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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Quinta parte. La autorrepresentación indígena, los colaboradores no indígenas y la política del conocimiento

Capítulo 15. Epílogo: la indigeneidad hoy

Mary Louise Pratt

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

  • 2 Agradezco a Tove Skutnabb-Kangas por pasarme esta información, y al profesor Aroha Te Pareake Mead, (...)

1En los primeros días del 2006, momento en que escribo estas líneas, Evo Morales, un cocalero, sindicalista y líder político aymara, ya ha juramentado como el primer presidente indígena de Bolivia. En México, los Zapatistas han lanzado “La otra campaña”, una alternativa a la campaña presidencial tripartidaria que, expresan ellos, no ofrece ninguna alternativa. En Estados Unidos, las portadas revelan el escándalo del corrupto Jack Abramoff, un “lobista” dedicado al cabildeo en Washington D. C, quien, dándoselas de su defensor, ha defraudado a tribus indias con decenas de millones de ganancias del negocio de casinos. Hace unas semanas, un joven profesor mapuche de Harvard organizó una conferencia en Chile sobre los medios de comunicación indígenas, congregando a trabajadores culturales mapuches de Chile y Argentina y a investigadores indígenas de Estados Unidos y Canadá. El evento es una experiencia novedosa; al mismo tiempo, unos abogados intentan liberar a 20 líderes mapuches encarcelados durante años sin haber contado con un juicio por su rol en los reclamos por sus tierras. Hace un mes, Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda demandaron la revisión de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU para que el principio de autodeterminación excluyese específicamente el derecho a una secesión territorial o a una plena independencia2 Desde 1990, una media docena de estados latinoamericanos ha cambiado sus constituciones para definirse como sociedades multiculturales y pluriétnicas. Ninguno ha cumplido las promesas de dicho reconocimiento; el lenguaje está ahí.

2Hay abundante evidencia de que las capacidades históricas de los pueblos indígenas de todo el planeta se encuentran en expansión y evolucionan en nuevas direcciones, planteando nuevos desafíos y dejando atrás las viejas coordenadas. En muchos lugares, los pueblos indígenas y tribales experimentan intromisiones aceleradas en la medida que las presiones sobre el espacio, la ecología y los recursos ejercen una presión amenazante con una crueldad y agresión intensificadas. La última ronda de expansión global capitalista ha dejado a muchos grupos más vulnerables de lo que estuvieron hace 30 años. Al mismo tiempo, la revolución de las comunicaciones ha traído consigo nuevas formas de capacidad de denuncia y unión de fuerzas. En este sentido, la Declaración de Quito (1991) fue un punto de quiebre. Lanzada durante una convención de líderes indígenas realizada en conexión con el quinto centenario del arribo de Colón, fue uno de los primeros documentos producidos por una coalición de pueblos indígenas de todo el hemisferio. El quinto centenario catalizó a los pueblos indígenas y a los temas indígenas a escalas hemisférica y planetaria.

3Los artículos de este libro brindan testimonio de viejas relaciones que experimentan permutaciones, y de nuevos agentes y escenarios de acción que van tomando forma. Si hay algo que demuestran, para bien o para mal, es el poder generativo de la categoría “indígena” en los teatros geopolíticos contemporáneos. En tanto instrumento analítico, los artículos muestran también que la indigeneidad pone en el centro de atención las relaciones, los conflictos y las formas de colectividad claves que hoy en día operan en el mundo, ya sea que sean identificados o no como indígenas. De hecho, el término saca a la luz situaciones en las que se emplea de manera inadecuada o extrema (Tíbet, India, Minnesota, Botswana, etc.), como también situaciones a las que siempre ha “pertenecido” (Chile, Oklahoma, Washington, Nueva Zelanda, Nunavut, Australia, Bolivia, etc.).

Acerca de la precedencia

  • 3 Etimológicamente, nativo se deriva de nacido (aquí); aborigen significa (aquí) “desde el origen”; i (...)

