1 Debido a la presión demográfica los pastores se sedentarizan cada vez más y establecen su residencia permanente, o en el monte, o en el fondo de valle.
2 Rossi (1997): «No tener en cuenta el hecho que sus saberes y sus prácticas se inscriben de llano en el campo de la antropología como objeto de creencia es como aniquilar el objeto que uno se había dado».
3 Traducción al francés: Le Rameau d’or (Laffont, 1981). Traducción al castellano: La Rama Dorada (Fraser, 2006).
4 «Pero la reflexión y la investigación deberían persuadirnos que les debemos a nuestros predecesores muchas cosas que creíamos que eran principalmente obra nuestra, y que los errores no eran extravagancias deliberadas, ni delirantes insanias, sino simplemente hipótesis, a las que se podía encontrar una justificación en tanto que hipótesis en el momento en que se las planteó, pero que una experiencia más completa ha permitido probar que eran inadecuadas. Solamente con la puesta a prueba repetida de las hipótesis y mediante el rechazo de lo falso se descubre al final de cuentas la verdad. Lo que llamamos verdad no es en última instancia sino la hipótesis que ha resultado funcionando mejor. Así haríamos mejor, cuando pasamos por el tamiz las opiniones y las prácticas de épocas y de razas más primitivas, en evaluar con indulgencia sus errores, considerándolos como inevitables deslices en búsqueda de la verdad, y considerarlos con la indulgencia que nosotros mismos podríamos necesitar» (Frazer, 1981, tomo 1: 720).
5 Lévi-Strauss nos advierte sobre este error: «Sin embargo, no retornamos a la tesis vulgar […] según la cual la magia sería una forma tímida y balbuciente de la ciencia: porque nos privaríamos de todo medio de comprender el pensamiento mágico, si pretendiésemos reducirlo a un momento, o a una etapa, de la evolución técnica y científica» (Lévi-Strauss, 1984: 30).
6 Frazer, 1981 [1890], tomo 1: 212.
7 «What they explained by witchcraft were the particular conditions in a chain of causation which relates an individual to natural happenings in such a way that he sustained injury» (Evans-Pritchard, 1976: 21).
8 Lévy-Bruhl mismo cambió de idea, en sus Carnets, respecto a su noción de mentalidad pre-lógica: «Corrijamos expresamente lo que yo creía exacto en 1910: no existe una mentalidad primitiva que se distinga de la otra por dos caracteres que le son propios (mística y pre-lógica). Existe una mentalidad mística más marcada y más fácilmente observable en los ‹primitivos› que en nuestras sociedades, pero presente en todo espíritu humano» (Lévy-Bruhl, 1998: 131).
9 «Por tanto, en vez de oponer magia y ciencia, sería mejor colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento, desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos (pues, desde este punto de vista, es verdad que la ciencia tiene más éxito que la magia, aunque la magia prefigure a la ciencia en el sentido de que también ella acierta algunas veces) […]» (Lévi-Strauss, 1984: 30) (El subrayado es mío).
10 Horton, African Traditional Thought and Western Science. In: Horton, 1993: 197-258.
11 Evans-Pritchard, 1976 [1937]: 159 In: Robin Horton, 1993: 222.
12 Para una crítica de este enfoque «simbolista» de la magia, ver Horton (1993: 6-10, 108-137).
13 Lévi-Strauss, «La eficacia simbólica». In: Antropología Estructural, 1968: 168-185.
14 «En ninguna parte, en todo caso, el chamanismo está mejor representado que en Asia septentrional, su tierra de elección, si no su cuna» (Lot-Falck, 1974: 615).
15 Usaremos aquí la ortografía propuesta por Perrin (1995: 10) y ampliamente difundida en las publicaciones científicas.
16 Eliade sugiere otras aproximaciones con el yakute ojun, el mongol büga, böga y udagan, el buriate udayan, el yakute udoyan (Eliade, 1974: 22, 385). En cambio, la tesis del origen indio del término, a través del pali samana, o el sánscrito shramana, defendida en un momento por el célebre etnólogo Shirokogorov (ver Mironov & Shirokogorov: «Sramana-Shaman: Etymology of the Word Shaman», Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society, LV, Chang-Hai, 1924: 110-130, citados por Eliade, 1974: 386), y que se encuentra en la definición del Littré en 1961, ha sido abandonada (ver Perrin, 1995: 10; Chaumeil, 1983: 10).
