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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Cuarta parte. La delimitante política de la indigeneidad

Capítulo 10. Indigeneidades indias: los compromisos adivasi con el nacionalismo hindú en la India

Amita Baviskar

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1A fines de 1990, sectores de los adivasi bhilala, miembros de una “tribu clasificada” en el oeste de India, se unieron a la batalla por la supremacía hindú, atacando a los adivasi cristianos y, más tarde, a los musulmanes. Sobre el tapete estaban el indigenismo, la política del lugar y de la pertenencia a la nación india. La afiliación al nacionalismo hindú marcó un cambio radical frente a la política de la década anterior, cuando los adivasi afirmaron una identidad tribal distinta y trataron de reclamar sus derechos sobre los recursos. Estos reclamos, articulados con gran elocuencia en el curso de una campaña contra el desplazamiento motivado por la construcción de una represa, adquirieron forma y se fortalecieron gracias a los discursos que circulaban en el ámbito mundial sobre el indigenismo y los pueblos indígenas. ¿Cómo fueron reemplazados estos discursos y los distintivos significados de la indigeneidad adivasi a los que ellos mismos se prestaron? En lugar de significar una experiencia subalterna de despojo y resistencia adivasi, ¿cómo son utilizados los discursos sobre la indigeneidad para apoyar las reivindicaciones de la derecha hindú políticamente dominante, para privar de derechos a las minorías religiosas y para legitimar una política de odio? ¿De qué manera los adivasi bhilala participan en esta transformación de las valencias de la indigeneidad? En este capítulo, rastreo la movilización adivasi a través de tres situaciones: los derechos al lugar y a los recursos naturales, la reforma religiosa y la representación electoral, para así examinar cómo los discursos de la indigeneidad son construidos de manera diferente y controvertida en el terreno de la clase, la casta y la ciudadanía.

Soldados de a pie para lord Ram

  • 2 “Adivasi” es el término indio para los grupos sociales denominados “tribus clasificadas” en la Cons (...)
  • 3 Muchos programas de gobierno y de las ONG buscan educar a los adivasi para ayudarlos a salir de su (...)
  • 4 Para un análisis completo de indal, véase Baviskar (1995a: 162-164).

2En marzo del 2002, me encontraba caminando por el sendero de tierra de Kakrana a Kulvat, para así poder tomar el autobús de la mañana que me llevaría a Alirajpur, subdistrito de la sede del distrito de Jhabua. Kakrana es un pueblo en expansión a orillas del río Narmada en la India central, en el estado de Madhya Pradesh (MP); la geografía local de colinas que corren paralelas al curso del río, conforma un lugar de descanso para las largas caminatas hacia y desde otras aldeas ubicadas a orillas del río. Los foráneos consideran a estas aldeas como “remotas”, inaccesibles, salvo que se llegue a ellas a pie, y enclavadas en la espesura de las colinas boscosas. Los adivasi bhilala y bhil que viven ahí, desde hace mucho tiempo han sido considerados como “atrasados”2 por el resto del mundo. Las equivalencias de ese término se extienden más allá de la pobreza material de la mayoría de los adivasi de ahí, quienes se ganan la vida a duras penas realizando trabajos agrícolas en pequeñas parcelas de tierra y recolectando productos forestales. El “atraso” es un atributo más general; se refiere a la incapacidad de ajustarse a los estándares “civilizados” establecidos por el no adivasi en materia de vestido y comportamiento, y de estilos de vida y aspiraciones3. La diferencia también está marcada en términos de creencias y prácticas religiosas adivasi que se centran en el culto de espíritus y dioses ancestrales que personifican la naturaleza. Yo estaba regresando de una ceremonia religiosa indal, que celebraba la unión entre la tierra y la lluvia que da nacimiento al grano. Indal es un complejo de ritos realizados por una familia, que se llevan a cabo a lo largo del día y de la noche, y en el que el canto del mito de la creación de Bhilala induce la posesión de parte del espíritu. Se sacrifican cabras y pollos para los dioses, y todos festejan y se embriagan4. Lo que a los no adivasi les llama más la atención del indal, es su exceso —lo salvaje de la posesión, el sacrificio, el baile y la embriaguez, cualidades que contrastan con el espíritu más austero de los rituales y de las festividades de la casta superior hindú. Se han hecho arduos intentos para “reformar” a los adivasi, tratando de inculcar en ellos modalidades de la virtud religiosa de la casta más alta, pero las aldeas ubicadas a lo largo del río han quedado al margen de estas campañas en gran medida.

