1 El uso del concepto está muy extendido hoy en día especialmente en el campo de la arqueología. En la literatura más reciente se suele denominar “ancestros” a un número importante, indefinido, que en ocasiones parecería comprender a la totalidad, de los cuerpos encontrados en contextos funerarios andinos.
2 “Ancestors”, artículo de Bloch en Barnard y Spencer (2002:43).
3 Dulanto (2002: 37) señala que una de las razones que explican la dificultad de estudiar el culto a los ancestros desde la arqueología es que “han sido pensadas como equivalentes de creencias y prácticas relacionadas con la muerte”. Agrega que pese a su importancia, estas no son sino una entre muchas otras prácticas y creencias relacionadas con los ancestros. El autor no explica sin embargo cómo se puede disociar la muerte de otras esferas de la vida humana.
4 De Leonardis y Lau (2004: 78-80). Estos autores ofrecen una excelente síntesis sobre el significado y expresiones del culto a los ancestros en los Andes.
5 Véase a este respecto el importante trabajo de Isbell (1997).
6 Frank Salomon (1995) procedió a una clasificación de las fuentes etnohistóricas que informan sobre las prácticas funerarias andinas, las que interpretó aplicando la teoría antropológica sobre el culto a los ancestros, en particular los aportes de Hertz (1960), Fortes (1976) y Bloch y Parry (1982). Este ejercicio le permitió abordar el análisis de las distintas fases del ritual funerario y de duelo entre los incas y en la sierra de Lima. Salomon utilizó también las fuentes coloniales, especialmente las de los procesos de extirpación de idolatrías, para iluminar aquellos aspectos poco conocidos sobre las prácticas funerarias prehispánicas, especialmente provinciales. Mary E. Doyle (1988) planteó su trabajo a partir de interrogantes similares. Buscó elucidar las características de los cultos regionales, examinó su filiación con las prácticas prehispánicas y se propuso establecer el alcance de la continuidad y el cambio durante el período colonial. William Isbell (1997) emprendió el estudio de los monumentos funerarios andinos conocidos como chullpas a fin de relacionar su presencia como indicador del surgimiento del grupo de parentesco conocido como ayllu, Isbell concluyó en su estudio que el ayllu no es una institución que haya existido en los Andes desde siempre y en todas partes, como lo asegura la mayoría de estudiosos, sino que surgió en momentos mucho más recientes como expresión de resistencia a la aparición del Estado en los Andes. Peter Kaulicke (2000) ha realizado también un examen de los rituales funerarios incas a partir de las fuentes escritas. Sus principales interrogantes giran alrededor de conceptos y prácticas de conservación de la memoria histórica. Para ello explora de manera crítica los conceptos de historia y prehistoria, y examina la medida en que las evidencias arqueológicas pueden ser vistas como testimonio del ejercicio de la memoria como práctica social en el Perú antiguo. Kaulicke examina con particular atención las prácticas funerarias en la sociedad Moche, una cultura que floreció en la costa norte del Perú entre 200 d. C. y 800 d. C. para finalmente formular conclusiones sobre la antigüedad y extensión de la práctica del culto a los ancestros en el Perú antiguo. Por otro lado, el libro editado por Tom Dillehay (1995) marcó un hito importante en los estudios sobre la muerte en los Andes prehispánicos al reunir una serie de estudios arqueológicos, antropológicos e históricos sobre el tema. Otros estudios que citaré a lo largo de este capítulo abordan el problema desde una región en particular.
7 Ambos tipos de fuentes ofrecen ciertos desafíos para el investigador. Por un lado tenemos que la información aparece muy a menudo en las fuentes escritas de manera muy general e imprecisa, mientras que el registro arqueológico aparece muchas veces fragmentado e incompleto. Los criterios de interpretación son materia de debate.
8 Sabine MacCormack [1991: 89) señala que el interés del cronista por describir las costumbres funerarias y las creencias sobre el más allá se originaba en razones ajenas a la realidad andina. Por un lado, se trataba de un tema recurrente en las obras de los historiadores griegos y romanos que Cieza había leído, y por otro, era un asunto que preocupaba a los misioneros abocados a la conversión al cristianismo de los musulmanes de Granada.
9 Tales como objetos provenientes de entierros saqueados o que no pudieron ser adecuadamente excavados. No son pocos los casos sobre los que no se tienen los datos suficientes sobre los contextos o fechados. A este respecto, véanse por ejemplo las observaciones de Kaulicke (1997)
10 En su estudio sobre las sepulturas y cámaras funerarias en los Andes del norte, en territorio perteneciente a los actuales estados de Ecuador y Colombia, Doyon (2002: 81) ha sugerido que “el contexto fisiográfico y no solo la competencia, fue un factor determinante”, lo que explica las tendencias de la arquitectura funeraria.
11 La observación de este tipo de construcción llevó a G. E. Squier (1877: 74) a pensar que las tumbas que excavó en Pachacamac habían sido viviendas.
12 Un fenómeno climático que se produce cada cierto número de años al introducirse una masa de aguas cálidas en las normalmente frías aguas del océano Pacífico. Se produce entonces un desequilibrio ambiental que ocasiona graves trastornos al elevarse la temperatura del mar. Los efectos sobre la fauna marina son serios, al producirse la huida o desaparición de las especies que normalmente forman parte sustancial de la dieta de los pobladores costeños. Además, el cambio de temperatura del mar produce intensas lluvias en las áreas usualmente desérticas de la costa, e induce períodos de sequía en las tierras altas. Los efectos sobre la agricultura y la pesca son devastadores. Los estudios sobre El Niño y su incidencia a través de la historia son numerosos. Pueden citarse los siguientes: Moseley (1997, 2002), Caviedes (2001), Ortlieb, Hocquenhem y Minaya (1995) y Huertas (1981).
13 Explicaciones muy eficaces sobre la fuerza que los fenómenos naturales han tenido sobre las sociedades prehispánicas en la costa pueden hallarse en Burger (1992:12-25), Bawden (2004: 116-117) y Moseley (1997).
14 Dorothy Menzel [1976: 227) observó en Ica que, en una época anterior a la llegada de los incas, las estacas que servían como marcadores de tumbas habían sido cortadas y enterradas. Ella interpretó este gesto como una forma en que los deudos buscaron proteger las sepulturas de posibles saqueadores, no de tesoros, sino de restos humanos. La ausencia o presencia de marcadores de tumbas en Moche ha sido interpretada de distintas formas; no habiéndose establecido si eran señales para indicar la posición del entierro o si cumplían una función comunicativa o simbólica (Donnan 1995: 145).
15 Esta práctica es difícil de determinar en algunos sitios de la costa, como lo nota Eeckhout (1999). Sobre Ancón, véase Ravines (1979, 1981) y Kaulicke (1997). Uhle reportó que debido a la ausencia de señales tuvo dificultades para localizar tumbas en Chancay (1988).
16 El carácter sagrado de Pachacamac antecedió a los incas. El santuario, dedicado a una deidad conocida como Ychsma, fue el más importante de la costa central. Su historia está vinculada a un largo ciclo mítico y de sucesivas ocupaciones que articulan los procesos culturales de pueblos tanto de la costa como de la sierra. Los poderes con los que se le identifica incluyen, entre otros, las fuerzas que animaron y crearon el mundo y la capacidad de la divinidad que allí se alojaba de actuar como oráculo. Los investigadores han identificado distintas fases de ocupación y construcción del sitio, y coinciden en señalar a Pachacamac como centro ceremonial de primera importancia, lugar de peregrinación o residencia de los más conspicuos señores étnicos de la zona y sus respectivos cuerpos de servicio. Shimada (2005) ha llamado la atención sobre la importancia de entender el carácter dinámico y cambiante de este sitio. La bibliografía sobre Pachacamac es muy extensa y las perspectivas sobre su significado se han renovado en las investigaciones más recientes. Pueden citarse los trabajos de Max Uhle (1991), Rostworowski (1992b), Shimada 1991 y Eeckhout (1999, 2004). Un resumen actualizado de las investigaciones puede encontrarse en Shimada (1991, 2005). Sobre Chinchaycamac, véase Cieza (1984a [1553]: Primera parte, cap. LXXIV, 220). El cronista refiere en este pasaje que el culto a Chinchaycamac continuó aun después de la conquista de Chincha por los incas. Sobre Chincha, véase Uhle (1924), Rostworowski (1978) y Sandweiss (1992).
17 El lugar fue sin duda durante siglos un importante centro abastecedor de productos marinos, y acogió a poblaciones dedicadas a la pesca a lo largo de sucesivas ocupaciones. Algunos entierros hallados allí sugieren que durante la presencia Huari e Inca habitaron allí individuos de alto rango (Ravines 1981: 164-165). Existen otros ejemplos de cementerios aislados, como los que discuten Parsons et al. (2000: 172-175) para la sierra central.
18 Menzel sugirió que el sitio podría haber estado bajo el control de Pachacamac (Kaulicke 1997: 71). Ravines (1981: 165) concuerda también con esta hipótesis, y señala que el sitio no era, como Menzel sugirió, una necrópolis, por hallarse vestigios suficientes de que el sitio estuvo poblado ininterrumpidamente hasta la conquista europea. Ancón no es el único sitio que sugiere interrogantes de este tipo. Paracas, donde en los años veinte del siglo pasado el arqueólogo J. C. Tello excavó un gran cementerio, tiene algunas similitudes con Ancón. En Paracas no se puede determinar con claridad el origen de los recursos que se utilizaron para elaborar las magníficas ofrendas funerarias. Tampoco hay vestigios que indiquen dónde estuvieron los talleres en que, por ejemplo, se fabricaron los textiles de extraordinaria factura con que envolvieron los cuerpos de sus muertos (Frame 2001).
19 Es el caso de Chan Chan, donde se combinan distintos tipos de sepulturas, organizadas en cementerios de distinto tamaño, además de los edificios que se encuentran tanto en el interior de esta ciudad como en su periferia (Conrad 1982: 87).
20 La práctica estuvo arraigada en la costa desde muy antiguo. Véase por ejemplo el análisis de Dwyer y Dwyer (1975: 147-149) sobre Paracas (600 a. C).
21 Otro reciente hallazgo significativo es el de un fardo correspondiente al período Inca en el sitio de Rinconada Alta. El lugar se encuentra en un sector aledaño al canal de Ate (Frame et al. 2004).
22 El cementerio excavado por Cock (2002) se encuentra hoy en día bajo una zona de reciente ocupación urbana.
23 Hyslop señaló que un cementerio en un sitio Inca era inusual, puesto que partía de la premisa de que, una vez que los soldados terminaban sus prestaciones de servicio al Estado, debían regresar a sus lugares de origen. En la época en que Hyslop hizo sus investigaciones en la zona, las estrategias Inca de ocupación se hallaban en vías de ser mejor comprendidas. Como vemos aquí, otros ejemplos estudiados en años posteriores demuestran la existencia de tumbas Inca en provincias. Hyslop no realizó excavaciones en la zona y determinó la ubicación del cementerio por las señales en la superficie, lo que verificó alternando el estudio de la superficie con la fotografía aérea. El sitio donde se encuentra Incahuasi perteneció al señorío de Lunahuaná. Sobre la historia de este señorío, véase Rostworowski (1978, 1983].
24 DeLeonardis y Lau (2004: 82) han explicado estos “actos intencionales de apropiación” mediante la ocupación de cementerios.
25 Este anotó: “Otro género de templos había, que eran los sepulcros de los difunctos, hechos en los campos; de suerte, que asi como el dia de hoy señala un cristiano para sí y para los suyos algun sepulcro, y ansí lo adorna cada uno conforme a su caudal, así tambien hacian los piruanos antiguamente, señalando y edificando sepulcros en los campos o en los arenales. El sepulcro de los reyes y grandes señores era como una casa de habitacion, con su sala, cámara y recámara, con todos los demas lugares necesarios para la despensa, cocina, patios, corredores, portadas, etc.”.
26 Conocido también como Chimor. Se desarrolló entre los años 1000 d. C. y 1470 d. C, cuando fue conquistado por los incas. Tuvo como su centro la ciudad de Chan Chan, situada en el valle del Moche, en las inmediaciones de la actual ciudad de Trujillo. Alcanzó una gran extensión sobre la costa norte del Perú, llegando su influencia por el sur hasta el norte de la actual ciudad de Lima (Conrad 1982:106, Conlee et al. 2004: 214-215).
27 Al analizar las dinámicas político-religiosas en Chan Chan, Conlee et al. (2004: 215) sugieren que antes que principios religiosos unificadores de la sociedad, lo que se observa es la reafirmación de jerarquías y de los derechos de la elite. Aunque se trata de una hipótesis interesante, es problemático disociar el poder del interés por participar del control de las creencias y actividades rituales. Véase también Isbell (1997:146) para un análisis del significado de las tumbas Moche en la costa norte.
28 Parsons et al. (2000: 172-175) también han estudiado en Junín algunos cementerios aislados correspondientes al Intermedio Tardío y Horizonte Tardío (1000-1532), que comprenden distintos tipos de tumbas. Ellos proponen que estos cementerios podrían haber sido espacios de integración religiosa de los distintos grupos que tuvieron acceso a ellos.
29 Los Lupaqa fueron una poderosa y próspera etnia de habla aymara que pobló la zona del altiplano. Fueron sometidos por los incas (Conlee et al. 2004: 230-232).
30 Los autores no consideran esta posibilidad, pero la descripción del lugar se ajusta a estas condiciones: la cueva donde se hallaron al menos 133 cuerpos se encuentra en uno de los cerros de una cadena montañosa que domina esta zona del altiplano (Vega et al. 2002:121-122).
31 Determinar el rango de los ocupantes de estas sepulturas es prácticamente imposible debido al estado en que se encuentran los restos, a causa de la manipulación a la que estos sitios han sido sometidos (Llanos 1941, Isbell 1997). Se ha reportado que tempranas exploraciones arqueológicas llevadas a cabo en distintas regiones de los Andes también terminaron por destruir las evidencias (Arriaza et al. 1998: 208).
32 La cronología de estas cuevas es por lo general poco conocida. Al respecto, véase Salomon (1995: 333).
33 Si bien Isbell (1997) ha explicado que el término chullpa es seguramente incorrecto, por ser el más conocido lo utilizamos aquí.
34 En sus investigaciones en el sitio de Pampa de las Flores, Eeckhout (1999: 280) halló vestigios de ocupación doméstica en sectores del cementerio común. Sin embargo, esta ocupación parece corresponder a períodos muy breves, por lo que Eeckhout concluyó que debe haber obedecido a fines estrictamente rituales.
35 Es muy posible también que la costumbre de enterrar a los muertos en las viviendas se debiera a razones no necesariamente de defensa sino prioritariamente religiosas y políticas. Gillespie (2002) sostiene que los mayas, cuya costumbre era tener las sepulturas de sus deudos en sus casas, aseguraban así el cuidado de sus partes no tangibles: su alma y su memoria.
36 Véase el extraordinario pasaje en que el Inca Garcilaso de la Vega (1945 [1609]: I, Libro V, Cap. 29, 286-288) narra su visita a casa del corregidor Polo de Ondegardo para ver las momias de los incas. Véase también Acosta (2002: 311), quien aseguró haberlas visto en Lima.
37 Esta apretada descripción se basa en uno de los más vividos y completos relatos sobre las momias incas, escrito por Pedro Pizarro, quien formó parte del primer grupo de conquistadores que llegó al Cuzco (1978: 52-54). A este respecto véase también Araníbar (1969), Alonso Sagaseta (1989), Guillén (1983), MacCormack (1991: 118-138), Salomon (1995) y Vreeland (1998: 171-174).
38 Véase el razonamiento de José de Acosta (2002: 310-311) sobre el origen de la idolatría, la adoración de ídolos e imágenes y el culto a los cuerpos de los antepasados. Para un examen del pensamiento de Acosta a este respecto, consúltese MacCormack (1991: 265-266).
39 Las evidencias más antiguas corresponden a Chinchorro, población de pescadores que habitaron en una zona que comprende el sur del Perú y el norte de Chile actual. Se ha sugerido que los ejemplos más antiguos corresponden aproximadamente a 7000 a. C. (Arriaza era/. 1998: 190, Rivera 1995: 65-63).
40 Salomón (1995: 325) señala que en los rituales mortuorios andinos la putrefacción del cuerpo se asume como la simple desaparición de las cualidades temporales que habitan en los tejidos suaves del cuerpo, mientras que las partes duras que permanecen luego que el proceso de putrefacción ha culminado simbolizan la constitución social del ancestro y las relaciones sociales que se perennizan en él. Este análisis toma como punto de referencia el malqui o cuerpo momificado de un ancestro.
41 Este autor se opuso a los cargos de idolatría que hicieron algunos misioneros y funcionarios coloniales y sostuvo que en realidad los antiguos peruanos invocaban a una divinidad superior para que velase por el bienestar de los vivos y los difuntos en los siguientes términos: “Por las palabras de las oraciones que hacían los piruanos gentiles, se ve que no adoraban a los difuntos aunque fuesen cuerpos de reyes, ni a cosa que hubiese en aquellos sepulcros, llamados huacas, ni creyeron que allí o en los defunctos había alguna divinidad o virtud del cielo, pues rogaban y pedían primeramente al gran Illa Tecce, que mirase muy bien por el tal defuncto y no permitiese que su cuerpo se corrompiese...” (Anónimo 1968: 160).
42 En 1929, el arqueólogo peruano J. C. Tello sostuvo que las momias que halló en el sitio de Paracas al sur de Lima habían sido especialmente tratadas por medio del secado al fuego y la extracción de las visceras. Tres años después, en 1932, E. Yacovleffy J. Muelle, sobre la base de investigaciones en cuerpos tomados de ese mismo sitio, desecharon la propuesta de Tello. Sobre esta controversia véase Daggett (1991).
43 Es interesante notar, por ejemplo, que cuando aproximadamente en 1863 G. E. Squier (1877: 72) extrajo y examinó algunos fardos funerarios en el sitio de Pachacamac, observó que aunque se les denominaba momias, se trataba en realidad de cuerpos disecados. Squier no explica cómo llegó a esta conclusión.
44 Véase a este respecto también la interpretación de Sillar (1996) sobre este tema, quien propone un camino diferente: sostiene que las chullpas donde se desecaban los cuerpos de los difuntos proporcionaron un modelo para las técnicas de almacenamiento de alimentos en los depósitos conocidos como qollcas o colcas.
45 Las técnicas que describe Cieza de León (1984a [1553]: Primera parte, XXXII, 108-109; XXVIII, 89) para el norte de Sudamérica podrían también haber sido asimiladas por los incas.
46 Pero véase Eeckhout (1999: 365), quien describe el cuerpo de una mujer hallado en el sitio de Pampa de las Flores cuyos restos muestran que sus entrañas habían sido extraídas. Vega et al. (2002) sugieren que los cuerpos hallados en Molino-Chilacachi también fueron sometidos a un tratamiento similar. En el último caso los autores se apoyan solamente en referencias documentales.
47 Dwyer y Dwyer (1975: 152) han anotado, citando casos muchos más tempranos como Paracas (500 a. C), que se pudo haber empleado el secado al fuego y aplicado resinas.
48 Eeckhout (1999: 353) observó en Pampa de las Flores que los cuerpos de niños que halló estaban dispuestos en posición extendida y sobre ellos se había vertido un líquido oscuro. Solo algunos de los cuerpos estaban vestidos y tenían objetos puestos a manera de ofrendas.
49 Al referirse a los entierros en Chincha, Cieza (1984a [1553]: Primera parte, LXIII, 197) afirmó que en esta provincia los habitantes colocaban los cuerpos de sus difuntos en posición extendida sobre camillas de cañas. Cuando Uhle excavó en este lugar dijo haber encontrado “momias echadas en posición horizontal”, las que atribuyó al período inmediatamente anterior y posterior a la conquista española (Uhle 1924: 88). No hay, al menos en este texto, una descripción pormenorizada del hallazgo de estos restos humanos.
50 Véase por ejemplo la descripción de una tumba excavada por Uhle en Ica correspondiente al período Horizonte Tardío (1470 d. C.-1532 d. C.) en Menzel (1976: 223-224). Uhle halló tres fardos funerarios y los restos de jóvenes cuyos cuerpos al parecer nunca habían estado envueltos en textiles.
51 Frame et al. (2004) ofrecen una muy interesante descripción de un fardo encontrado en el sitio de Rinconada, Lima, perteneciente a un personaje de cierto rango que, a juzgar por las ropas que se alternan en su ajuar funerario, parece haberse encontrado en la frontera entre la lealtad a su identidad costeña y su vinculación con los conquistadores incas de su región. La disposición de las ofrendas ha sido hecha guardando una simetría entre diversos tipos de objetos y partes del cuerpo.
52 Para el caso de Paracas, Dwyer y Dwyer (1975: 152) han sugerido que los fardos de mayor tamaño, que posiblemente correspondían a los personajes que ejercían el poder político, aparecen esporádicamente, posiblemente uno en cada generación. Vreeland (1978: 213) ha propuesto que la producción de textiles para fines funerarios se acentuó durante el período Intermedio Tardío (1000 d. C.-1470 d. C). Algunos de los ejemplares más sorprendentes contienen grandes cantidades de tela llana de algodón. Un fardo proveniente de la costa central que contenía el cuerpo de una joven mujer constaba de 24 capas de tela de algodón y pesaba 150 kilos. Vreeland (1978: 213) calculó que para producir la fibra que envolvió su cuerpo deben haberse necesitado entre 3000 y 5000 metros cuadrados de plantas de algodón.
53 Al referirse a las costumbres funerarias de los habitantes de Jauja, Cieza de León (1984a [1553]: Primera parte, LXIII, 196) escribió que los cuerpos se guardaban dentro de pieles de oveja “formándoles por de fuera el rostro, narices, boca y lo demás”. Afirma que esta costumbre aún existía en la época en que escribió, posiblemente a fines de la década de 1540, y que el arzobispo Jerónimo de Loayza ordenó la supresión de los rituales que se les ofrecían y que dispuso que estos cuerpos fuesen enterrados.
54 Compárese los ejemplos ilustrados en Ancón y Pachacamac (Reiss y Stübel 1880-1887, Kaulicke 1997, Fleming 1986) con las momias de falsa cabeza pero sin rostro encontradas en Puruchuco (Tabío 1965, Cock 2002), Cajamarquilla (Segura et al. 2002) y Pachacamac (Squier 1877, Eeckhout 1999).
55 Un fardo que encontraron Tabío (1965) y Jiménez Borja en Puruchuco contenía los cuerpos de cuatro personas. Como señalamos arriba, otro de los hallados por Cock (2002) en una zona cercana contenía los restos de un adulto y un niño.
56 Un fardo procedente de las excavaciones en Paracas y abierto por Julio C. Tello en 1929 durante un acto público celebrado en Lima, para sorpresa tanto del científico como de los asistentes, no contenía un cuerpo sino algunas semillas de frejol (Daggett 1991: 47-48).
57 A este respecto véase Betanzos (2004: Primera parte, XXX-XXXII, 179-188).
58 Esta síntesis está hecha a partir de las descripciones que ofrecen Cieza de León (1984a [1553]: Primera parte, LX1I1,197-198), Cobo (1956: Libro 14, XIX, 273-275) y Guaman Poma (1989: 289-297). Utilizamos y comentamos también la que, a partir de fuentes coloniales, escribió Salomon (1995: 329-330).
59 Salomon (1995) plantea que las mujeres tenían un papel importante en los rituales funerarios mientras ocurría el proceso de descomposición de la carne, en tanto que los hombres tomaban control del cuerpo una vez que los huesos se consolidaban y perennizaban. Hertz (1960: 37) señaló que los deudos, mientras más cercanos, “son uno con el difunto y comparten su condición”. En varios de los ejemplos que cita, las mujeres eran más susceptibles de cumplir este papel.
60 Este tipo de homenaje posiblemente estaba reservado a los jefes étnicos, como por ejemplo observaron Cieza de León (1984a [1553]: Primera parte, LXIII, 197-198) y Garcilaso de la Vega (1960c: II, Primera parte, Libro VI, Cap. 5, 339).
61 Estos procedimientos son los que mejor pueden verificarse debido a la preservación de los restos. Hemos abordado su descripción en el acápite correspondiente al tratamiento de los cuerpos en la costa.
62 Sobre la presencia Inca en los territorios de este y otros grupos amazónicos, véase Parsinnen (2003: 102-112).
63 Conocidos también como machiguenga, grupo étnico de habla arawac que habita en el bosque amazónico de los departamentos del Cuzco y Madre de Dios, en el sureste del Perú.
64 Se piensa que los cuerpos de los chamanes no se descomponían. En el bosque no quedaban restos de su cuerpo; partían con destino desconocido, y solo se sabía que continuaban vivos (Shepard 2002: 210).
65 Lo que sí se conoce para otros grupos amazónicos hasta fechas relativamente recientes, como en el caso de los wari, habitantes del bosque amazónico dentro del actual territorio de Brasil (Conklin 1993: 2001). Shepard (2002: 222) sostiene que esta práctica, además de otras demostraciones de duelo que la acompañan, los ayuda a sobrellevar de manera más efectiva el dolor que provoca la pérdida de un familiar.
66 En su estudio etnográfico sobre los laymi, habitantes de las tierras altas de Bolivia, Harris (1982: 67) refiere que a los muertos se les teme, pues se les tiene por demonios.
67 Indicios de estas actividades se encuentran tanto en las sepulturas subterráneas como en las construidas en las pirámides, como explicamos anteriormente. En casos como los de los suntuosos entierros de las elites de la costa norte, un cuidadoso trabajo para preparar y preservar el cuerpo debió anteceder a su colocación en la tumba. La construcción de esta última implicó una considerable cantidad de trabajo, y las ofrendas, hechas en objetos y en seres humanos, no fueron colocadas en el mismo momento, lo que indica que los rituales funerarios secundarios fueron bastante prolongados (Shimada 2005: 386-387).
68 Isbell (2004) los llama ttoco, voz quechua para ventana.
69 “[...] Las exequias que les hazen sus parientes son que por encima de su sepultura les echan de aquel su brevaje que llaman chicha, que por unas cañas o arcaduzes van a dar en la boca del muerto [...]” (Zárate 1995: Cap. XII, 54).
70 La costumbre de pintar los cuerpos de rojo es muy extendida y antigua en los Andes. Los cuerpos que Quilter (1989) halló en el sitio precerámico de La Paloma, Chilca, tenían rastros de esta pintura. En la costa norte, la práctica también está documentada, aunque parece que la pintura se aplicaba sobre la totalidad del cuerpo en el entierro primario (Shimada 2005: 375). En otros casos se aplicó solamente sobre el rostro (Donnan 1995: 123). En la costa central también se seguía esta práctica (Segura et al. 2002, Ravines 1981: 150).
71 Menzel (1976) dedujo que estas sustracciones de miembros se produjeron antes de la conquista española porque, además de las señales de intrusión, solo los huesos habían sido removidos, dejándose objetos de oro y plata intactos. Indicios de prácticas parecidas de utilización de cráneos para aparentemente custodiar una tumba se encuentran por ejemplo en Ancón (Ravines 1981:132, Shimada 2005: 386).
72 Véase también Kroeber y Strong (1924: 83).
73 Normalmente la disgregación de las osamentas suele interpretarse como resultado del saqueo (Llanos 1941, Parsons et al. 2000, Salomon 1995). También se ha sugerido que la represión religiosa durante el período colonial explica la existencia de los osarios. Al comentar los osarios que exploró Llanos (1941) en el Cuzco, Rowe (1995: 35) escribió que el caso le había intrigado durante mucho tiempo, puesto que estos depósitos de cuerpos desarticulados no correspondían a ningún patrón funerario que existiera en los Andes prehispánicos. Rowe atribuyó la formación de estos osarios a una ordenanza del virrey Toledo, que disponía la destrucción de las chullpas y la disgregación de los restos de los difuntos.
74 El fardo funerario estudiado por Frame et al (2004: 824) contenía, entre una de las capas de ropa que lo envolvían, una costilla humana.
75 Véase también Joyce (2005: 150).