17 La obra retoma, modificándolos un poco, los escritos sobre el chamanismo sudamericano publicados entre 1930 y 1945. Para una visión sintética de los trabajos dedicados por Métraux a la categoría «chamanismo», remitimos al lector a nuestro trabajo Alfred Métraux et le chamanisme (Ricard Lanata, 2004a).
18 El problema de las técnicas de comunicación que definirían al chamanismo y permitirían distinguirlo de las otras formas de mediación sobrenatural ha alimentado un muy largo debate. Nos limitaremos a señalar que la técnica de comunicación es totalmente central en el chamanismo, pues «la intensidad de las experiencias religiosas es la condición misma de las prácticas chamánicas» (Métraux, 1967: 82) — es decir que el prestigio del chamán reposa en gran parte sobre el acto de comunicación — y que las diferentes formas de comunicación con el mundo de los espíritus permiten esclarecer el pensamiento religioso, no formulado, que enmarca la práctica del chamán. Sea cual fuere la técnica de comunicación seleccionada, lo que importa es el control, por parte del chamán, del acto de comunicación. Cf. sobre este punto nuestras propias conclusiones, Ricard Lanata, 2004a: 73-102. Para una idea general de las posiciones sobre este espinoso problema, se podrá consultar, además de la obra clásica de Mircea Eliade (Eliade, 1974), Luc de Heusch (Heusch, 1971: 227), George Condominas (Condominas, 1976), Roger Bastide (Bastide, 1972: 101-102), Alfred Métraux (Métraux, 1967: 92), Ioan Lewis (Lewis, 1971), Jean Pouillon (Pouillon, 1970). Michel Perrin propone una síntesis de estos debates (Perrin, 1995). De todas maneras, estos debates no tienen mucha relación con el chamanismo andino, en donde la comunicación se establece, como se verá, en el campo de la percepción cotidiana. Por consiguiente no hay viaje extra-corporal ni posesión.
19 «Será siempre preferible hablar de chamán más que de chamanismo, de las prácticas chamánicas que pueden encontrarse asociadas a cualquier sistema religiosos (animista, politeísta, monoteísta). Ser chamán no significa profesar ciertas creencias, sino recurrir a un cierto modo de comunicación con lo sobrenatural» (Lot-Falck, 1974: 615).
20 Ver, desde este punto de vista, los excelentes análisis de Métraux en su artículo del Handbook of South American Indians (Métraux, 1945).
21 Con el fin de evitar repeticiones abusivas, en el transcurso de nuestro estudio emplearemos, sin embargo, los dos términos. Queda entendido que haremos de «sobrenaturaleza» un sinónimo de «mundo-otro», en el sentido en el que lo entiende Michel Perrin (ver Perrin, 1995).
22 «Para cazar eficazmente, todo hombre debe mantener relaciones de inteligencia con los animales de cacería y con los espíritus que los controlan, según un principio de connivencia que se encuentra en práctica de manera más o menos explícita en todas las sociedades cinegéticas amerindias. Estos espíritus […] son concebidos como que ejercen sobre los animales de cacería un control idéntico a aquel que los Achuar ejercen sobre sus hijos o sobre sus animales domésticos» (Descola, 1986: 317).
23 Tylor recorre este camino dialéctico en un cierto sentido. Ver el artículo «animismo» de Guy Le Molal. Ver Bonte & Izard, eds. (2002: 73): «Habiendo planteado la relación entre alma y espíritu, Tylor, en una perspectiva evolucionista unilineal, pasa sucesivamente de los «espíritus inferiores» (espíritus familiares, espíritus de la naturaleza, espíritus animales que abren a los cultos totémicos) a las «divinidades-especies» (que recubren especies completas de animales, de plantas o de objetos), luego «a las divinidades que gobiernan el curso de la naturaleza y la vida de los hombres» (divinidades superiores de los politeísmos, doctrinas dadas por Tylor como consecuencias del animismo, finalmente a los dioses de los grandes monoteísmos)». Se puede retomar el análisis de Tylor, sin suscribir por tanto a su evolucionismo.
