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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Cuarta parte. La delimitante política de la indigeneidad

Capítulo 11. “Círculos siempre decrecientes”: las paradojas de la pertenencia en Botswana

Francis B. Nyamnjoh

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1Definir a los pueblos indígenas simplemente como aquellos que "estuvieron ahí primero y todavía están ahí, y, por lo tanto, tienen derechos sobre sus tierras" (Maybury-Lewis 2005), es incitar la investigación acerca de la realidad de la flexibilidad de la migración interna y externa y los factores políticos, culturales, económicos e históricos que han configurado las articulaciones contrapuestas del ser indígena (Garbutt 2006; Mercer 2003). Si bien tal estrategia esencialista puede ser comprensible y ciertamente útil en la búsqueda de ambiciones comunes de control o de reparación de las injusticias experimentadas colectivamente “como un pueblo colonizado”, difícilmente permite teorizar acerca de las identidades pre y poscoloniales en tanto experiencias complejas, negociadas y relacionales (Nyamnjoh 2002a). Calificar para ser considerado “auténtico” es una función de la manera en la que la raza, la geografía, la cultura, la clase y el género definen y prescriben, incluyen y excluyen. Estas jerarquías de la humanidad asumen diferentes formas dependiendo de los encuentros, las relaciones de poder y las nociones imperantes de la condición de ser persona, agencia y comunidad. África ofrece ejemplos fascinantes sobre cómo el término indígena ha sido arbitrariamente empleado al servicio de las fuerzas colonizadoras, de la forma en que los pueblos han recurrido a la indigeneidad en sus luchas contra el colonialismo, y de cómo los grupos que se disputaban los recursos y el poder entre ellos mismos han desplegado demandas contrapuestas a la indigeneidad en su mutua relación.

2Así, en África el significado de “indígena” ha variado tremendamente. Aquí, las comunidades grandes y pequeñas han aceptado y también objetado las demarcaciones administrativas coloniales y poscoloniales y la dinámica del despojo. No habiendo logrado la forma idealizada del “Estado-nación”, y relativamente débiles frente a las fuerzas mundiales, con frecuencia los gobiernos han tratado de sacar provecho de las dimensiones contradictorias y complementarias de las ciudadanías cívicas, étnicas y culturales. En este contexto, ser indígena socioantropológicamente es mucho más que simplemente reclamar serlo o ser reconocido como tal. Bajo los regímenes coloniales y de apartheid de “divide y gobierna”, ser denominado “indígena” fue primero crear e imponer una proliferación de “identidades nativas” delimitadas por arbitrarias geografías físicas y culturales; en segundo lugar, era hacer posible distinciones no solo entre “nativos” colonizados y europeos colonizadores, sino también entre “ciudadanos nativos” y “colonos nativos” y entre comunidades étnicas al interior de la propia colonia; y tercero, era ser primitivo y, por lo tanto, una justificación perfecta para la misión colonial civilizatrice (misión civilizadora), para el despojo de, y el confinamiento en, los territorios tribales denominados oficialmente países de origen o bantustanes, a menudo con un desprecio insensible a las historias de relaciones e interconexiones forjadas con otros excluidos, o a las diferencias y tensiones incluso entre los incluidos. En resumen, ser indígena significó para la población nativa, en su mayoría “colonizada”, ser relegada a los confines. Estas dinámicas de clasificación y gobierno de los “nativos” concebidas a través de ideas congeladas acerca de la cultura y de las tradiciones imaginadas, se aplicaron en las zonas rurales en virtud de los “despotismos descentralizados”, mientras que los poblados y las ciudades fueron reservados para los pobladores coloniales minoritarios y sus supuestamente “modernizantes”, “cultivados” y “destribalizados” sirvientes africanos y su personal de apoyo (Mamdani 1996,1998].

3Si esta historia negativa todavía da forma a la muy crítica postura de los intelectuales y nacionalistas africanos frente a todas las demandas de autoctonía, también ha tendido, paradójicamente, a hacer invisible la realidad cotidiana de los africanos poscoloniales (incluidos los propios intelectuales y nacionalistas), la cual se ubica a mitad de camino entre las ciudadanías cívicas, étnicas y culturales, por un lado, y las identidades múltiples globales y locales cosmopolitas, por el otro (Englund 2004a, 2004b; Ferguson 1999; Nyamnjoh 2005). Con crecientes incertidumbres y el cuestionamiento de las insuficiencias de la ciudadanía cívica y sus ilusiones de autonomía, las afirmaciones rígidas y altamente excluyentes del ser indígena se han vuelto obsesivas por igual entre comunidades mayoritarias y minoritarias de varios estados del África.

4Este capítulo examina las tensiones en curso sobre los derechos propios, la “pureza” cultural, y la pertenencia y exclusión entre grupos étnicos de Botswana. Quiero mostrar que en el África, donde el proyecto de Estado-nación se ha logrado más en el discurso que en la realidad, la indigeneidad es reivindicada no solo por los “primeros pueblos”, sino también por otras comunidades étnicas (mayoritarias y minoritarias). Mi estudio del caso de Botswana me lleva a argumentar a favor de un mayor reconocimiento de lo que llamo “indigeneidad flexible” en un contexto de movilidad flexible.

La indigeneidad en Botswana

5Botswana tiene una de las economías de más rápido crecimiento en el mundo, y está relativamente mejor administrada que la mayoría de las economías del África (Fombad 1999; Taylor 2002). A pesar, o quizás a causa, de este impresionante récord económico, desde mediados de la década de 1980 Botswana ha sido testigo de un resurgimiento de las tensiones relativas a la indigeneidad y a la pertenencia. En la lengua de la mayoría tswana (setswana), un grupo étnico (“tribu”) se conoce generalmente como “morafhe” (pl.: merafhe) y, con menos frecuencia, como sechaba. Morafhe también denota una gran asamblea pública, reunión o multitud. Con la independencia, sechaba llegó a significar nacionalismo y la forja de una comunidad imaginada de ciudadanos con una tierra de origen común —Botswana. Desde el himno nacional (Pina ya Sechaba) hasta el Estadio Nacional (Le-bala la Sechaba), y a través de otras estructuras públicas, sechaba llegó a simbolizar la amalgama necesaria para integrar las aproximadamente 20 indigeneidades étnicas en el Estado-nación de Botswana. Pero este experimento de sechaba a ojos de los ocho grandes tswana merafhe, solo parecía haber reforzado la determinación de los pequeños merafhe para obtener el reconocimiento y la representación de su lengua y sus valores culturales, especialmente desde mediados de la década de 1980. Aunque todos los nacionales de Botswana pueden reclamar la ciudadanía jurídico-política en el marco del Estado-nación moderno, algunos son percibidos por otros como menos auténticos. Sin derecho a tener jefes supremos propios y a una representación como “tribus” por derecho propio en la Asamblea Nacional de Jefes, las minorías se ven cada vez más como sujetos que como ciudadanos, aun cuando son claramente más indígenas al territorio. La política pública sobre identidad y las ideas más excluyentes de pertenencia se han vuelto cada vez más importantes. Las demandas de las minorías por mayor reconocimiento cultural y pluralidad, son contrarrestadas por los esfuerzos mayoritarios por mantener el statu quo de una jerarquía colonial de grupos étnicos heredada.

6Esta evolución ha corrido paralela a una mayor conciencia y diferenciación entre los “de adentro” y los “de afuera”, con un énfasis en las oportunidades y los derechos económicos (Durham 1993; Nyamnjoh 2002b, 2006). Cada vez más, los batswana se perciben a sí mismos como los dueños del hogar (beng gae), y diferencian entre aquellos que pertenecen a ellos (ba ga etsho), y los de fuera cercanos (ba tswa kwa) o distantes (makwerekwere).

