos, aunque introduciendo pequeños cambios en la frase original, que dice: “esta sagrada unción borra los delitos que todavía queden por expiar y las reliquias de pecado y levanta y fortalece el alma del enfermo excitando en él una gran confianza en la misericordia divina. Aliviado con ella, el enfermo soporta mejor las molestias y penalidades de la dolencia y resiste más fácilmente a las tentaciones del demonio que acecha al calcañar [las plantas de los pies], y obtiene a veces la salud del cuerpo, cuando conviene a la salvación de su alma” (Acosta 1984-1987: II, 450-51). Algunos ejemplos mexicanos que Resines (1992) ha estudiado conservan la expresión “reliquia del pecado”. El catecismo del Tercer Concilio Limense la omite.

72 Paxton (1990) ha estudiado el desarrollo histórico de la extremaunción en el tránsito entre la antigüedad y la Edad Media, y su cambio de ser un ritual para la restauración de la salud corporal a una alternativa a las prácticas mágicas paganas y vehículo para la salud espiritual y la vida eterna (Paxton 1990: 51).

73 “O enemigos de Dios. Vosotros no veys que todo esso es burla y mentira y que el hechizero no da salud, ni la guaca ni haze mas de llevaros vuestra plata o vuestra ropa? No veis que el diablo se huelga mucho de vuestra perdición por llevaros consigo al infierno? Sabeys que quenta la sagrada Escriptura que un Rey llamado Ocozias embio a consultar la guaca, estando enfermo si sanaría y enojado Dios, le embio a dezir con su Propheta Elias que porque avia consultado a Belzebud que era guaca y no avia consultado ni llamado a Dios por esso moriria y no sanaria de aquel mal. Assi fue que murio el desbenturado, y fue arder al infierno para siempre.” (Tercero Cathecismo, en Doctrina Christiana... 1985 [1585]: 547). El texto bíblico aludido es 2 Reyes 1: 1-18.

74 En su estudio sobre los vínculos europeos del confesionario mexicano de Bartolomé de Alva, Homza (1999: 46) señala que los manuales de este tipo publicados en España no abordaron el problema de las conductas religiosas inapropiadas como un asunto generacional, sino que las concebían como desviaciones que partían de un eje fundamentalmente cristiano.

75 Lo que se denota en el uso del plural al decir:”[...] y para vuestro consuelo todos también os ayudaremos llamando a Dios y a sus sanctos en vuestra ayuda, sino pudieredes con la boca a lo menos con el coraçon no ceseys de llamar a Iesu Christo juntamente con nosotros” (Doctrina christiana... 1985: 303).

76 La cautela para referirse al purgatorio en los documentos anteriores puede explicarse porque el Concilio de Trento recomendó al clero que, al dirigirse a las mayorías, era mejor abstenerse de tratar temas difíciles que podían inducir a superstición: “Exclúyanse [...] de los sermones, predicados en lengua vulgar a la ruda plebe, las questiones muy difíciles y sutiles que nada conducen a la edificación, y con las que rara vez se aumenta la piedad...” (El sacrosanto Concilio de Trento, sesión XXV, citado en Martínez Gil 1993: 313).

77 Dos ideas son importantes subrayar aquí: la primera es que asumir la muerte como niveladora de las diferencias sociales es un tema antiguo, pero que ganó especial vigencia durante esta época (Martínez Gil 1993: 333-336). La segunda es que se entendía que solo una vida dedicada a estar adecuadamente preparados para la muerte hacía que esta dejase de ser inesperada. Fray Antonio de Guevara (1481-1545) escribió en su Reloj de príncipes: “El hombre que es verdadero y no fingido cristiano de tal manera ha de ordenar su hacienda y corregir su vida cada mañana como si no hubiese de llegar a la noche, y en tal estado le ha de tomar la noche como si no hubiese de ver la mañana; porque (hablando la verdad) para sustentar la vida hay infinito trabajo, pero para tropezar con la muerte no hay ni un tropiezo” (Rey Hazas 2003: 204).

78 Para ello se utilizan metáforas que establecen equivalencias entre la calidad de las almas de las personas según sus méritos y el valor de los metales. La imagen del fuego es además aplicada aquí para comparar los efectos del fuego del purgatorio con los que se consiguen al refinar los minerales. Estas metáforas, utilizadas desde muy antiguo (Le Goff 1984) debieron ser también muy efectivas en los Andes (Estenssoro 1996).

79 La documentación colonial muestra la existencia de cofradías indígenas dedicadas al culto de las ánimas del purgatorio y la celebración de misas para la salvación de las almas muchos años antes de la celebración del Tercer Concilio Limense y de la consiguiente difusión de sus decretos y materiales pastorales. Para una opinión distinta, véase Estenssoro (2003: 69, 251-52) y Robin (2004:158-159).

80 Tal prohibición fue ineficaz. En el Manuscrito de Huarochirí (Taylor 1999: 371) se da cuenta de la costumbre de colocar ofrendas de comida caliente en las tumbas dentro de la iglesia como parte de los rituales que se realizan con ocasión del día de Todos los Santos.

81 En España la Iglesia encontró situaciones parecidas y dio similares respuestas. Las constituciones sinodales de diversas diócesis establecieron como ofrendas regulares el vino, el pan y la cera y, allí donde no los hubiera, se aceptaron sustitutos. Se trató también de regular la cantidad y autenticidad de las ofrendas, distorsionadas por el deseo de ostentación de los más ricos y las dificultades de los que se esforzaban por parecerlo (Martínez Gil 1993: 429-432).

82 Partiendo de una investigación etnográfica sobre la muerte en las provincias altas del Cuzco, Robin (2004) ha estudiado la implantación de la idea del purgatorio en el imaginario religioso andino. Robin llama la atención sobre cómo este sermón admite y hasta alienta las ofrendas en alimentos a los difuntos, modificando el papel del receptor —no los muertos sino Dios— y afirmando el rol intermediario del cura.

83 ””Va a ver a Pariacaca, al que nos animó, al que nos hizo' decían” (Taylor 1999: 359).

84 “[...] y que van derecho a Caraypampa los chinchaysuyos y andesuyos y los collasuyos condesuyos se van los defuntos derecho a Puquinapampa y a Coropona que alli se ajuntan y dizen que alli tienen mucha fiesta y conversacion entre los defuntos y defuntas [...]”. El Manuscrito de Huarochirí también describe el retorno del muerto a la guaca de donde era originario.

85 Recordemos que Alejo Venegas había definido la muerte, entre otras cosas, como “un retorno a la patria”.

86 La necesidad de ofrecer explicaciones más detalladas sobre la administración de los sacramentos y resolver las dudas que aparecían en la vida diaria de las doctrinas motivó obras como las que escribieron Juan Pérez Bocanegra en Cuzco [1631] y Alonso de la Peña Montenegro (1995-1996] en Quito.