24 El término «jurisdicción» es de Alfred Métraux : «Entre los loa que reinan sobre la naturaleza, aquel cuyo dominio está mejor delimitado es Agoué, o Agoué-taroyo. El mar, su fauna y su flora, así como los barcos que lo surcan y aquellos que viven de sus recursos están colocados bajo su jurisdicción» (Métraux, 1958 : 89).
25 Las religiones animatistas parecen ilustrar esta posibilidad teórica.
26 Ver también esta otra definición del mismo Perrin: «El chamanismo es uno de los grandes sistemas imaginados por el hombre para explicar, aliviar o prevenir el infortunio» (1992: 9).
27 Baldus, «O xamanismo. Sugestoes para pesquisas etnograficas», Revista do Museo Paulista, XVII (187-253): 187. Citado por Chaumeil (1985: 17).
28 Sobre este punto ver Lira (1995); Hargous (1985: 153-189). Se encontrará un inventario exhaustivo de las plantas andinas y de sus propiedades terapéuticas en el libro de Carolus Roersch (1994).
29 Lo que no nos impide suscribir las observaciones de Claude Lévi-Strauss: «Cada día se descubre más que, para interpretar correctamente los mitos y los ritos, y aun para interpretarlos desde un punto de vista estructural, […] es indispensable la identificación precisa de las plantas y de los animales de que se hace mención, o que son utilizados directamente en forma de fragmentos o de despojos» (Strauss, 1984: 76). Nosotros no buscaremos describir e interpretar en detalle los ritos chamánicos (y en particular la cura terapéutica), sino extraer su epistemología, es decir su lógica de conjunto.
30 Para un estudio de los chamanismos amazónicos directamente emparentados con el chamanismo de los Andes septentrionales peruanos, se podrá leer, entre otros, Baer (1979) (chamanismo de los Matsigenka); Chaumeil (1983) (Chamanismo de los Yagua). Para un análisis del chamanismo de una región del piedemonte del noreste peruano, ver Malengrau (1994).
31 Para un análisis de los problemas epistemológicos que plantea este desencuentro entre etnólogos e historiadores, ver Molinié (2005: 8).
32 Como lo recuerda Lévi-Strauss, «Historia y Etnología». In: Lévi-Strauss (1968: 1-26).
33 Se puede citar varios ejemplos de estudios que buscan identificar, entre los ritos y representaciones religiosas contemporáneas, las supervivencias de una religión imperial. Ver por ejemplo Zuidema (1986); Urton (1981); Bolin (1998).
34 Se lee en otra parte: «La religión oficial del Cuzco se distinguía de la religión popular […] por el culto rendido a las divinidades naturistas antropomorfizadas y representadas por estatuas» (Métraux, 1983: 116).
35 «No se podría dar el calificativo de ‹mago› al oficiante de las fiestas cipaya, aunque los indios lo designan con el nombre de yatiri (mago en aymara)» (Métraux, 1967: 268). Respecto a la estadía de Métraux entre los Cipaya, se puede consultar el artículo que Claude Auroi dedica a Alfred Métraux en los Andes (Auroi, 2002-2003).
36 «Se discute la existencia de un chamanismo andino en razón del sitial casi exclusivo otorgado en un marco estatal a los especialistas oficiales de lo sagrado y de lo ritual (es decir los sacerdotes). Pero no cabe duda que esta antigua relación directa con lo invisible haya sido desplazada o marginada por un tiempo: en cuanto se desploma la estructura imperial (y con la persecución del clero inca), resurge el chamanismo» (Saignes, 1991: 717).
37 Para una clasificación de los diferentes pisos ecológicos en los Andes peruanos, ver Pulgar Vidal, 1987.
38 Ver «Enqa, enqaychu, illa y khuya rumi». In: Flores Ochoa, 1977: 211-237.
39 Los esposos Gow estudiarán más particularmente la racionalidad de las prácticas de crianza de altura: ellos tratan, desde luego, el problema de los rituales propiciatorios y del sitial de la alpaca en el sistema general de creencias.