7En las reuniones formales, los oradores a menudo expresan la distancia social con respecto a los derechos, distinguiendo entre aquellos aquí presentes (ba ga etsho) y los de afuera (ba faladi). Conforme se intensifican las presiones y las incertidumbres del capitalismo consumista mundial, la asignación de tierras se ha convertido en uno de los principales escenarios donde se materializa la distinción entre los verdaderos hijos e hijas de la tierra (bana ba) y los invasores (maipaafela) de otros lugares (Werbner 2004: 109-130). Un buen ejemplo de ello es Mogoditshane, un pueblo periurbano Bakwena, cerca a Gaborone, una de las ciudades de más rápido crecimiento en el mundo, que atrae a miles de migrantes de otras partes de Botswana, África y del mundo (Campbell y Oucho 2003; Nyamnjoh 2002b; Ritsema 2003). Durante más de 20 años, la proximidad de Mogoditshane a Gaborone ha atraído tanto a los nacionales como a los extranjeros que buscan un fácil acceso a la tierra. Debido a que en Mogoditshane la tierra es clasificada como “tribal”, esta se asigna libremente, no así en Gaborone, donde la tierra es “nacional” y para la venta (Werbner 2004: 109-130). En los últimos diez años, gran parte de los disturbios en Mogoditshane han ocurrido alrededor de la apropiación de tierras por los de afuera (ba tswa kwa), a expensas de los morafhe o beng gae. Cada vez más, aquellos que se consideran a sí mismos más indígenas a la aldea de Mogoditshane y al área étnica de Bakwena, han desafiado el derecho de otros a la tierra, independientemente del tiempo que quienes son percibidos como de fuera hayan vivido en el pueblo o cuán integrados estén con los “indígenas” a través de relaciones. Aunque cuestionados, los ba tswa kwa son quienes han desafiado al Parlamento y han elegido para representar ahí a la propia aldea, venciendo a los hijos e hijas “más indígenas” de la misma (mogoditshane bana ba).

8El impulso de los “ciudadanos étnicos” de sentirse con más derecho a las “tierras tribales” por encima de los “extraños étnicos”, no se limita a Mogoditshane, como lo demuestran las actitudes frente a las decisiones de las 12 juntas territoriales y sus 38 juntas subordinadas. Aun cuando aceptan a las juntas territoriales como árbitros, Botswana “a menudo percibe las acciones de las juntas territoriales como arbitrarias —como sujetas a injustificadas y largas demoras entre las juntas territoriales y las juntas subordinadas—, a diferencia de los anteriores acuerdos del estado de derecho; y apartándose de las expectativas del orden público que es regular y predecible” (Werbner 2004: 111-112). Los “ciudadanos étnicos”, especialmente en las tierras periurbanas tribales, desafían fácilmente las decisiones de las juntas territoriales que parecen favorecer a los “colonos étnicos” o a los totalmente extranjeros (inmigrantes). Recientemente, por ejemplo, los residentes de Tlokweng, un pueblo batlokwa justo en las afueras de Gaborone, se opusieron a la asignación de una gran parcela a la Botswana Housing Corporation (BHC), aludiendo que los “auténticos” hijos de la aldea (bana ba batlokwa) no tienen tierras. Esto es de hecho más contundente cuando se ve más de cerca, porque muchos de los mismos hijos de Batlokwa han comprado casas a la propia BHC en otras partes de la ciudad y del país, han vendido tierras “tribales” que se les había asignado gratuitamente en Tlokweng a los “forasteros”, y han adquirido tierras en otras partes del país. Debido a que las tierras tribales no tienen el mismo valor en todas partes, los pueblos periurbanos cercanos a las ciudades, donde la tierra es más valiosa, desean una mayor protección de su indigeneidad que lo que las juntas territoriales, en su estructura y rol actual, pueden ofrecer. Paradójicamente, la política consuetudinaria tswana de inclusión está siendo reconfigurada por quienes administran los derechos a los frutos del crecimiento económico en una era de acelerados flujos de capital y de migrantes (Nyamnjoh 2006).

  • 2 El hecho de que en las escuelas se escriba, imprima y enseñe el setswana, ha ayudado a la cristaliz (...)

9La estructura lingüística y étnica de Botswana (véase el cuadro 1) representa la jerarquía de la indigeneidad en términos culturales y políticos. No obstante que las lenguas bantú (encabezadas por el setswana) y los grupos que las hablan son los más visibles social, cultural y políticamente, las lenguas khoesan y el basarwa-bushman-khoesan que ellos hablan son las más marginadas, a pesar del hecho de que históricamente son las más autóctonas. En particular, el setswana, la lengua de los nueve grupos (“tribus”) tswana, durante siglos ha asumido una posición dominante, principalmente gracias a la prominencia del tswana bajo el dominio colonial: el hecho de que las tribus “tswana”, tal como se imaginaron los colonizadores europeos, se habían prestado, más que todas las demás, a una “conveniente administración” y a una “conveniente evangelización” (MacGaffey 1995: 1031), hizo del grupo y de su lengua el más visible ante los ojos de la administración colonial, de los misioneros y, en definitiva, de todos los otros grupos. Actualmente, el inglés y el setswana gozan exclusivamente de la condición de lenguas oficiales de las instituciones estatales y de las empresas públicas, mientras que las lenguas de las “minorías étnicas” han sido relegadas a los márgenes, ni siquiera son reconocidas en las escuelas y localidades en las que las minorías son mayoría. Curiosamente, aunque históricamente fueron los últimos en emigrar al territorio, los grupos escindidos tswana, denominados de diversas maneras de acuerdo al nombre de sus líderes fundadores, consiguieron, gracias a su hegemonía, legitimar su versión de indigeneidad y sus reclamos de autenticidad sobre todos los demás como los “primeros” ciudadanos del Estado-nación de Botswana. Esto ha ocurrido a pesar del hecho de que los tswana no son una unidad homogénea ni su lengua (setswana) está exenta de variantes.2 Los historiadores y antropólogos han documentado los conflictos entre y dentro de los tswana, que van desde disputas por la tierra a disputas por la sucesión, sin excluir los cismas (Comaroff 1978; Comaroff y Roberts 1981; Nyamnjoh 2003; Parsons et ál. 1995; Ramsay et ál. 1996), un claro indicador de que no existe una entidad tswana esencial, sino, más bien, un matrimonio de conveniencia donde la armonía es más asumida que evidente.

Cuadro 1. Estructura lingüística y étnica de Botswana

Cuadro 1. Estructura lingüística y étnica de Botswana

Fuente: Selolwane 2004.

10Para argumentar a favor de la indigeneidad flexible, debemos examinar detenidamente las controvertidas hipótesis acerca de la democracia liberal, la congruencia entre la política y la cultura, y los derechos individuales en Botswana. Aunque la retórica pone énfasis claramente en la democracia como un derecho individual y cívico, la realidad es una que trata de tender puentes entre los derechos individuales y colectivos, entre la ciudadanía cívica y cultural, lo que hace que la democracia en Botswana sea algo mucho más complejo que lo que se reconoce a menudo en términos liberales (Comaroff 1978; Comaroff y Roberts 1981; Holm y Molutsi 1989; Kerr 2000; Nyamnjoh 2003; Schapera 1994 [1938]: 53-88; Werbner 2004). A pesar de que las disposiciones jurídicas prometen en principio la ciudadanía cívica para todos, en la práctica prevalecen las desigualdades entre individuos y grupos, especialmente a lo largo de las rígidas líneas de la indigeneidad políticamente construida. Así, ser indígena se convierte en una cuestión de grado y de relaciones de poder, con lo que algunos son menos batswana que otros, aunque dispongan del mismo omang (documento de identidad) y estén inspirados o protegidos, en principio, por la misma Constitución.