  • 5 La RSS es una organización de base de los supremacistas hindúes, quienes buscan reemplazar la polít (...)

3O eso era lo que yo creía. Estaba caminando sola, disfrutando de la brillante mañana y de los sonidos y olores del área rural de Bhilala, sintiendo una placentera laxitud luego de una cordial noche con mis amigos. A medida que me tome una pausa en una pequeña cuesta donde la cumbre marca el límite entre dos pueblos, vi un sitio donde una pequeña plataforma de cemento rodea a un árbol de azufaifo (Zizyphus jujuba), debajo del cual las ofrendas de tabaco desmenuzado daban cuenta de recorridos y visitas previos; a la distancia distinguí cuatro siluetas cuyos rápidos pasos hacían desaparecer el trecho entre nosotros. Me demoré para permitir que me dieran el alcance, buscando compañía para lo que restaba de camino en la ruta hacia Kulvat. Pero conforme se iban acercando, y vi lo que vestían, me dominó una gran intranquilidad. Eran hombres jóvenes, de alrededor de 19 o 20 años, y adivasi, a juzgar por sus características y los tatuajes en la comisura de sus ojos. Llevaban puestas camisas blancas y pantalones cortos de color khaki, el uniforme común de los muchachos guía o de los escolares, excepto que llevaban puestas gorras negras. Este atuendo significaba que eran miembros de la Rashtriya Swayamsevak Sangh ([RSS] National Volunteer Union)5, la organización nacionalista hindú conocida por su política basada en el odio, y admirada y/u odiada por su vasta red de cuadros disciplinados comprometidos con la causa de la supremacía hindú. La presencia confiada de estos jóvenes de la RSS en este lugar, en uniforme y marcando el paso, era una afirmación de los avances que había hecho el fundamentalismo hindú en el corazón del territorio adivasi.

4Tan solo a 50 kilómetros se situaba el vecino estado de Gujarat, donde, en ese mismo momento, todavía ardían las tiendas y las casas de propiedad de musulmanes. Habían sido saqueadas y quemadas por la muchedumbre para desquitarse de un supuesto ataque a un tren que llevaba a activistas hindutva a través del estado. El gobierno del Partido Bharatiya Janata ([BJP, por sus siglas en inglés] Partido Popular Indio] en el estado, garantizó que la administración civil y la policía se mantuvieran como espectadores pasivos de la violencia; en algunos lugares incluso la alentaron abiertamente (Varadarajan 2003). A lo largo del mes de marzo, cerca de dos mil musulmanes habían sido asesinados en Gujarat, las mujeres habían sido violadas y mutiladas; varios miles más fueron conducidos fuera y desplazados por la destrucción de sus casas y lugares de trabajo. Hubo dos aspectos nuevos que hicieron de estos disturbios comunales algo distinto de anteriores incidentes: uno, la violencia no se limitó a las áreas urbanas sino que incluyó las zonas rurales; y dos, los adivasi participaron en los ataques contra los musulmanes. Los comerciantes musulmanes, cuyas familias se habían establecido durante generaciones en los pueblos y pequeños poblados a través de la región, tuvieron que proteger sus vidas cuando los adivasi, blandiendo espadas y hoces y voceando lemas hindúes, irrumpieron en sus casas. Reflexionando con satisfacción sobre su éxito, un hombre adivasi comentó, “Ame shakti batavi” (“mostramos nuestra fuerza”; Lobo 2002: 4845). Los adivasi se habían convertido a la causa hindutva con un efecto mortal.

5La violencia en Gujarat había sido contenida en el límite del estado. El estado de MP era gobernado por un gobierno del Partido del Congreso que tomó severas medidas para distender las tensiones comunales instigadas por la Sangh Parivar. La policía fue movilizada a una escala sin precedentes en los pueblos fronterizos como Alirajpur. Los funcionarios del distrito sostuvieron reuniones con los líderes comunales. Los “malos elementos” fueron llevados preventivamente a prisión. Se prohibieron las reuniones grandes. Pero por esta movilización, lo musulmanes de MP hubieran padecido el mismo destino que los miembros de su comunidad religiosa en Gujarat. En este contexto, el espectáculo de hombres adivasi ostentando su afiliación a la RSS mientras caminaban por un sendero del pueblo, era un recuerdo ominoso de que una conflagración comunal había sido apenas evitada en MP. En este momento, los compromisos adivasi con el hinduismo, siglos de negociaciones colectivas complejas y contenciosas, parecían verse reducidas a los horribles pares familiares de la política del odio —los adivasi alistados en un hinduismo monolítico confrontando al musulmán otro.

Adivasi

  • 6 La actual estrategia de Sangh Parivar de reclamar el origen autóctono para los arios es una inversi (...)

6El empleo del término adivasi (literalmente, “habitantes originales”) o “pueblos indígenas” para los grupos tipificados como “tribus clasificadas” de acuerdo a la Constitución India, se ha convertido en un lugar común en la India. A pesar de haberse convertido en un término de uso cotidiano, los estudiosos han expresado sus recelos acerca de la aplicabilidad de términos tales como “tribu” y “pueblo indígena” en el contexto indio (Beteille 1986, 1998). Andre Beteille apunta hacia las dificultades teóricas y prácticas de diferenciar entre adivasi y las castas en torno a ellos, habida cuenta de sus largas historias de intercambio cultural. Nandini Sundar (1997) y Ajay Skaria (1999) han trabajado sobre este tema en sus etnografías e historias. Otros investigadores, como G. S. Ghurye, han señalado la procedencia colonial del término y sus orígenes en los imperativos de la política imperialista (Ghurye 1963). Sumit Guha (1999) rastrea las conexiones entre las comprensiones antropológicas de “tribus” y las estructuras del poder colonial. Guha también muestra la manera en la que la antropometría racial, una “ciencia” a la que se dedicaron administradores coloniales como H. H. Risley, y a la que se aferraron con entusiasmo los indios de las castas superiores, fusionaron las ideas de raza con casta y tribu. La idea de orígenes indoarios compartidos fue empleada por las élites indias para afirmar su paridad con los europeos, a la vez que enfatizaban su distancia de las castas más bajas y de los “aborígenes” tribales, por debajo de ellos en la jerarquía social6. Sundar (1997: esp. cap. 6) también muestra un variado recuento de las múltiples ideologías e intereses que estaban presentes en las prácticas coloniales y poscoloniales con relación a las “tribus”. En el contexto indio, la suma de estos trabajos académicos deconstruiría la noción de “tribu” y “pueblo indígena”.

  • 7 Las transferencias de tierras a los no adivasi están prohibidas en las áreas incluidas en la Quinta (...)
  • 8 La PESA faculta a las organizaciones de las aldeas en las áreas adivasi a administrar los recursos (...)

7Y, no obstante, el término adivasi (o tribu, o pueblo indígena, o aborígenes) no es fácilmente descartado. A pesar de que los académicos han objetado su validez sociológica y discutido sus significados precisos y atributos característicos, y los nacionalistas han expuesto su dudosa genealogía, la acumulación de usos políticos y administrativos a lo largo del tiempo ha convertido al término en un hecho social. Varias convenciones de la Organización Internacional del Trabajo desde 1957 en adelante, y del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas creado por las Naciones Unidas, han buscado proteger los intereses de los “indígenas y de otras poblaciones tribales y semitribales” (Xaxa 1999: 3590). En tanto signatario, el gobierno indio está obligado por varias de estas convenciones. Los derechos de los adivasi están protegidos por la quinta y sexta listas de la Constitución India, donde se designan las partes pobladas del país por los adivasi como sujetas a leyes y procedimientos especiales7. Estos derechos han sido recientemente incorporados en virtud de la Panchayati Raj Act for Scheduled Areas (PESA) y podrían ampliarse a través de la Scheduled Tribes and Fo-rest Dwellers Act (“Reconocimiento de los derechos forestales”)8. Incluso más importante, varios grupos sociales —bhil, bhilala, gond, santhal, mun-da y cientos de otros cuya presencia es representada por conglomerados punteados a lo largo del mapa demográfico de la India— emplean el término adivasi para definirse a sí mismos como una colectividad y para reclamar el derecho a recursos materiales y simbólicos. El peso combinado de la legislación nacional e internacional, la práctica administrativa, historias similares y la internalización política de los pueblos así designados, le ha concedido al término una legitimidad que resulta difícil ignorar. Una vez creado, el concepto de “adivasi” ha adquirido vida propia, animado por las complejas prácticas sociales que se han acumulado a su alrededor. Se ha convertido en parte de una opinión general internalizada y en función de la cual se actúa. Respetar el peso político del concepto no significa suscribir la noción implícita de diferencia esencial a la que apela, sino reconocer el poder de este régimen de representación.

  • 9 La situación de las tribus clasificadas en los estados montañosos del noreste de Assam, Meghalaya, (...)

8¿Estos grupos que son conocidos como adivasi, y que se identifican a sí mismos como adivasi, se caracterizan por tener algún marcador “objetivo” de estatus subordinado y de carencia social? En términos de indicadores económicos y políticos, es fácil argumentar a favor de que en la India peninsular los adivasi se ubican por detrás del indio promedio con respecto a los indicadores básicos de desarrollo humano, tales como ingreso, alfabetización, esperanza de vida, mortalidad infantil, y así sucesivamente9. Por lo general, la pobreza de los adivasi está vinculada a la falta de acceso a los recursos productivos, basados ya sea en la tierra o en recursos urbano-industriales. A la pobreza se le une la carencia de poder político, lo que limita su habilidad para negociar por medios de vida seguros y rentables. Actualmente, cada vez más adivasi forman parte de las cuadrillas de trabajadores estacionales que migran en busca de empleos eventuales a centros urbanos y áreas de agricultura intensiva. La incapacidad del Estado de bienestar para mejorar sustantivamente la vida de los adivasi se evidencia en su empobrecida vida cotidiana. La pobreza no es un estado natural de los adivasi; se produce y reproduce por las políticas y prácticas que caracterizan al desarrollo poscolonial de la India. El paisaje en el que los adivasi habitan ha sido la frontera interna de una economía india en expansión —una fuente de minerales y madera, un lugar para minas, diques e industrias pesadas— y ellos han experimentado la consecuente erosión de su economía basada en la agricultura y los bosques.

9La subordinación económica y política es reafirmada por la ideología de la contaminación y pureza de las castas. Los adivasi no convertidos enfrentan el estigma social de ser considerados “salvajes” y “atrasados” por los grupos dominantes, como los hindúes de casta, así como por los musulmanes y cristianos. Este estigma facilita el trato brutal, a menudo sádico, con el que enfrenta a los adivasi el grupo dominante (Baviskar 2001]. Para citar un caso siempre presente: los adivasi pobres en la India occidental son desalentados enérgicamente a sentarse en la parte delantera de los ómnibus si también están viajando hindúes de casta. Las mujeres adivasi son tipificadas como “promiscuas”, convirtiéndolas en objeto de abusos sexuales. Ser un adivasi en la India occidental es estar en la base de la jerarquía social.

  • 10 Para las mujeres adivasi formalmente educadas, las preferencias por los vestidos sastres también ha (...)
  • 11 Alquilar un pequeño cuarto, tener una radio y un ventilador eléctrico, contar con amigos con quiene (...)

10Sin embargo, las descarnadas diferencias sociales en los tratos públicos entre los adivasi y los bazaarias (gente de los pueblos, hindúes y musulmanes de la casta alta], actualmente no quedan tan claramente definidas para un sector de adivasi. Educada en escuelas públicas, con un hindi fluido, vestida con camisas y pantalones en vez de taparrabos y turbantes10,parte de la joven generación de adivasi confía más en la cultura bazaaria. Si bien algunos de aquellos que fueron a la escuela provienen de familias con mejores condiciones económicas, este no es siempre el caso. Algunas veces, los hombres que tienen familias grandes decidirán enviar a un hijo (menos frecuentemente a una hija] a la escuela, para ampliar sus posibilidades de empleo fuera de la tierra. Cuando viajan en los ómnibus a las escuelas ubicadas en los pueblos locales, se bajan y pasan el tiempo en las tiendas de té y cigarros y los quioscos de paan (hoja de nuez de betel), juegan carambolas durante horas en el centro del pueblo; los jóvenes adivasi participan de una modernidad bazaaria que es sofisticada pero que rara vez se traduce en un mayor estatus social que vaya más allá de un trato más igualitario en los encuentros cotidianos. Existen pocos empleos públicos para este creciente número de hombres con educación formal; la mayoría carece de las conexiones o de las calificaciones académicas para ser competitiva. El estilo de vida bazaaria es costoso de mantener y los deseos de comodidades urbanas son interminables11. Mientras que los hombres jóvenes hacen de todo para encontrar un trabajo —manejando jeeps, involucrándose en el comercio minorista, haciendo corretaje, evitando por todos los medios el trabajo manual y agrícola—, con frecuencia son subsidiados por sus familias que todavía viven en la zona rural. Para aquellos que siguen viviendo en las aldeas, la conexión urbana que posibilitan los hijos ubicados en trabajos “no manuales” es una fuente de orgullo, un conducto potencial hacia un mundo donde son vistos con desprecio. Es un activo el tener un pariente que vive en el pueblo como un vaataad (vocero) cuando se negocia en el terreno no familiar e intimidante de la burocracia de la salud o de la oficina de desarrollo del vecindario.

11También existen diferencias significativas entre los adivasi de las áreas rurales. Los adivasi de las montañas de Bhil, Bhilala y Tadvi no son un grupo homogéneo pero mantienen una estricta distancia social, especialmente con respecto al matrimonio y a la socialización relacionada a las comidas. En las áreas donde coexisten, los bhilala tienden a tener mayores recursos económicos y políticos que los subalternos bhil. Los bhilala no aceptarían agua de los bhil, a quienes les denominan despectivamente padkhadya (“comedores de carne”). A su vez, las circunstancias de estos adivasi son muy distintas de aquellas de los poderosos grupos adivasi, como los chaudhris en Gujarat (Shah 1985) y los meenas en Rajasthan, quienes forman parte de un paisaje adivasi contiguo.

Adivasi, indigeneidad y la nación hindú

  • 12 La presencia de los musulmanes (12 por ciento de la población) en la India, representa una espina p (...)
  • 13 La RSS ha financiado ingeniosos estudios arqueológicos para “probar” que los arios no migraron de A (...)

12La mayor fluidez de la cultura bazaaria entre algunos adivasi coincide con el presente momento de hinduización. La articulación entre una cultura urbana, comercial, dominada por hindúes de la casta alta y la cultura del hinduismo político necesita ser ubicada en un discurso más antiguo sobre la indigeneidad en la India. Desde sus inicios, la Sangh Parivar (la familia de organizaciones fundamentalistas hindúes) ha reivindicado el estatus indígena para todos los hindúes y solo los hindúes. Los ideólogos del hindutva (el principio de supremacía hindú) suscriben fervientemente la idea de los hindúes como pueblos indígenas, marginados históricamente por los invasores y gobernantes musulmanes12. Doscientos años de gobierno inglés, y la promoción del cristianismo durante el colonialismo, también suscitaron el mismo sentimiento de agravio, aunque a un menor grado. Desde la perspectiva hindutva, el hinduismo es la única religión del subcontinente indio; todas las otras son foráneas y corruptas. Según Golwalkar, el fundador de la RSS, solo para los hindúes las fronteras de la nación (rashtrabhoomi) coinciden con la tierra natal (matribhoomi) y la tierra sagrada (punyabhoomi); los musulmanes miran a la Meca y los cristianos al Vaticano (sic), mientras que los budistas y los sikhs son considerados como hindúes decadentes y, por lo tanto, no constituyen un problema. Estas lealtades primordiales determinan el patriotismo y la política de pertenencia. Al reivindicar la “indigeneidad” exclusivamente para los hindúes, la Sangh Parivar borra siglos de presencia musulmana en el subcontinente, así como el desconcertante hecho histórico de que los arios, de quienes los hindúes de la casta alta se reclaman sus antepasados, fueron también de origen extranjero13.El fascismo, el nacionalismo y la religiosidad se combinan en la ideología hindutva, donde los criterios del supuesto origen y pureza cumplen el rol de modelos determinantes de inclusión y exclusión. Lo interior y exterior a la nación india está claramente combinado con la identidad religiosa; dicha afiliación religiosa se convierte en el principal criterio de reconocimiento como ciudadanos legítimos. Ser plenamente indio e indígena es ser hindú.

  • 14 La mayoría de las tribus clasificadas del noreste de India es cristiana, como lo son algunos adivas (...)

13Si bien los musulmanes y los cristianos han constituido el odiado otro que es integral a la identidad de la Sangh Parivar desde su formación, a lo largo de los años la pregunta por la afiliación adivasi tan solo ha estado en el centro de la atención de manera intermitente, llegando a cobrar importancia en las ocasiones en las que se informaba sobre adivasi convertidos al cristianismo (Xaxa 2000). Los fundamentalistas hindúes generalmente han asumido que los adivasi son hindúes por defecto. Están respaldados por la categorización estatal de hindúes en las “tribus clasificadas”, a menos que se reivindique explícitamente de otra manera14. