1 La edición original en francés apareció en 1972. En este estudio cito la edición en inglés publicada en 2005.
2 Girard sostiene que la religión es “[...] esa sombra que rodea los esfuerzos del hombre para defenderse de su propia violencia por medios curativos o preventivos. Es esa cualidad enigmática que domina el sistema judicial cuando este toma el lugar del sacrificio. Esta sombra coincide con la efectividad trascendental de una violencia que es sagrada, legal y legítima que se opone victoriosa a una violencia que es injusta, ilegal, e ilegítima” (Girard 2005: 24).
3 Véase el volumen editado por Pierce y Rao (2006), así como su estudio introductorio, que se centra en el colonialismo holandés y británico. En este libro de 356 páginas solo seis líneas se refieren a la conquista española, la cual es descrita simplemente como “genocidio” (Pierce y Rao 2006: 8).
4 A este respecto, es importante anotar la observación que hizo Girard (2005: 25) sobre la similitud entre la venganza, el sacrificio y el castigo judicial, aspectos que aparecen de manera recurrente en el período que nos ocupa: “Si bien reconocemos las diferencias, tanto funcionales como míticas, entre venganza, sacrificio y castigo legal, es importante reconocer su identidad fundamental. Precisamente debido a que estas instituciones son esencialmente lo mismo tienden a adoptar los mismos tipos de respuesta violenta en tiempos de crisis”.
5 Burga (1988: 85) también sostiene que la violencia es un principio ordenador de la sociedad colonial, y se refiere a la “violencia estructural”: la violación de los principios de reciprocidad y redistribución a manos de los conquistadores y colonizadores, las diferencias raciales y culturales que separaron a españoles y andinos, la conversión religiosa, el fin de la autonomía del ayllu y el establecimiento de una economía de mercado en los Andes. Como se verá, mi enfoque sobre la violencia apunta a otros asuntos: el problema de la muerte, el castigo y las actitudes hacia el cuerpo.
6 Burga (1988: 69-84) ha estudiado también la muerte de Atahualpa y sus distintas versiones, pero desde otra perspectiva y con un objetivo distinto: comprender el significado de las visiones utópicas sobre la resurrección del inca.
7 Sancho comenzó a desempeñarse como secretario de Pizarro en Cajamarca, sucediendo a Francisco de Xerez en el cargo (Pease 1995: 20-21). Xerez, como veremos, incluyó en su crónica el episodio de la ejecución de Atahualpa.
8 Ninguna de las otras fuentes que relatan el juicio a Atahualpa hace referencia a este experto en leyes. Al incluir su presencia, Sancho seguramente quiso sugerir que el proceso sumario y la ejecución del inca tuvieron un fundamento legal.
9 “El gobernador mandó que no lo quemasen, sino que lo ahogasen atado a un palo de la plaza, y así fue hecho...” (Xerez 1985: 155-156).
10 Mena asegura que fue testigo de los hechos que relata. Sin embargo, Pease (1995: 17-18) afirma que esto no pudo ser posible, pues pocos días después de la muerte de Atahualpa, Mena se hallaba en Panamá.
11 Véase también “Carta del licenciado Espinosa a Carlos V”, 1 de agosto, 1533, en Levillier (1921:11,18).
12 La decisión de Pizarro fue considerada como desacertada por varios, incluida la corona. Bartolomé de Las Casas, a cuyas ideas Cieza fue cercano (Pease 1984: XVII, 1995: 215-216), discutió el problema con amplitud, condenando el hecho de que un soberano legítimo fuese condenado a muerte. Los argumentos en contra de esta posición no se hicieron esperar, terminando por imponerse algunas décadas más tarde la tesis de que Atahualpa había sido ejecutado con justicia puesto que detentaba el poder ¡legítimamente, ya que los incas habían sido tiranos (MacCormack 1985: 430).
13 El discurso de Atahualpa concuerda con el ritual de las ejecuciones en Europa. En ellas, el condenado a muerte solía dirigirse al público antes de morir a fin de expresar su arrepentimiento, implorar la clemencia de las autoridades o solicitar las oraciones de los presentes (Merback 1999: 147-148). Además de las razones estilísticas y políticas que Cieza pudo tener para incorporar esta pieza, puede suponerse que, desde un punto de vista ritual, era necesario un mensaje dirigido al público que observaba la escena.
14 Entre los incas, el papel del cadáver del gobernante para legitimar a su sucesor era esencial. Para una explicación detallada sobre su significado en los rituales incas de sucesión, véase MacCormack (1991:118-137). Véanse también los relatos de los honores que Atahualpa hizo rendir a la momia de su padre Huayna Cápac (Betanzos 2004: Segunda parte, II, 246) y de los que hizo Huáscar a este en Cuzco (Murúa 1987: XXXIX, 140-141, Guaman Poma 1989: 377-378).
15 La historia de la exhumación del cadáver de Atahualpa aparece más tarde en otras fuentes. Véase Murúa (2001: 212) y Bernabé Cobo (1956: Lib. 12, XIX, 99-100).
16 Betanzos, al referirse a este episodio y al papel que le cupo a Cuxi Yupangue, no se aparta de afirmaciones que hace en páginas previas al referirse a los rituales incas. El inca Huayna Cápac le había concedido el privilegio de llevar lo que el cronista denomina el “ídolo de las batallas”, efigie que a su vez debió ser una de las varias representaciones del cuerpo del inca (Betanzos 2004: Segunda parte, III, 249-250).
17 Pease (1995: 143) afirma que las crónicas de Cieza, Betanzos y Zárate ofrecen en conjunto un cuadro más completo de los sucesos de Cajamarca.
18 Como hemos visto en el capítulo anterior, la decapitación era una forma corriente de dar la muerte y de hacer sacrificios en el Perú prehispánico. La existencia de cabezas-trofeo entre los incas está descrita en las crónicas y se halla documentada en la arqueología (Verano 1995).
19 El asesinato de la familia de Huáscar a manos de los enviados de Atahualpa en el Cuzco es narrado en Betanzos (2004: XIX, 296-300), Murúa (2001: LVII, 190-193) y Cobo (1956: Libro 12, XIX, 98).
20 La disputa entre Huáscar y Atahualpa tiene a su vez origen en lo fallido del ritual de sucesión debido a la muerte de Huayna Capac (MacCormack 1991:129-130).
21 El título del dibujo es: Conquista. “Cortanle la cavesa a Atagualpa Inga umanta cuchun” (le han cortado la cabeza al Inga). La versión de Guaman Poma sobre esta ejecución difiere de la manera como se decapitaba a los reos en Europa: el ajusticiado se colocaba de rodillas para recibir el golpe de la espada del verdugo. Tomás y Valiente (1969: 384) cita un texto escrito por un alto dignatario de Carlos V a mediados del siglo xvi, que señala que en España a los condenados a muerte “se les tiende en el suelo, se les obliga a poner la cabeza sobre un bloque, y se les corta esta con un hacha”. Por la posición plácida del inca, quien se encuentra con los ojos cerrados, podría pensarse que está muerto o desfalleciente. Si esto fuera así, no sería necesaria la presencia de tres hombres sujetándolo. Sin embargo, se sabe también que la costumbre de estrangular al reo antes de decapitarlo se hallaba en curso de imponerse en España desde fines del siglo xv (Guillaume-Alonso 1990: 181).
22 Girard (2005: 54) describe así la crisis sacrificial: “En esta situación, nadie ni nada se salva; todo pensamiento coherente colapsa y se abandonan las actividades racionales. Todas las formas asociativas se disuelven o se convierten en formas de antagonismo; todos los valores, espirituales o materiales, perecen”.
23 Burga (1988: 80-81) sostiene que la versión de Guaman Poma es una interpretación andina de los hechos. Añade que este relato “completa un ciclo de deformaciones indígenas sobre la muerte del Inca en Cajamarca y se deja abierta la posibilidad al nacimiento de un nuevo ciclo de esperanzas mesiánicas”.
24 El martirio, una forma de sacrificio, tiene un alto valor expiatorio en el pensamiento cristiano (Gorringe 1996). No fue extraña en Europa la idea de que el condenado a muerte se santificaba a través del martirio que precedía su ejecución. Merback (1999: 152-157) explica cómo el espectáculo del sufrimiento expiaba no solo al condenado a muerte, sino también al público que presenciaba la ejecución. Véase también Martínez Gil (1993: 161). Reff (2005: 20) discute el significado que tuvieron las historias de los mártires tanto en el surgimiento del cristianismo como en la cultura religiosa colonial.