40 Ver por ejemplo Núñez del Prado (1970) y Casaverde (1970). La mayoría de estos estudios etnográficos corresponden también a una renovación en la Iglesia Católica, quien, tras las nuevas teorías elaboradas por la teología de la liberación, busca comprender mejor al hombre andino. Buen número de estos estudios etnográficos de un género nuevo serán publicados en la revista del Instituto de Pastoral Andina (IPA): Allpanchis Phuturinqa. Ver también Thomas y Helga Müller, en el caso de los Q’ero (1984). Estos trabajos aparecen después de la misión etnográfica conducida por Oscar Núñez del Prado en 1955.
41 «El nevado [Ausangate] corresponde a la constelación de montañas que conforman el denominado Nudo de Vilcanota, macizo donde se unen las Cordilleras Central y Occidental de los Andes del Sur» (Sánchez Garrafa, 1995: 168).
42 Se puede encontrar informaciones, aunque menos detalladas, en Roel (1970: 201, 220-222).
43 Que transportaban las mercaderías a lomo de llamas, en largas caravanas.
44 Los canas se extendían hasta Ayaviri y Nuñoa, según Glave (1989: 103).
45 En la actualidad, muy pocas son las familias de la cordillera del Ausangate que siguen viajando con llamas hacia el piedemonte amazónico, en el mes de julio.
46 La palabra castellana jornada (se pronuncia a menudo «ornada») designa un día de marcha. Las grutas muestran a menudo las huellas del paso de los viajeros, que se albergan ahí por la noche y encienden fogatas.
47 Wallpaq Kunkan: literalmente, el pescuezo de la gallina.
48 Literalmente «el olvidadizo». Se dice que en este lugar los viajeros dejan parte de sus pertenencias, para recogerlas a su vuelta, rumbo hacia el Ausangate.
49 Cencerro: la campanita que se amarra al pescuezo de los animales capitán del rebaño, y por metonimia, los animales mismos.
50 Tal vez rayatambo. La voz de Dionisio es poco audible aquí. La Raya marca la separación entre los departamentos de Cuzco y Puno actuales.
51 Literalmente, «que contiene un ídolo».
52 Sobre el Paititi, se podrá consultar Urbano (1993), Tyuleneva (2003).
53 Nosotros presentaremos, en nuestro estudio, mitos que remiten al mismo tema.
54 «El manejo vertical de varios pisos ecológicos que mantienen en la actualidad los Q’ero, es un ejemplo válido para un número sorprendente de comunidades o regiones esparcidas a lo largo de los Andes del Perú, que conservan modos parecidos de manejo de varios pisos ecológicos». Ver igualmente Flores Ochoa & Núñez del Prado (eds.) (1984), que retoma casi los mismos artículos. Citaremos también sus descripciones de las modalidades de intercambio entre pastores y agricultores en Flores Ochoa (1975: 11-13).
55 Ver la Resolución Suprema que reconoce a Sallani el título de Comunidad de Indígenas, 1° de Abril de 1927 (Archivos del Ministerio de Agricultura de Sicuani, Expediente 604, Folio 5, 1927).
56 Definiremos ayllu siguiendo la fórmula de Métraux: «tribu, genealogía, casa, familia» (1983: 52), quien remite al diccionario de Gonzáles Holguín: «Ayllu: Parcialidad, genealogía, linaje, o parentesco, o casta», ver Gonzáles Holguín (1952: 39).
57 La superficie total de la comunidad es de 175 km2 aproximadamente (ver Archivos del Ministerio de Agricultura de Sicuani, Expediente 22, Folio 9, 1955).
58 Este dato basta para demostrar que Phinaya está situada en un «corredor», que va desde el Ausangate hasta los pueblos de Puno de donde provienen los migrantes. Las informaciones recogidas por Pablo Sendón de descendientes de migrantes en Phinaya son, desde este punto de vista, reveladoras: «[…] de acuerdo con lo que nos han contado muchos de estos migrantes acerca de ellos mismos o de sus antepasados, la distancia que separa sus respectivos lugares de origen (en Puno) hasta, digamos, Ausangate, era percibida como una especie de corredor a lo largo del cual se desplazaban con sus animales durante el año en busca de pastos. […] En este sentido, Phinaya no solo era un punto de paso en este corredor sino también un lugar de encuentro en el que coincidían pastores propiamente dichos […] y miembros de la sociedad agrícola de las tierras bajas con intereses en el pueblo» (Sendón, 2003: 150). Es obvio que estas observaciones valen para toda la región del macizo del Ausangate.