11En el pasado (y aun hoy en ciertos círculos), los tswana, por ejemplo, en diversos grados reclamaron para sí la condición de propietarios de tierras —haciendo que otros devengan en inquilinos—, ganando, así, reconocimiento y derechos de propiedad a través del tiempo. Hay que señalar, sin embargo, que se ha hecho mucho para liberalizar las políticas públicas relativas a tierras con el propósito de empoderar más al individuo (independientemente de su origen étnico). Las juntas territoriales elegidas ahora tienen autoridad sobre la tierra en territorios “tribales”. Bajo la ley estatal, un ciudadano puede solicitar —y poseer— tierras a una junta territorial en cualquier parte del país, pero el orden “tribal” pasado, con sujetos que poseían tierras en virtud de los jefes, todavía tiene un asidero en las actitudes cotidianas y en la imaginación popular (Werbner 2004: 109-130), como se señala para Mogoditshane y Tlokweng. El pluralismo jurídico puede resultar complicado y, en la práctica, no siempre resulta fácil ser capaz de obtener aquello a lo que uno tiene derecho. Como demuestra el problema de las invasiones en Mogoditshane (Nyamnjoh 2002b: 762-763), en tiempos de crisis, cuando la supervivencia o el confort podrían implicar el sacrificio de los intereses de algunos, ocurre una transformación en la política de la indigeneidad, una que ayuda a determinar, en primera instancia, quiénes tendrán sus intereses sacrificados y quiénes los tendrán protegidos, independientemente de las disposiciones de la ciudadanía cívica.

12Usando las elecciones multipartidistas y otros indicadores normativos, se podría argumentar convincentemente por la institucionalización exitosa de la democracia liberal y el modernismo burocrático en Botswana. El país, de hecho, es a menudo citado como un raro ejemplo de una democracia multipartidista liberal en funcionamiento en el África (Holm y Molutsi 1989, 1992; Molomo 2000), aunque el partido gobernante, el Partido Democrático de Botswana (BDP, por sus siglas en inglés), se ha mantenido en el poder ininterrumpidamente desde su independencia en 1966. Casi no hay duda de que la democracia liberal en Botswana ha contribuido, en gran medida, al cuestionamiento del patriarcado consuetudinario que ha tendido a permitir el reconocimiento de la sucesión exclusivamente a través de la patrilinealidad. Tampoco hay dudas acerca de todo lo que ha mejorado la situación de las mujeres gracias a los movimientos de mujeres (Dow 1995; Emang 1994; Selolwane 1997,1998).

13En cuanto a las diferencias étnicas y los conflictos manifiestos, estos fueron en gran medida enmascarados o recanalizados hasta la década de 1980, conforme el Estado trató de negociar la convivencia poniendo énfasis en el consenso y la unidad. La retórica eurocéntrica predominante acerca de la construcción nacional, exigió una congruencia entre la política y la cultura que se inclinó a ser ciega, sorda y rígidamente prescriptiva acerca de la nacionalidad y la indigeneidad.

14Sin embargo, una mirada más cercana a Botswana revela una democracia liberal que no es tan indiscutible como a menudo se afirma. Kenneth Good sostiene que los más de 35 años de política multipartidista se han traducido en poco más que “una democracia de élite” (1999a, 2002), y en una economía en expansión que no ha producido necesariamente mejores oportunidades y mayores niveles de vida para las masas en general, y para la destituida minoría basarwa-khoesan en particular (1999b). Por sí solas, es evidente que las estructuras no pueden proporcionar el bienestar económico y la movilización estratégica necesarios para garantizar los derechos civiles más allá de la retórica y las jerarquías. La democracia, como la indigeneidad, es un proyecto sin fin, una aspiración sujeta a ser renegociada con las cambiantes circunstancias y las crecientes y contrapuestas demandas individuales y grupales (Nyamnjoh 2005: 1-39).

15Si en el pasado Botswana realmente disfrutó o no de un consenso nacional, libre de tensiones étnicas, no es el caso ahora. Las suposiciones de larga data acerca de la ciudadanía y la nacionalidad están siendo cuestionadas en forma muy similar a lo que se ha observado en otras partes del África en esta era de globalización acelerada (Akindès 2004; Alubo 2004; Bayart et ál. 2001; Geschiere y Nyamnjoh 1998, 2000; Halisi et ál. 1998; Harnischfeger 2004; International Crisis Group [ICG] 2004; Mamdani 2001; Nnoli 1998). Las minorías en Botswana están empleando una variedad de métodos para buscar para sí mismas como grupo una mejor “representación política, derechos materiales y reconocimiento cultural” (Solway 2002). Recientemente, la atención ha estado centrada en lo que estipulan las secciones 77, 78 y 79 de la Constitución de Botswana, criticadas por las “tribus” minoritarias, por mencionar solo a las ocho principales “tribus” tswana, argumentando que esa discriminación es contraria al espíritu de la democracia, en tanto supone una jerarquía rígida de indigeneidad que es contraria al ideal de la igualdad de la ciudadanía (Mazonde 2002; Selolwane 2000: 13; Werbner 2002a, 2002b, 2004). La Comisión Balopi, designada para investigar los artículos discriminatorios de la Constitución, hizo público su informe en marzo del 2001 (República de Botswana 2000: 93-110). La Comisión está conformada tanto por elementos radicales como conservadores, pero era de esperar que el apoyo a la suscripción de cualquiera de sus recomendaciones más dramáticas proviniese de los grupos minoritarios antes que de los tswana, quienes tienen intereses creados en el statu quo.

  • 3 The Botswana Gazette, 2 de abril y 10 de abril del 2002; véase también el Mmegi Monitor, 26 de marz (...)

16Como era de esperar, un primer borrador de Libro Blanco del gobierno, dado a conocer por el informe de la Comisión Balopi, recibió la aprobación de las “tribus” minoritarias y la resistencia de la mayoría tswana. La situación empujó al presidente Mogae, perteneciente él mismo a una “tribu” minoritaria —bacalaote—, a embarcarse en una “gira de explicación” nacional a través de diferentes kgotla. El Libro Blanco inicial fue criticado por las principales “tribus”, que creían que podría erosionar la jefatura en Botswana al poner mayor énfasis en la territorialidad que en el derecho por nacimiento, y consideró que dividiría a la nación al “satisfacer a las tribus minoritarias en detrimento de los derechos de las tribus que se mencionan en la Constitución de Botswana”.3 La enmienda de algunos artículos de la Constitución, así como la composición de la Asamblea de Jefes, fueron consideradas especialmente problemáticas para las principales “tribus”. Por esto último, el borrador del Libro Blanco había sostenido que “tiene sentido eliminar el estatus de natos para los miembros de la Asamblea, y someter a cada miembro de la Asamblea a un proceso de designación por la morafe [tribu]. La misma persona puede ser redesignada por otro período si la morafe así lo desea”. En la redacción del Libro Blanco, una preocupación central fue la de asegurar que “la territorialidad, antes que la pertenencia real o percibida a un grupo tribal o étnico, debe constituir la base fundamental para la representación en la Asamblea de Jefes”. Las secciones 77, 78 y 79 de la Constitución iban a ser reemplazadas por nuevas secciones “emitidas en términos deliberados para garantizar que no se pudiera hacer ninguna interpretación —‘razonable’— de que se estaba haciendo una discriminación contra algún ciudadano o tribu de Botswana”. El proyecto de Libro Blanco también aprobó la creación de nuevas circunscripciones regionales, “que son neutrales y no conllevan referencias a nombres tribales o étnicos”. Las regiones iban a tener colegios electorales conformados por jefes titulares, jefes de administración tribal e incluso miembros designados, y cada región iba a tener derecho a contar con un miembro en la asamblea. El Presidente designaría a tres miembros especiales “con el fin de inyectar habilidades especiales y conseguir un equilibrio en la representación”.

  • 4 The Midweek Sun, 1 de mayo 2002; Mmegi Monitor, 2 de abril del 2002.
  • 5 Véase The Botswana Gazette, 10 de abril del 2002; véase también el Mmegi Monitor, 26 de marzo del 2 (...)
  • 6 Véase The Botswana Guardian, 3 de mayo del 2002.

17Sin embargo, supuestamente por presión de las principales “tribus” (tswana), el presidente Mogae “dio marcha atrás” sobre algunos aspectos clave del proyecto de Libro Blanco, como, por ejemplo, la representación más igualitaria en la Asamblea de Jefes y el cambio de nombres de algunas regiones. Él nombró a un grupo especial para redactar a tiempo las secciones pertinentes para su presentación ante el Parlamento. En una reunión de “guerra de palabras” con bangwato (la principal “tribu” tswana) en Serowe, se le dijo al Presidente, entre otras cosas: “Por supuesto que es justo que algunas tribus [menores] deban estar representadas en la Asamblea de Jefes, pero sus jefes aún deben recibir órdenes de Sediegeng Kgamane [jefe supremo de Bangwato en ejercicio]. No queremos jefes que no obedezcan al jefe supremo, e incluso se opongan a él, mientras que esté ahí [en la Asamblea de Jefes]”.4 En su declaración de retractación, el presidente Mogae destacó que, en tanto una democracia, a su gobierno solo le correspondía redactar “el Libro Blanco de buena fe, con la intención de decirle a la nación lo que nosotros, como gobierno, pensamos que es la mejor manera de aplicar la moción aprobada por el Parlamento”.5 El Libro Blanco revisado, que reintrodujo a los miembros natos como miembros “permanentes”, y elevó su número de 8 a 12, y que incrementó a 35 el número total de miembros de la Asamblea, fue finalmente adoptado por el Parlamento en mayo del 2002. Los otros cuatro miembros natos adicionales iban a ser los jefes de los distritos de Chobe, Gantsi, Nordeste y Kgalagadi, y fueron elevados al rango de jefes supremos, mientras que permanecieron los ocho jefes tradicionales de las tribus “tswana”.6

18El Libro Blanco que se adoptó en su versión revisada, fue rechazado por la mayoría de las “tribus” minoritarias, algunas de las cuales afirmaron que los cambios fueron “cosméticos”, y acusaron al gobierno de haber sucumbido a la presión de las “tribus” tswana. Interpelando al presidente Mogae, una coalición de élites minoritarias, constituidas en su mayoría por destacados académicos de Gaborone, argumentó que el Libro Blanco revisado y adoptado solo había afianzado el dominio de los tswana sobre las otras tribus, al traducir del inglés al setswana palabras como “asamblea de jefes” [Ntlo ya Dikgosi] y “jefe” [Kgosi], haciendo caso omiso del hecho de que las “tribus” minoritarias tienen diferentes denominaciones para la misma realidad (por ejemplo,“jefe”: she en bakalanga, shikati en bayei). La interpelación acusó al gobierno de traicionar su intención original de pasar de la etnicidad a la territorialidad, como base de la representación, cediendo a la presión tswana por mantener los procesos de representación ligados al nacimiento. “Si bien los jefes tswana participarán sobre la base de su derecho de nacimiento como jefes de sus tribus, los grupos no tswana serán elegidos por la Asamblea como subjefes, es decir, en un estatus inferior”. Por el contrario, “la territorialidad como base de la representación es aplicable únicamente a las tribus que no hablan tswana”, en la medida que “sus etnicidades se mantienen como no reconocidas”, incluso para las cuatro regiones, que en adelante tendrán la opción de elegir a representantes o jefes supremos. Y lo que es peor, las “tribus” no tswana ni siquiera participarán en la elección de sus jefes para la Dikgosi Ya Ntlo, porque los jefes “serán elegidos por empleados del gobierno, que actúan como subjefes y jefes, y por el ministro”. Ellos consideraron que este proceso era “antidemocrático, ya que quita los derechos del pueblo a participar en la selección de aquellos que deben representarlos en la Asamblea de Jefes”. Asimismo, si bien es posible que las regiones que hablan tswana de manera homogénea tengan más de un jefe supremo (por ejemplo, Balete y Batlokwa para el distrito del sureste, y Barolong y Bangwaketse para el distrito del sur), esto no es posible para otras regiones que participan de la tribu tswana y de otras tribus (por ejemplo, Tawana y Bayei del distrito del noroeste), situación que habla de una jerarquía de los grupos étnicos, de la indigeneidad y, en última instancia, de la ciudadanía.

  • 7 The Midweek Sun, 22 de mayo del 2002, “Minorities petition President Mogae”.
  • 8 Mmegi Monitor, 21 de mayo del 2002, “Minorities petition Mogae”.
  • 9 Mmegi Monitor, 24 de mayo del 2002, “Politicians criticise Mogae”.

19La interpelación también pidió “la anulación de los nombres tribales de las juntas territoriales, que promueven el afianzamiento del dominio tswana sobre el resto de las tribus”, e insistió en que la así llamada falta de tierras de las minorías, no debe “obstaculizar el camino al reconocimiento de nuestros jefes supremos, ya que nosotros las tribus tenemos y vivimos en nuestra propia tierra”.7 Argumentó claramente que, “la discriminación denunciada no ha sido abordada”, en la medida que “El Libro Blanco no establece un compromiso constitucional con la libertad y el reconocimiento, y el desarrollo y preservación de las lenguas y culturas de las tribus del país que no hablan tswana”. En cambio, se ha afianzado el tswanadom, pero “quienes hablan tswana no disfrutarán de su superioridad a expensas de nuestra justicia en virtud de leyes discriminatorias”.8 Otros críticos señalaban que el Libro Blanco en su versión revisada había dejado sin resolver la cuestión fundamental de la desigualdad tribal, y que, en cambio, había llevado las cosas a “foja cero”, lo que hace que sea difícil para las tribus minoritarias “confiar en un gobierno como este”.9 Werbner (2002c, 2004: 86-108) sitúa la importancia de esta petición, no solo en su contenido, sino también como un hito en la política de alianzas. La interpelación demuestra, igualmente, la naturaleza controvertida de la democracia y de la construcción de la nación, así como los supuestos de la indigeneidad que han conformado y desafiado a estos procesos en Botswana.

20Aunque todos los nacionales de Botswana (sing., motswana; pl., batswana), pueden legalmente pretender ser un ciudadano civil o un ciudadano étnico, algunos, como los bakalanga, son percibidos en ciertos círculos tswana como ciudadanos menos auténticos. De hecho, son presentados como teniendo más cosas en común con los "totalmente foráneos", los makwerekwere de Zimbabwe y más al norte. El término makwerekwere se emplea generalmente en forma despectiva para referirse a los inmigrantes africanos de los países que están en crisis económica. De manera estereotipada, cuanto más oscura es la piel de una persona local, es más probable que él o ella pase por makwerekwere, especialmente si él o ella no habla de manera fluida en setswana (Nyamnjoh 2006: caps. 1 y 2). Las personas de Bakalanga, que tienden a tener una piel más oscura que el resto y cuya articulación del setswana es menos fluida, también corren el riesgo de ser etiquetadas como makwerekwere, siendo su indigeneidad puesta en cuestión. En general, el prefijo “le-/ma-” (sing., pl., respectivamente) en lengua setswana usualmente designa a alguien como extranjero, diferente o foráneo a la comunidad, y a menudo se emplea para referirse a todos los demás a quienes los tswana consideran que están por debajo de ellos. No solo se utiliza para los grupos étnicos, sino para cualquier grupo o profesión que parece estar separado de la gente promedio (Volz 2003).

21El hecho de que los bakalanga sean relativamente más exitosos en términos educativos y empresariales, y para crear vínculos cosmopolitas con extranjeros (Selolwane 2000; Werbner 2002b, 2004: 63-85), solo hace que su indigeneidad sea más problemática para sus “anfitriones” tswana, que no dudan en hablar despectivamente de los “makalaka”, en vez de referirse a la supuesta igualdad y familiaridad tribal al hablar de los “bakalanga”. Tal como señala Selolwane, el precoz acceso de los bakalanga a la educación, “les dio ciertas ventajas a las que las demás minorías étnicas no tuvieron acceso inicialmente”. Por ejemplo, en términos reales, no solo “disfrutaron de una representación tan considerable como la de los grupos étnicos tswana más grandes”, su cuota de escaños en el Parlamento aumentó de 11 por ciento en 1965 al 17 por ciento en el 2000, lo que los convierte en uno de los tres grupos con la mayor cuota de miembros en el Parlamento y en el gobierno. A pesar de ello, los tswana en general y los bangwato en particular, siguen dominando los cargos elegidos y la representación en el Parlamento, incluso en las circunscripciones donde su supremacía se ha acabado, y continúan teniendo la mayor parte de cargos en el gabinete (70 por ciento en promedio) (Selolwane 2004: 24-27).