25 La tolerancia pasiva al dolor era el ideal revolucionario del martirio. Esta tolerancia era descrita como una virtud “viril”. Cohen (2000: 41).
26 Véase el sugerente análisis de Adorno (1989:148) sobre los distintos planos que utiliza Guaman Poma en su obra para apuntalar la autoridad de su discurso.
27 Spierenburg (1984: 12) explica de manera convincente cómo el Estado se apropió de los actos de violencia privada a medida que aquel se abría paso en la temprana edad moderna. El castigo corporal era la manera habitual de imponer justicia. Aunque este autor centra su atención en la historia del norte de Europa, su análisis es muy útil para entender este período. El estudio de Tomás y Valiente (1969) sobre el derecho penal de la monarquía absoluta es indispensable para comprender el caso español.
28 En el siglo xvi, en las áreas rurales de Castilla, la Santa Hermandad —una especie de policía rural— se encargaba de mantener el orden y de castigar distintos tipos de infracciones, especialmente las cometidas por los salteadores de caminos. Las condenas a los culpados se promulgaban a la mayor brevedad: las ejecuciones eran precedidas por torturas, las cuales incluían el azotamiento, la amputación de miembros y la pena capital, que se aplicaba asaeteando al reo. Solo en 1532 comenzaron a introducirse algunos cambios con la intención de limitar la crueldad en la administración de penas. Para ello, la emperatriz doña Juana expidió un decreto que ordenaba que los condenados a morir asaeteados debían primero ser estrangulados. Carlos V promulgó después una orden para que las penas corporales fueran conmutadas por el envío a las galeras (Guillaume-Alonso 1997). La orden fue reiterada por Felipe II en 1566 (Redondo 1990: 199). En otras partes de Europa, el derecho penal consistía también en la aplicación de penas corporales como las descritas aquí (Cohen 1989, Spierenburg 1984).
29 No es fácil rastrear las justificaciones culturales y legales para esta pena. Es posible que el recurso al fuego se basara en una interpretación literal de la Biblia, que documenta la destrucción por fuego de aquellos que se rebelaban contra la autoridad (Números 16: 35). El Antiguo testamento presenta a Dios como un “fuego devorador, un Dios celoso” (Deuteronomio 4:15-24). Otro pasaje explicaba la forma como debía procederse contra los paganos: “Cuando Yahvé tu Dios te haya introducido en la tierra en la que vas a entrar para tomarla en posesión, y haya arrojado al llegar tú a naciones numerosas [...] cuando Yahvé tu Dios te las entregue a tu llegada y tú las derrotes, las consagrarás al anatema. No harás alianza con ellas, no les tendrás compasión ni emparentarás con ellas [...] la ira de Yahvé se encendería contra vosotros y se apresuraría a destruiros. Por el contrario, esto es lo que haréis con ellos: demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, arrancaréis sus cipos y prenderéis fuego a sus ídolos” (Deuteronomio 7: 1-5). Sobre el significado del fuego y su efecto purificador, véase Le Goff (1984).
30 Discutir el significado de la “traición” como delito en el contexto en que nos situamos nos remitiría al problema de la legitimidad de la conquista. Tomás y Valiente sostiene que en el derecho penal castellano, aunque encabezaba la lista de los delitos más graves puesto que implicaba una ofensa hacia la persona del rey, no había una definición del concepto de traición (Tomás y Valiente 1969: 205-206).
31 Otras versiones sobre la ejecución de Chalcochima coinciden en subrayar este punto, además de indicar que con ella Pizarro buscó sacar ventaja de las fricciones que separaban al linaje de Chalcochima de los incas del Cuzco (Titu Cusi Yupanqui 1992: 13, Murúa 2001: 216).
32 El clérigo Luis de Morales era el más importante funcionario eclesiástico en la ciudad del Cuzco en ese momento. Al morir fray Vicente Valverde, obispo del Cuzco, el provisor quedó encargado del gobierno de la diócesis.
33 Ejemplos de acciones similares llevadas a cabo por las tropas al mando de Alonso de Alvarado en 1545 están citados en Assadourian (1995: 29-30). Similares episodios ocurrieron durante las guerras civiles, cuando Gonzalo Pizarro hizo quemar a varios indios principales (Levillier 1921: II, 285-286).
34 En Alemania, la hoguera era la pena comúnmente aplicada a los incendiarios, herejes, brujos y sodomitas (Merback 1999: 140). En España, los cuerpos de los suicidas eran quemados (Martínez Gil 1993:150, Tomás y Valiente 1969).
35 Ver por ejemplo la carta del Dr. Gregorio González de Cuenca al rey, fechada en febrero de 1567 (Lissón 1943-1956: II, n.° 7, 350), donde se refiere a la investigación de los hechos perpetrados por el encomendero Melchor Verdugo en Cajamarca.
36 Son pocos los trabajos consagrados al estudio del derecho entre los incas. Véase por ejemplo Pease (1965).
37 En la jerarquía de castigos que presenta Guaman Poma, el cuidado del orden moral y el correcto comportamiento de los súbditos del inca tienen especial importancia. Sea cual fuera la veracidad o efectividad de estos preceptos, estas observaciones en su obra son parte de su crítica al sistema colonial (Adorno 1989).
38 Castigo similar ordenó el inca Pachacutec durante la conquista de Chincha. Véase Garcilaso (1960c: Vol. 133, Libro VI, c. XIX, 218).
39 Existen evidencias arqueológicas de que este castigo se aplicaba en los Andes. Véase por ejemplo Shimada (2005).
40 Las noticias del asesinato de Manco Inca debieron llegar al Cuzco a través de distintas vías. Garcilaso de la Vega reclama que su relato lo oyó de sus familiares maternos que se hallaban a la sazón en Vilcabamba. Otras versiones de este episodio se encuentran en Cieza de León (1985: LI, 340-341), Murúa (2001: 248-252) y Cobo (1956: Libro 12, XX, 102-103).
41 Este gesto era frecuente entre los incas rebeldes. Titu Cusi Yupanqui (1992: 48) afirma que los capitanes de Manco Inca le enviaron, luego de algunos afortunados enfrenta-mientos en Lima y Jauja, “muchas cabeças de españoles”, además de prisioneros, esclavos y caballos.
42 “Los enemigos que se encuentran atrapados en la crisis sacrificial siempre creen que están separados por diferencias insuperables. Sin embargo, estas diferencias desaparecen gradualmente. En todas partes encontramos ahora el mismo deseo, el mismo antagonismo, las mismas estrategias, la misma ilusión de rígida diferenciación dentro de un modelo de uniformidad que se expande inconteniblemente. A medida que la crisis se hace más aguda, los miembros de la comunidad se transforman en imágenes de violencia 'gemelas', compatibles. Me atrevería a decir que cada uno es un doble del otro” (Girard 2005: 83).
43 Véase por ejemplo la tesis de Verano sobre el significado de los sacrificios Moche en Arkush y Stanish (2005: 19-20).
44 Resonaba. Recudir: recutiendo. Cutir: es golpear una cosa con otra (Covarrubias 2003: 898, 388).
45 El relato sugiere que al final de las batallas no eran los españoles quienes desvalijaban a los muertos. Cieza refiere que luego de la batalla de Quito, donde Gonzalo Pizarro venció a las tropas leales a la corona encabezadas por el virrey Blasco Núñez Vela, negros e indios procedieron a desnudar a los muertos y heridos (Cieza de León 1994: Vol. III, t. II, Cap. CLXXXII, 573-574).
46 Luego de su derrota en Chupas cuatro años después, el hijo mestizo de Diego de Almagro fue también decapitado en la ciudad del Cuzco. Diego de Almagro el mozo pidió que su cuerpo fuera enterrado en el mismo lugar, debajo de los huesos de su padre (Cieza de León 1994: Cuarta parte, Vol. II, LXXXIV, 308-309).
47 Los precedentes de estos métodos fueron los que los reyes católicos ordenaron para someter a la nobleza en España. Véase Tomás y Valiente (1969: 30).