4En inglés, el cúmulo de descriptores genéricos empleados para referirse a los pueblos indígenas —indígena, nativo, aborigen, primeras naciones—, se remite etimológicamente a una precedencia en el tiempo y el espacio.3 Denota a quienes estaban “ahí (o allá) primero”, esto es, antes de alguien más que llegó “después”. Por supuesto, esto convierte a los términos en relacionales y retrospectivos: los grupos sociales se convierten en indígenas o aborígenes o nativos en virtud del reconocimiento de que alguien más arribó a un lugar y los halló a ellos o a sus ancestros “ya” ahí. Las ironías abundan en este caso. Si bien los A (los indígenas) son marcados como teniendo precedencia con relación a B (los invasores), de hecho, lo que tiene precedencia es la temporalidad de B (la del invasor). Es solo con referencia a la temporalidad de B que A “ya” estaba ahí. Antes de que B arribase portando un marco temporal diferente, es muy probable que A no fuera el primer actor en el escenario, sino el “último”, esto es, el de arribo más reciente. Por cierto, hasta ese momento, A estaba viviendo una narrativa temporal cuya proyección al futuro no incluía a B. No obstante, el estatus relacional de A, en tanto “indígena”, depende de la perdurabilidad de esa autoidentidad precedente, no relacional. Esta perdurabilidad comúnmente es codificada como “supervivencia”, el no poder morirse o disolverse. El proceso de convertirse en indígena, tal como Linda Tuhiwai Smith explica elocuentemente, no concluye cuando una adquiere la etiqueta. Ahí empieza. Para ella, la indigeneidad nombra un proceso en curso, no teleológico, de autocreación y autodeterminación, la afirmación de la vida de un ser en el tiempo y en el lugar de un colectivo.

  • 4 Los nombres “tribales” genéricos son también con frecuencia secundarios a la identidad de clan, lug (...)

5El núcleo relacional de la indigeneidad explica el hecho de que “indígena” es rara vez, si alguna, la identidad principal de la gente indígena. Se es primero maorí, cree, hmong, aymara, dayak, kung, quiche o adivasi, y se reclama la indigeneidad en virtud de esa autoidentificación previa (temporal y socialmente).4 En este sentido, el hecho de ser quien se es, tiene una precedencia semántica sobre el vínculo relacional con B. Al mismo tiempo, en tanto categoría general, la indigeneidad posibilita que pueblos históricamente distintos se reconozcan y colaboren entre sí. Precisamente debido a que alude a la temporalidad de B, genera agencias e intereses que B debe reconocer, y las debe reconocer como separadas y distintas. Estas complejidades ya eran evidentes en 1562, unos 30 años después del arribo de Pizarro a Cajamarca, Perú, cuando varios cientos de líderes indígenas andinos se reunieron y dirigieron un petitorio a la corona española. Su extensa lista de demandas incluía esta:

  • 5 Para una discusión detallada de este pasaje, véase M. L. Pratt 1994.

Que se nos guarden nuestras buenas costumbres y leyes que entre nosotros ha habido y hay, justas para nuestro gobierno y justicia y otras cosas que solíamos tener en tiempo de nuestra infidelidad.5

6En este pasaje, el nosotros es un sujeto amerindio colectivo originado por la conquista española. En este caso el sujeto afirma su precedencia: nosotros “ha habido y hay”. Tal secuencia de tiempos verbales marca la histórica línea divisoria que significó la invasión europea desde el punto de vista del invadido (a pesar de que se dice en la lengua del invasor, quizás ya capturada como una lengua franca entre los recientemente constituidos “indígenas”). El emergente nosotros amerindio se afirma a sí mismo específicamente como un sujeto de cultura, ley, historia y futuro: “Que se nos guarden nuestras buenas costumbres y leyes [...] que solíamos tener en tiempo de nuestra infidelidad”. Esta demanda de continuidad con el pasado es hecha en un universo moral que ya se reconoce como radicalmente alterado. En particular, dos palabras especifican esta alteración: buenas e infidelidad (el estatus de infiel). Los interlocutores andinos despliegan los ejes bifurcados de la cristiandad —bien-mal, cristiano-infiel—, insertándose, quizás solo estratégicamente, en el universo moral cristiano. De modo que es en el propio acto de demanda de continuidad con el mundo de la preconquista, que ellos se constituyen como el otro de sus yo preconquista precedentes. Al mismo tiempo, al pedir que se mantengan las costumbres y leyes previas, se sitúan fuera del universo legal, político y social español. La oración demanda, por ejemplo, que en ellos y para ellos la “infidelidad” puede coexistir con el bien.