22La menos representada de todas las minorías étnicas es la ma-(ba) sarwa-bushman (khoesan). A pesar de ser la más indígena en términos de antigüedad en el territorio, son desestimados como los propietarios menos legítimos del país debido a su incapacidad para “indigeneizar” (domesticar) la tierra a través de la agricultura y los asentamientos permanentes. Los diseñadores de políticas públicas, al dar prioridad a los usos de la tierra con rígidos fines agropastoriles y de residencia, como los factores determinantes de la definición de los derechos a la tierra, han negado a los basarwa el derecho a la tierra en la que han cazado, han practicado la recolección y han criado algo de ganado durante siglos, sino milenios (Madzwamuse 1998; Wilmsen 1989: 158-194). Esto niega a los basarwa el derecho a determinar quiénes son, dónde están, cómo son y por qué son, con lo que impiden tanto su ciudadanía étnica como su ciudadanía cívica (Saugestad 2001). Se han convertido, por lo tanto, en invisibles e incapaces de expresarse en razón de las rígidas jerarquías de indigeneidad diseñadas e impuestas por aquellos con ambiciones de dominación.

23Algunos basarwa frustrados han entablado un juicio al gobierno de Botswana ante los tribunales por su reclamo de titularidad sobre la Central Kgalagadi Game Reserve, creada en 1961 por una administración colonial, con versiones entremezcladas sobre lo que intentaban hacer ahí. Una versión es que la reserva pretendía “asentar” a los basarwa “nómades”, cuyas tierras habían sido invadidas por los grandes ranchos ganaderos, en una parcela de terreno que les impediría “traspasar” a los terrenos circundantes que ahora son de propiedad privada. Otra versión es que la reserva fue creada para preservar la vida de cazadores-recolectores de los basarwa. Durante muchos años, la vida de los pueblos de la reserva se ha vuelto más sedentaria, y ahora el gobierno está usando su capacidad de adaptación como un argumento en contra de su ocupación permanente de la reserva. Desde el 2002, han sido obligados a trasladarse a las afueras de la reserva. Sin contar con una élite educada importante propia, los basarwa que se oponen a la reubicación han buscado el apoyo internacional para reavivar sus sueños de indigeneidad y de recibir beneficios por ser “el primer pueblo del Kalahari”. Sin embargo, han tenido poco apoyo de otros grupos étnicos en Botswana, a pesar del hecho de que todos estos otros grupos están preocupados por su propia política de reconocimiento, representación y derechos. Otros batswana se apresuran a señalar los medios de vida nómada de los basarwa como la causa de su pobreza, más que como una medida de su indigeneidad.

24Una de las consecuencias de los estereotipos y las actitudes de superioridad mostrados por otros botswana, es que los basarwa nunca han sido directamente representados en el Parlamento ni en la mayoría de las estructuras públicas. Ellos han tenido un acceso y representación mínimos, y han sido tratados, en cambio, como bárbaros viviendo al margen, capaces de ser poco más que siervos y sometidos. De esta manera, personifican en un escenario poscolonial lo que los africanos, en tanto “nativos” o “indígenas”, representaron colectivamente para la misión civilizadora de la mirada colonial. Los bakalanga, en cambio, han recuperado, a través de la ciudadanía cívica, un cierto reconocimiento perdido, gracias a su moderna educación y a sus conexiones cosmopolitas. La “posición [de los basarwa] contrasta agudamente con la situación de otros grupos étnicos, los cuales, a pesar de haber estado excluidos a lo largo del tiempo, han sido capaces de lograr una presencia parlamentaria”. Por el contrario, con la excepción de los balete, “todos los grupos étnicos tswana han gozado permanentemente de cierta representación durante la mayor parte del tiempo transcurrido desde que se creó el Parlamento” en 1965 (Selolwane 2004: 21-22), con lo que han circunscrito el poder estructural a nociones de indigeneidad creadas políticamente y que tienen poca relación con la historia de la movilidad y de la presencia efectiva en el territorio constituido por Botswana.

  • 10 Entrevista con Sechele Sechele, editor del Mmegi Monitor.

25El hecho de que el nombre del país y de sus ciudadanos se derive directamente del de las tribus tswana dominantes, es revelador en sí mismo. La élite de una minoría étnica, como la bakalanga, aunque es percibida como dominante económicamente y en la burocracia estatal, parece haber convencido de que estos otros indicadores son signos más significativos del éxito y de la pertenencia (Werbner 2004). Esto explica, en parte, por qué los bakalanga y otros miembros de la élite de algunos grupos étnicos minoritarios, optaron por un sometimiento étnico ante la Comisión Balopi, con algunos argumentando por un cambio de nombre de “Botswana” a “Kgalagadi” para honrar a los primeros ocupantes del territorio.10 Tal como señala Andrew Murray, la definición de “nación” ha sido “manipulada para proporcionar a la cultura tswana el monopolio de la legitimidad política bajo la nueva apariencia de Tswanadom, la República de Botswana” (Murray 1990: 35). Si bien puede ser que todos sean batswana (indígenas) en relación con los inmigrantes actuales y con el mundo exterior, no todo el mundo es un motswana en términos de identidad étnica (cultural) y de política nacional, aunque podrían tener una ascendencia más antigua en el territorio que aquellos que están salvaguardando hoy la indigeneidad. Algunos han mantenido ventajas y privilegios culturales y políticos heredados de la época colonial, que incluso se han magnificado enormemente con la política poscolonial de la construcción de la nación (Comaroff y Comaroff 1997; Parsons et ál. 1995; Ramsay et ál. 1996; Volz 2003). Otros aún no disfrutan de la ciudadanía cultural y política que consideran que merecen en una democracia, aun cuando esa misma democracia les ha favorecido económica y profesionalmente, como es el caso, en gran medida, de la élite bakalanga (Selolwane 2004; Werbner 2004). La indigeneidad es una cuestión de poder y grado, incluso para los nacionales de un mismo país, en la medida que se ven selectivamente empujados a reclamar la liberación o a justificar la exclusión.

Desafiando la democracia, negociando la indigeneidad

26La construcción de la nación posterior a la independencia ha significado el privilegio de la indigeneidad de gran escala sobre aquella de pequeña escala. La búsqueda de la congruencia entre la cultura y la política se ha traducido en la esencialización indebida y la opresión o la celebración de las identidades, pasando por alto las contradicciones en curso, las disputas, y los clamores por los derechos y la asignación de beneficios. Sin embargo, como la búsqueda de la construcción de la nación justifica cada vez menos los sacrificios realizados en su nombre, los individuos y las comunidades proclaman cada vez más abiertamente las desigualdades que tales sacrificios han generado o exacerbado. El recrudecimiento de la tensión en torno a la pertenencia étnica y al acceso al poder y los recursos en Botswana, habla de la importancia permanente de las solidaridades grupales y culturales frente a las incertidumbres de las posibilidades neoliberales. El “despotismo descentralizado”, construido o apropiado por el Estado colonial (Mamdani 1996), se está apoyando en la Botswana poscolonial ya sea para luchar contra la discriminación heredada, o para proteger un patrimonio de privilegios. Los batswana, incluso los más modernizados, parecen reacios a ser identificados únicamente como nacionales. Pocos de ellos, al parecer, son tan cosmopolitas como para también ser indígenas: es fascinante ver cómo las élites distribuyen su tiempo entre sus modernos lugares de trabajo en las ciudades, por un lado, y sus aldeas de origen y sus rebaños, por otro lado (Werbner 2002b, 2004: 63-85). Que la ciudadanía cultural sigue siendo de suma importancia para la élite batswana, independientemente de su respaldo al "moderno" régimen cívico de derechos, se hace aún más patente por la renuencia generalizada a malbaratar sus indigeneidades. A pesar de los más de 500 años de matrimonios y relaciones interétnicas, las costumbres patriarcales de las comunidades culturales han asegurado la ilusión de la pureza étnica al adherir obstinadamente a las tradiciones de origen definidas de manera estricta. Esta rigidez jurídico-política o estructural pone énfasis en el esencialismo cultural a pesar de la actualidad del indigenismo flexible.

27La democracia liberal, especialmente aquella que se exporta a África, no ha estado demasiado dispuesta a reconocer y atender adecuadamente esos matices sociales en su articulación de la ciudadanía (Nyamnjoh 2005). No obstante, en algunas zonas del continente, la indigeneidad no solo tiene importancia, sino que las luchas por los derechos culturales son abundantes, e incluyen casos de mayorías marginadas que buscan la reparación contra un Estado controlado por una minoría. Así, por ejemplo, en Sudáfrica la minoría blanca aún controla efectivamente casi todos las industrias culturales “modernas” y las instituciones de reproducción cultural. El hecho es que la democracia liberal promete el enriquecimiento político, económico y cultural para todos, pero solo es capaz de abastecer a unos pocos, y de manera incierta. Su discurso de apertura, de cosmopolitismo y de abundancia, contrasta enormemente con la realidad estructural de cerrazón, de indigeneidad rígida, y de privación para la mayoría de sus discípulos dentro y entre las comunidades culturales y los estados. Un énfasis en la política de “el ganador se lleva todo” ha tendido a restar importancia a la realidad de los flujos migratorios que emplaza a las demandas rígidas de indigeneidad, mientras que se rinde ciegamente a los dictados de los que son lo suficientemente poderosos como para anular incluso las reivindicaciones legítimas de los que son relativamente más.

  • 11 Mmegi Monitor, 11 al 17 de julio del 2000, una carta abierta de un “Concerned motswana citizen”.

28En julio del 2000, el Mmegi Monitor publicó una carta abierta escrita por un “ciudadano motswana preocupado” acusando a los “makalaka” (bakalanga) de ser de Zimbabwe, de utilizar su tribalismo para monopolizar las oportunidades económicas y empleos en el servicio público y de tener hambre de poder por encima de los “verdaderos batswana”.11 Aunque históricamente son más indígenas al territorio, los bakalanga, según el “preocupado mostwana”, fueron considerados como no muy pertenecientes, como menos indígenas, que sus contrapartes tswana, los “verdaderos batswana”. Si bien esta carta apuntaba a evidenciar grietas en el consenso nacional, el cual supuestamente había considerado a Botswana como una sola unidad durante 34 años, la publicación de la misma hizo que el Mmegi Monitor fuese criticado en ciertos círculos como fuente de división y xenofobia. Dos meses más tarde, apareció otro artículo de opinión en el Mmegi Monitor, acusando a los bakalanga de hipocresía por vociferar la opresión y la discriminación constitucional, mientras que “en las cosas que más importan en la vida diaria del individuo, son el grupo de pueblos más intolerable, tribalista y frustrado”. Los bakalanga, según esta opinión, estaban frustrando las ambiciones de los propios tswana —a quienes acusaban de tener una posición dominante—, al monopolizar los cargos en la burocracia estatal y organizar reuniones nocturnas clandestinas para frustrarlas aún más (Nyamnjoh 2002b).

  • 12 Véase también “Minorities conference raises a storm” en el Mmegi Monitor, 2 de junio del 2000.

29En mayo del 2000, en los medios de comunicación estas preocupaciones estuvieron precedidas por la conferencia “Desafiando a las minorías, diferencia y ciudadanía tribal en Botswana”, en la cual los bakalanga fueron la minoría más destacada y más elocuente. Como organizador de la conferencia e investigador de larga data de los bakalanga, Richard Werbner dedicó su discurso de presentación a exponer cómo la élite bakalanga emplea su etnicidad cosmopolita como mecanismo para fomentar alianzas interétnicas sin sacrificar para nada la diferencia (Werbner 2002b, 2004: 63-85). Por “etnicidad cosmopolita”, Werbner da a entender una especie de indigeneidad étnica que a la vez mira hacia adentro y hacia el exterior, y que “construye alianzas interétnicas a partir de alianzas intraétnicas, y construye la diferencia al mismo tiempo que la trasciende”. Ser cosmopolita, en este sentido, “no significa dar la espalda al campo, abandonar a los aliados de las zonas rurales o rechazar los vínculos étnicos” (Werbner 2002a: 731-732). La conferencia supuestamente “levantó polvo” en los círculos tswana, y los diarios destacaron un trabajo de Anderson Chebanne (profesor principal kalanga y vicedecano de la Universidad de Botswana), que señaló que los derechos lingüísticos son derechos humanos, y lamentó el hecho de que en un país con por lo menos 21 lenguas indígenas, “solo un idioma, el setswana, tiene un estatus que ha llegado a beneficiarse de los desarrollos de las últimas tres décadas” (Chebanne 2002: 47).12

30Con el tiempo, especialmente desde la llegada de los grupos tswana, aproximadamente 500 años después de que los kalanga y los kgalagadi se habían asentado en el territorio, “ha surgido un proceso de jerarquización social de las [...] lenguas en tandem con la clasificación social de los hablantes de estas lenguas”, en el sentido de que actualmente todas las lenguas khoesan, a pesar de tener las raíces más antiguas en el territorio, “ocupan la posición social más baja a nivel nacional, así como entre las comunidades distritales”, principalmente en razón del desplazamiento sistemático, la subyugación y la absorción del khoesan por sucesivos grupos de migrantes bantú. Los tswana fueron particularmente centralizadores y sojuzgadores, a la vez que buscaban domesticar el territorio y rivalizar con otras reivindicaciones de indigeneidad (Selolwane 2004: 7-10). Si bien el setswana en un principio fue una lengua minoritaria, a lo largo de más de tres siglos ha alcanzado una condición mayoritaria; hoy es la lengua dominante en Botswana, con por lo menos 70 por ciento de la población que la identifica como su lengua principal y otro 20 por ciento que la reconoce como su lengua secundaria. A la lengua setswana le sigue la ikalanga, la cual es identificada por un 11 por ciento como lengua principal y secundaria (Selolwane 2004: 4-9). A pesar de ser el grupo minoritario relativamente mejor posicionado en términos políticos y económicos, los bakalanga se sienten particularmente agraviados por haber perdido sus tierras en la época colonial frente a una empresa británica y por haber soportado el sometimiento cultural y político de los bangwato, a quienes los británicos habían favorecido (Selolwane 2004: 10). Por proclamar abiertamente la necesidad de una restitución y reconocimiento cultural, los bakalanga, aunque no es “el único grupo étnico que se puede afirmar que ha sacrificado su lengua y su cultura por el ideal más grande de la construcción de la nación”, han sido seleccionados, en forma particular, para ser blanco de los ataques de otros que los perciben como aquellos que se han beneficiado de forma desproporcionada en términos materiales y económicos (Selolwane 2000:17-18).

  • 13 Véase “Leepile Forces Tribalism on the Table” en The Botswana Guardian, 10 de agosto del 2001, para (...)
  • 14 Véase en The Botswana Gazette, 29 de agosto del 2001, la respuesta de Methaetsile Leepile a Edward (...)

31Este es un argumento compartido por Methaetsile Leepile (antiguo director del Mmegi Monitor, dueño de un nuevo periódico en lengua setswana —Mokgosi (“El eco”)—, y un crítico tswana acérrimo sobre el “doble discurso de los portavoces intelectuales bakalanga”). Leepile considera que la élite bakalanga no solo tiene la mayor parte de las oportunidades, sino que es deshonesta con su poder e influencia. Esta élite, al contrario de lo que reclama, “no está trabajando por la unidad nacional, la paz y el desarrollo”. Para él, “están de hecho en condiciones de dictar el ritmo y la dirección del cambio, y de realizar intervenciones estratégicas cuando convienen a sus intereses particulares”. En este sentido, si bien “la élite kalanga siempre ha estado llena de resentimientos hacia otros pueblos”, recientemente “han tratado de incluir a otros grupos étnicos en su lucha contra lo que perciben como una imposición mayoritaria”. La retórica bakalanga de marginación, según él, oculta el hecho de su posición dominante y de su estatus de élite en diferentes ámbitos de la vida en Botswana. Él resalta la composición étnica de la administración pública, y emplea al sistema judicial (en el que supuestamente 7 de los 13 jueces batswana son kananga, y solo dos proceden de “las así llamadas ocho principales merafhe [tribus])” para mostrar cuán dominantes son realmente los bakalanga. La lucha bakalanga, como aquella de los bayei encabezada por Lydia Nyathi Ramahobo (Nyati-Ramahobo 2002),13 no es tanto “por el reconocimiento cultural y lingüístico, sino por la búsqueda del poder y el control de los recursos de este país por parte de aquellos pueblos que ya poseen o tienen una medida de control de estas cosas”.14 En general, sostiene él, “los bakalanga están muy bien ubicados en cargos de poder e influencia” y “Son los bakalanga quienes están marginando a otros grupos étnicos, y no a la inversa” (Leepile s/f.).

  • 15 Entrevista con Batshani Ndaba, 30 de julio del 2001.
  • 16 Véase “Bakalanga Challenge Balopi Commission” en el Midweek Sun, 18 de julio del 2001; véase tambié (...)
  • 17 Para más detalles de esta versión de la historia, véase “Clearing Cobwebs off Leepile’s mind”, de E (...)

32Batshani Ndaba es editor del Sunday Tribune, un diario que él comenzó a publicar el 16 de abril del 2000.15 Él es kalanga y ha trabajado como presidente de la Sociedad para la Promoción del Idioma Ikalanga (SPIL, por sus siglas en inglés). Ha sido signatario tanto de una propuesta bakalanga a la Comisión Balopi como de otro documento dirigido al presidente Mogae remitido por algunos bakalanga desafiando las conclusiones de la Comisión Balopi.16 Cuando se le pide que ubique el creciente sentimiento antikalanga de ciertos círculos, Ndaba hace referencia a varios factores, los que incluyen “una guerra de larga data entre la población de habla bakalanga y la de habla setswana”. Según él, los bakalanga nunca han olvidado ni han perdonado la humillación que sufrió un jefe de ellos —She John Madawo Nswazwi— por parte del jefe Tshekedi Khama de los bangwato, “porque se había negado a ser un ciudadano de segunda clase en su país de nacimiento”.17 Un segundo factor es el hecho de que los “bakalanga son muy trabajadores”. Según Ndaba, los bakalanga han invertido mucho en educación, lo que explica gran parte de sus logros en el marco del Estado poscolonial. En sus palabras, a diferencia de sus contrapartes tswana que tenían tierras y ganado que atender, los bakalanga “son pueblos que no han tenido tierra, ninguna oportunidad de tener tierras tribales propias, donde poder cuidar como herencia el ganado de tu padre, y la única forma en que podías sobrevivir en el futuro era lograr una educación y conseguir un trabajo”.

33Después de haber invertido en educación, no es de extrañar, sostiene Ndaba, que los bakalanga califiquen por diversos niveles de experiencia como ciudadanos “cívicos” en el Estado-nación de Botswana, y que, en tanto ciudadanos cívicos, saquen provecho de la autoridad concedida por las juntas territoriales sobre la tierra en los territorios “tribales”, lo que hace posible que todos los ciudadanos demanden y obtengan tierras de una junta territorial en cualquier parte del país. "Muchos bakalanga ahora ocupan cargos muy influyentes, no porque sean bakalanga, sino por méritos, calificación, experiencia y estas son algunas de las bases para el nombramiento de personas en puestos de responsabilidad" (véase también Werbner 2004: 146-187; Selolwane 2004). Un último factor, según Ndaba, es el hecho de que: “Los bakalanga, a diferencia de otros grupos denominados minoritarios, se han negado a ser gobernados y sometidos a una condición de inferioridad por otros denominados mayoritarios; por lo tanto, es por eso que somos odiados. [También] Nos hemos negado”. A partir de esta y de otras explicaciones (véase Mazonde 2002; Selolwane 2004; Werbner 2004), es evidente que mientras que los bakalanga, en términos relativos, se han beneficiado significativamente de su ciudadanía cívica, echan de menos penosamente los beneficios de la ciudadanía étnica y, en tanto “radicales razonables” (Werbner 2004), su bien educada, bien conectada y bien ubicada élite está decidida a hacer todo lo necesario para afirmar y legitimar su indigeneidad.

34Si bien los bakalanga pueden tener una élite influyente, otros grupos no tswana minoritarios (quizá con la excepción de los wayeyi; Nyati Rama-hobo 2002), no cuentan con una élite de la misma calidad y, por lo tanto, son fácilmente manejados y manipulados por el Estado, por un lado, y por los agentes externos, por otro. Los basarwa-khoesan son un buen ejemplo, ya que dependen en gran medida de las fuerzas externas a sus comunidades (por ejemplo, Survival International, Ditshwanelo, los medios de comunicación, los antropólogos y otros grupos de defensa de los derechos humanos —quienes, en oportunidades peor que el Estado, a menudo son insensibles a los matices y al dinamismo creativo de las configuraciones de la identidad local—), para demostrar que tienen razón para pedir su reconocimiento y representación como una comunidad cultural con derecho a la indigeneidad.

Indigeneidad flexible

35Debe ser evidente que la indigeneidad es un proceso sujeto a una renegociación con expectativas crecientes de parte de los individuos y de los grupos. Por un lado, las realidades políticas, culturales, históricas y, sobre todo, las realidades económicas, determinan la forma y el significado que asume la articulación de la indigeneidad en un contexto dado. La posesión de derechos es algo a lo que los individuos y las comunidades puedan tener derecho, pero quién en realidad disfruta de derechos no solo depende de lo que los individuos y los grupos pueden desear, o del derecho que tienen en virtud de la ley, por nacimiento, o de alguna declaración universal de uno u otro tipo. Cada vez más, y paradójicamente, en Botswana y otros lugares, la globalización y el acelerado flujo de capitales, bienes, información electrónica y la migración que ocasionan, está exacerbando la inseguridad, la incertidumbre y la ansiedad, dando lugar a una obsesión aún mayor por la autoctonía y la construcción o reactualización de una indigeneidad rígida (Geschiere y Nyamnjoh 2000; Comaroff y Comaroff 2000).

36Abordar de manera productiva las crecientes incertidumbres y ansiedades, no es algo que se logra con una definición estricta y abstracta de la indigeneidad y, mucho menos, si existe una política de exclusión y diferencia dentro y entre grupos, indígenas o extranjeros. La respuesta no consiste simplemente en pasar de una concepción universal de ciudadanía basada en el Estado a una más basada en el individuo, como algunos han sugerido (Basok 2004), porque esto no asegura los derechos de las colectividades, sin importar cómo se definan. La respuesta a la transitoriedad de los logros actuales, descansa en la incorporación de los “de afuera” sin frenar la diferencia, y en la construcción de nuevas asociaciones a través de esas diferencias. La respuesta, en otras palabras, está en una vida cosmopolita conformada por lealtades a los significados culturales procedentes de diferentes fuentes del rico repertorio de múltiples encuentros caleidoscópicos de individuos y grupos (Waldon 1995; Werbner 2002b, 2004: 63-85). En-glund habla de un cosmopolitismo conformado por las relaciones que ponen el acento en “un modo desterritorializado de pertenencia”, que permite sentirse como en casa lejos de casa (Englund 2004a).

  • 18 Véase el Sunday Tribune, 12 de agosto del 2001.

37El presidente Mogae de Botswana comparte esta visión: “Espero que todas las personas —hombres y mujeres— de ascendencia tribal, regional o racial mixta, sean la amalgama que mantiene junta a esta nación”.18 Las comunidades étnicas en Botswana escasamente han tenido una pertenencia muy exclusiva. Dentro de cada una de las así denominadas tribus, existen multiplicidades de “identidades tribales” que a menudo expresan su diversidad mediante sus diferentes mitos de origen y los órdenes simbólicos a través de los cuales se identifican a sí mismas (Selolwane 2004). Incluso los barrios (makgotla) o grupos de hogares en un pueblo que comparten una raíz común, son muchos y diversos, cada uno con un árbol familiar que casi nunca apunta a un ancestro común que pueda unir sólidamente a toda la aldea. Esto habla de un mosaico y de múltiples capas que la indigeneidad rígida —implícita en la distinción entre “ciudadanos étnicos” y “colonos étnicos”— esconde, y apela a una especie de indigeneidad flexible de la que Botswana puede dar fe en términos históricos (Murray 1990: 34). De hecho, las comunidades africanas son históricamente conocidas por su flexibilidad en la movilidad y en la indigeneidad (De Bruijn et ál. 2001; MacGaffey 1995), una realidad que solo se ve alterada, por una parte, por el carácter arbitrario de las fronteras coloniales, y, por otra, por una filosofía tradicional de la vida, la agencia y la responsabilidad que privilegia a las personas frente a las ganancias. La historia de Botswana muestra esos modos flexibles de pertenencia que hacen que sea difícil sostener las identidades en términos esencialistas. Con los años, la real sociología y antropología de las comunidades constituyentes de Botswana, sugiere una contradicción, controversia, negociación, interdependencia y sociabilidad mucho mayores en las identidades de la gente ordinaria y las comunidades que la que a menudo se reconoce o se establece en términos políticos, culturales o académicos.