59 «Los principales cargos a elegir son, en orden jerárquico, los de teniente gobernador y los de tenientes auxiliares. El procedimiento para llevar a cabo la elección de estos cargos es el siguiente: cada dos años, cada uno de los barrios [las mitades Consachapi e Ilave] postula a uno de sus miembros como candidato a teniente gobernador y, en la asamblea de noviembre, se elige a uno de ellos. Al mismo tiempo, se eligen cuatro tenientes auxiliares, dos por cada barrio, de entre ocho postulantes, cuatro por cada barrio» (Sendón, 2003: 20).
60 Territorios puestos bajo la jurisdicción de un representante de la corona española. La encomienda es una noción jurídica, que no provocaba necesariamente la expropiación de las tierras de los indios. Estos últimos conservaban así sus tierras, su régimen agrario y su organización social. Precisamente es lo que buscan destruir las «reducciones» de Toledo.
61 Para toda esta Historia, común a las Tierras Altas de la región sur andina peruana, ver Gow (1976: 78-111). Conservaremos este pasaje, en el que Gow cita a George Kubler («The Quechua in the Colonial World». In: Julian C. Steward (ed.), Handbook of South American Indians, vol. 2: The Andean Civilizations, New York, Cooper Square Publishers: 360): «those Indians not enmeshed in the encomienda system tended to live in dispersed communities, far removed from Spanish control and close to their huacas or sacred places» (Gow, 1976: 89).
62 La técnica consistía en buscar a un indígena, quien, sobornado, aceptaba firmar un acta ante notario, mediante el cual vendía la tierra que el gamonal codiciaba. Bastaba enseguida con hacer publicar en el Diario Oficial el acta de venta. Si nadie protestaba en el lapso de un plazo fijado por la ley, entonces la venta se consideraba definitiva. Ver el testimonio citado más abajo.
63 Entre el fajo de testimonios de este tipo, solo citaremos este: «Para posesionarse de los mencionados fundos [en las parcialidades de Cullunoma, Phinaya, Hilahue, Chillca], los Guerra no han hecho más que coger en las calles de Sicuani, capital de nuestra provincia, o en las del Cuzco, unos cuantos individuos vagos y perjuros, instruirlos, y llevarlos a las Notarías Públicas para que allí digan que son dueños de nuestros terrenos y que venden a los señores Guerra con sus respectivos caseríos, cabañas y ganados, y como los señores notarios ya están advertidos y sobornados de antemano, acto continuo les expiden los partes respectivos del fraude, maravillosamente formulados, para que se inscriban en la Propiedad Inmueble los terrenos de esa forma adquiridos, y para que se dé aviso por los periódicos del Cuzco, de tan magnífica adquisición, y como los indígenas no sabemos leer ni hemos de estar suscritos a periódicos cuyos fines estamos muy lejos de comprender, he aquí que por medios tan fáciles y sin mucho esfuerzo han resultado de la noche a la mañana los referidos Guerra dueños, no solo de nuestras tierras, sino también de nuestro ganado, de nuestros hijos y de nuestras personas, porque con los periódicos en que dice que constan los avisos de los fundos adquiridos y los partes notariales llevados a la Propiedad Inmueble han ganado la batalla y resultado dueños absolutos de todo cuanto hoy poseen y ostentan, con escarnio de la justicia y de las leyes» (Archivos del Ministerio de Agricultura de Sicuani, Expediente 11, Folio 1, 1921).
64 Un documento conservado en los Archivos del Ministerio de Agricultura de Sicuani confirma la venta, por parte de Lorenzo Guerra, de la hacienda Ccanccahue, a los indios que viven sobre esas tierras, el 28 de Abril de 1938. La venta de las tierras de la estancia Sallma tuvo lugar más tarde (ver Expediente 3854, Folio 13, 1937- 1938).
65 Máxima Chuquichampi falleció de una congestión pulmonar en diciembre de 2006, un año y medio después de que escribiera estas líneas.