El problema de la complejidad

7Si bien el título de nuestra conferencia designó a la experiencia indígena como su objeto de estudio, tendimos a gravitar fuera de ella, hacia la cuestión de si “indígena” era una categoría analítica coherente o útil. Alo largo de los días, tendimos a perder la pista de las voces más escépticas (Nyamnjoh, Baviskar y Yeh) que cuestionan el poder autoprivilegiador de la indigenei-dad. Sin embargo, estuvimos intrigados por los casos límite (como los de los hmong estudiados por Schein, o el de los músicos bolivianos que acompañó Bigenho), en los que la lógica de la indigeneidad funciona solo hasta cierto punto. Algunos aspectos importantes y dolorosos de la experiencia indígena contemporánea permanecieron en los límites de nuestro campo visual, o fuera de él: trauma, adicción, suicidio e invitación al suicidio, cri-minalización, religión y violencia religiosa, género y sexo —la implacable transgresividad de lo erótico que no deja frontera sin traspasar.

8Se sobreentendió que nuestras deliberaciones empezarían y concluirían con la afirmación categórica sobre que la indigeneidad es hoy en día mucho más complicada de lo que cree la gente. Hicimos el ademán académico de presentar la verdad compleja ante la ignorancia y la ideología reductora. Este ademán comunica, con frecuencia hechiza, pero también deja las cosas casi en el mismo lugar. La demostración de la complejidad no requiere o demanda nuevas formas de pensamiento. Resulta insoportable que esto tenga que ser lo mejor que pueden hacer los investigadores. ¿A dónde más podríamos llegar? ¿Existe alguna forma para que sea aprehendida, no como una condición sino como una fuerza? ¿Cómo puede ser aprehendida la fertilidad o potencia del pensamiento y el conocimiento a través de (o por medio de) lo indígena?

Generalización

9Tal como nos recuerda el ejemplo peruano antes citado, el concepto de lo “indígena” tiene un privilegiado vínculo histórico con el expansionismo europeo desde el siglo xvi hasta el xix. Esta expansión produjo lo que se podría denominar una plantilla o un esquema de la indigeneidad, un conjunto de elementos narrativos que son percibidos como poseedores de una vasta aplicabilidad. Tales elementos dan cuenta de una casi automática conjugación del término indígena con el término apremio. Es posible identificar los elementos más saltantes de esta plantilla o esquema:

  1. Encuentro no solicitado. El sujeto indígena colectivo llega a ser el beneficiario de un encuentro que no buscó. Pizarro estaba buscando a los incas, pero ellos no lo buscaban a él. Cook buscaba tierras en los mares del Sur, pero ahí nadie buscaba a Inglaterra. Por lo tanto, no existe un entrecruzamiento recíproco de senderos, sino, en cambio, un “encon-trador” y un encontrado. La idea de “precedencia” o “ab-originalidad” es producida en el momento del encuentro. No puede preexistirlo.

  2. Despojo. En el esquema, el despojo toma la forma de conquista y colonialismo. Dicho en forma más general, convertirse en indígena significa perder el control sobre la propia tierra de sustento y verse obligado a vender el propio trabajo. Los actos de conquista y despojo significan que es imposible una equiparidad entre “encontrador” y encontrado. Esto es mucho más obvio cuando la explotación es colocada en el cuadro. En el esquema, los “encontradotes” reclutan el trabajo excedentario de los encontrados y lo explotan para su propio enriquecimiento. Estas relaciones son mantenidas mediante la cooptación y la violencia. Por supuesto, el despojo no siempre fue exitoso. A veces los grupos están en condiciones de combatirlo o de escapar. Estas circunstancias, si algo, convierten a alguien en inclusive más indígena. La indigeneidad, en otras palabras, yace en el libreto antes que en lo que sucede realmente.