38La tendencia de los estudiosos, especialmente en el África, se ha orientado a restar importancia a la ciudadanía “étnica” de pequeña escala en favor de la ciudadanía “cívica” de gran escala, cuya base jurídico-política es asumida acríticamente con el fin de ser más inclusiva que la base cultural de la ciudadanía étnica (Mamdani 1996, 2000). El error ha sido centrar el análisis casi exclusivamente en los arreglos institucionales y constitucionales, restando, de esta manera, importancia a las jerarquías y las relaciones de inclusión y exclusión que son moldeadas por la raza, la etnicidad, la clase, el género y la geografía que determinan la indigeneidad en términos reales (Alubo 2004; An-Naim 2002, Englund y Nyamnjoh 2004; Harnis-chfeger 2004; Nyamnjoh 2005). Se ha prestado demasiada atención al “discurso de derechos” y a su “retórica emancipatoria”, y muy poca atención a los contextos, significados y prácticas que hacen posible la indigeneidad para algunos, pero una aspiración postergada implacable para la mayoría (Englund 2000, 2004b). Actualmente, el concepto de ciudadanía cultural ha ganado por sí mismo más discípulos, al menos entre los estudiosos, quienes ya no están simplemente interesados en la ciudadanía jurídico-política, sino también en reivindicar la indigeneidad por encima y más allá de las identidades esencialistas que el Estado tiene para ofrecer (Halsteen 2004; Nnoli 1998; Nyamnjoh y Rowlands 1998; Werbner 2004; Werbner y Gaitskell 2002].

39La historia de las dificultades para aplicar en África las rígidas nociones de “Estado-nación”, “indigeneidad” y “ciudadanía”, es prueba de la grave insuficiencia de un régimen estrecho e inflexible de derechos y beneficios jurídico-políticos, y ello en un contexto donde los individuos y las comunidades están cuestionando el monopolio occidental sobre la “libertad de imaginación” y desafiándose a sí mismos para pensar en las “nuevas formas de la comunidad moderna” y en las “nuevas formas del Estado moderno” (Chatterjee 1993: 13). El reto está claramente en afinar el oído para escuchar la realidad de los africanos y sus comunidades; realidad que está en funcionamiento en los laboratorios que experimentan con diferentes configuraciones a medida que buscan regímenes de indigeneidad más amplios y más flexibles. Llegado este punto, se puede negociar un reconocimiento y representación significativos en términos culturales, políticos y económicos para los individuos y grupos a fin de contrarrestar los siempre decrecientes círculos de inclusión impuestos por la raza, la etnicidad, la clase, el género y la geografía.

40En todo el mundo, la ciudadanía cívica enfrenta tiempos difíciles, a medida que las multitudes claman por la inclusión, desafiando la miopía implícita en la retórica y la práctica jurídico-política conservadora de los estados-nación (Antrobus 2004; Imam et ál. 1997; Kabeer 2005; Kerr et ál. 2004; Yuval-Davis y Werbner 1999). Así como es válido reclamar a cualquier nivel la ciudadanía cultural, económica y social y la ciudadanía jurídico-política, es válido reclamar la ciudadanía colectiva, grupal o comunitaria y la ciudadanía individual, desde la escala local más pequeña hasta el ámbito mundial de mayor megaescala. El énfasis debe estar puesto en la libertad de los individuos y de las comunidades para negociar la inclusión, excluirse e incluirse con flexibilidad de pertenencia, en consonancia con sus realidades como si estuvieran sentados a horcajadas sobre las fronteras caleidoscópicas de la identidad.

41Obviamente, tal indigeneidad flexible es incompatible con la ilusión prevaleciente de que el Estado-nación es la única unidad política autorizada para conferir la ciudadanía en el mundo moderno. Tampoco es compatible con un régimen de derechos y beneficios centrado estrechamente en una quimera adicional —“el individuo autónomo”. En todas partes, el precio de perpetuar estas ilusiones ha sido la proliferación del ultranacionalismo, el chauvinismo, el racismo, el tribalismo y la xenofobia, que conscientemente han negado las realidades culturales, fragmentadas, multinacionales y heterogéneas de la mayoría de los así llamados estados-nación. La tendencia ha sido, para la indigeneidad así inspirada, a asumir, sobre todo, la estatura de un compresor gigante de las diferencias culturales. Casi en todas partes, este estrecho modelo ha apreciado las jerarquías basadas en la raza, la etnicidad, la clase, el género y la geografía, las cuales han tendido a imponer en los otros percibidos como inferiores, las decisiones de quienes se ven a sí mismos como más auténticos o más merecedores de la ciudadanía. La indigeneidad que proviene de tal celebración de insensibilidades, es claro que no es un modelo para un futuro de mayor movilidad y de mayores demandas por derechos, reconocimiento y representación de parte de sus víctimas individuales y colectivas.

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Notes

2 El hecho de que en las escuelas se escriba, imprima y enseñe el setswana, ha ayudado a la cristalización de una versión estandarizada, frente a la cual todas las otras pueden ser medidas como variaciones.

3 The Botswana Gazette, 2 de abril y 10 de abril del 2002; véase también el Mmegi Monitor, 26 de marzo del 2002.

4 The Midweek Sun, 1 de mayo 2002; Mmegi Monitor, 2 de abril del 2002.

5 Véase The Botswana Gazette, 10 de abril del 2002; véase también el Mmegi Monitor, 26 de marzo del 2002.

6 Véase The Botswana Guardian, 3 de mayo del 2002.

7 The Midweek Sun, 22 de mayo del 2002, “Minorities petition President Mogae”.

8 Mmegi Monitor, 21 de mayo del 2002, “Minorities petition Mogae”.

9 Mmegi Monitor, 24 de mayo del 2002, “Politicians criticise Mogae”.

10 Entrevista con Sechele Sechele, editor del Mmegi Monitor.

11 Mmegi Monitor, 11 al 17 de julio del 2000, una carta abierta de un “Concerned motswana citizen”.

12 Véase también “Minorities conference raises a storm” en el Mmegi Monitor, 2 de junio del 2000.

13 Véase “Leepile Forces Tribalism on the Table” en The Botswana Guardian, 10 de agosto del 2001, para un ejemplo de imagen periodística de la posición de Lydia Nyathi Ramahobo.

14 Véase en The Botswana Gazette, 29 de agosto del 2001, la respuesta de Methaetsile Leepile a Edward Maganu, “Dealing with the Ethnic Cutworm”.

15 Entrevista con Batshani Ndaba, 30 de julio del 2001.

16 Véase “Bakalanga Challenge Balopi Commission” en el Midweek Sun, 18 de julio del 2001; véase también Werbner 2004: 48-62.

17 Para más detalles de esta versión de la historia, véase “Clearing Cobwebs off Leepile’s mind”, de Eric Moseja en el Sunday Tribune, 9 de septiembre del 2001. Véase también Werbner 2004: 66-85.

18 Véase el Sunday Tribune, 12 de agosto del 2001.

1 Council of the Development of Social Science Research in Africa (codesria), Dakar, Senegal.

Table des illustrations

Titre Cuadro 1. Estructura lingüística y étnica de Botswana
Légende Fuente: Selolwane 2004.
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© Institut français d’études andines, 2010

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