  3. Perdurabilidad. La explotación, al igual que la indigeneidad, solo es posible cuando perdura el encontrado y continúa reproduciéndose como una colectividad autoidentificadora. Ser indígena no significa ser erradicado o asimilado. Irónicamente, las relaciones de explotación generan el sustento de esta perdurabilidad, dado que la explotación es justificada mediante el establecimiento de la separación del explotado como un grupo distinto, no equivalente.

    • 6 Renato Rosaldo sostiene que en las Filipinas la principal diferencia entre los grupos “tribales” de (...)

    Proselitismo. La indigeneidad es también el producto de un encuentro religioso, nuevamente un encuentro no recíproco de senderos (tú rindes culto a tus deidades y yo a las mías), sino más bien un encuentro asimétrico en el que el “encontrador” condena la religión del encontrado y afirma su derecho a convertirlo. Sin embargo, no es que la indigeneidad se evapore si la conversión tiene éxito. Esto es posible, pero de ningún modo inevitable.6

  4. Deuda impagable. Con el tiempo, la combinación de un encuentro no solicitado, el despojo y la perdurabilidad produce una relación de endeudamiento entre los despojadores (o sus descendientes) y los despojados (o sus descendientes), y la indigeneidad pasa a ser el despliegue de esa relación. En otras palabras, en el centro de las formaciones sociales que se desarrollaron a partir de esta génesis histórica, yace una deuda, un agravio —y esto es importante— que puede ser abordado pero nunca reparado. Los paradigmas racistas que afirman la superioridad del invasor podrían negar o justificar el daño, pero no pueden, pienso yo, desaparecerlo. Incluso cuando hay una negación, la deuda retorna en el modo subjuntivo: “Si tuviésemos que reconocer un agravio, no habría límite para sus demandas”.

Generatividad

10Es obvio que este esquema permite la generalización, caracteriza un rango amplio de casos y, en otros, saca a luz las divergencias. Sin embargo, es también un obstáculo; genera un retrato de la indigeneidad que los modernos han aprendido a encontrar satisfactorio, incluso cuando la experiencia vivida de los pueblos indígenas permanece, en gran medida, al margen de su comprensión. Tiene el poder, como lo tienen los esquemas, de matar la curiosidad. Esa satisfacción debe ser obstinadamente puesta a un lado a favor, quizás, de una idea de generatividad. Se puede imaginar la indigeneidad como un montón de posibilidades generativas, algunas de las cuales serán activadas o aparentes en un momento y lugar dados, mientras otras no lo serán. Las relaciones históricas que suscriben las demandas o apoyan los reconocimientos de la indigeneidad tienen muchas fuentes de energía histórica. Diferentes escenarios y coyunturas históricas activarán diferentes fuentes de energía, con efectos que son impredecibles de antemano pero descifrables en retrospectiva. Esta es una forma de describir cómo es que funciona lo que Tuhiwai Smith denomina “devenir en indígena”. En los términos introducidos recientemente por Anna Tsing (2005), la indigeneidad es producida en escenarios específicos por puntos particulares de fricción. La lejanía —la marginalidad geográfica con referencia a un Estado centralizado—, por ejemplo, es un poderoso generador de indigeneidad. La lejanía, cuando es activada como una fuerza, casi inevitablemente se traduce como una diferencia y una ausencia de asimilación percibida. Puede también generar una narrativa de rechazo a una supuesta invitación a la asimilación. La territorialidad, esto es, el reclamo de un territorio en virtud de una ocupación de larga data, es otro generador clave de la indigeneidad. Tal como muestran Tsing y otros, el saqueo descontrolado —madera, actividades mineras— desatado en las últimas décadas del siglo xx, activó esta demanda por el habitat en las regiones boscosas. En estos contextos, la indigeneidad genera autoridad para realizar reclamos ante las instituciones y para forjar alianzas. Los modos de vida de subsistencia son otro rasgo que genera indigeneidad —esto es, estos modos de vida devienen en indígenas en el momento en que son amenazados, en el momento en que pasan a ser un punto de fricción.

11La indigeneidad tiene potenciales destructivos, tal como señalan varios de los artículos. Al intersecarse con las intolerancias religiosas, sostiene Ba-viskar, la indigeneidad adquiere una fuerza fascista, misógina. De manera similar, Nyamnjoh encuentra que la relación de no equivalencia entre indígena y no indígena tiene el poder de obstruir la resolución de diferencias en igualdad de condiciones. En nuestra conferencia nos sentimos bastante cómodos en casa mientras reflexionamos sobre el carácter variable, mutable, negociado, impredecible de las agencias y posibilidades que emergen hoy en día de la relación de indigeneidad, y sobre el carácter accidental, contingente, circunscrito de lo que hoy en día ella puede o no lograr. La idea de la generatividad quizás da un pequeño paso más allá del agotado pragmatismo. Concibe la indigeneidad no como una configuración o estado, sino como una fuerza que posibilita, que hace que las cosas sucedan.

  • 7 Aquí estoy en deuda con el pensamiento de Elizabeth Grosz 2004.

12Esta generatividad, me gustaría sugerir, yace no solo en lo que la indigeneidad logra que suceda en una instancia dada, sino también en las posibilidades irrealizadas que crea en cada situación, y que permanecen como potencialidades que pueden ser activadas en el futuro.7 Una se imagina la indigeneidad, entonces, como un despliegue en el espacio-tiempo que genera posibilidades realizadas e irrealizadas. Las posibilidades irrealizadas del pasado siguen estando disponibles para el futuro; forman parte de la fertilidad o la potencia de pensar y conocer a través de (o por medio de) lo indígena.

  • 8 Aquí me baso en las acotaciones hechas en la conferencia por Frances Nyamnjoh, cuyos anhelos para l (...)

13¿Cómo se puede poner en funcionamiento esta idea? ¿Se puede reflexionar sobre las potencialidades irrealizadas (y, quizás, irrealizables) de la indigeneidad? ¿Qué posibilitaría esto? ¿El pensar a través de la indigeneidad pondría en claro la irrealizada reescritura exigida por el predicamento del posprogreso, poshumanismo, posexpansionismo, que ahora comparten el planeta y sus habitantes? De lograrse tal reescritura, probablemente desaparecería la categoría de lo indígena. Para posibilitar tal reescritura, sin embargo, primero tiene que florecer.8

Bibliographie

Bibliografía

Grosz, Elizabeth
2004. The nick of time: politics, evolution and the untimely. Durham, NC: Duke University Press.

Pratt, M. L.
1994. “Autoethnography and transculturation: Peru 1615-1980”. En F. Barker, P. Hulme y M. Iverson, eds., Colonial discourse/postcolonial theory. Manchester: Manchester University Press.

Tsing, Anna
2005.
Friction: Ethnography of global connection. Princeton: Princeton University Press.

Notes

2 Agradezco a Tove Skutnabb-Kangas por pasarme esta información, y al profesor Aroha Te Pareake Mead, de la Universidad Victoria de Wellington (Nueva Zelanda), por remitirla con un análisis perspicaz.

3 Etimológicamente, nativo se deriva de nacido (aquí); aborigen significa (aquí) “desde el origen”; indígena significa “engendrado adentro” (aquí).

4 Los nombres “tribales” genéricos son también con frecuencia secundarios a la identidad de clan, lugar de residencia, lengua u otros parámetros.

5 Para una discusión detallada de este pasaje, véase M. L. Pratt 1994.

6 Renato Rosaldo sostiene que en las Filipinas la principal diferencia entre los grupos “tribales” de las alturas y los de las tierras bajas es que estos se convirtieron al cristianismo y aquellos no lo hicieron.

7 Aquí estoy en deuda con el pensamiento de Elizabeth Grosz 2004.

8 Aquí me baso en las acotaciones hechas en la conferencia por Frances Nyamnjoh, cuyos anhelos para la indigeneidad fueron que se le permita florecer, madurar y luego morir.

1 New York University.

© Institut français d’études andines, 2010

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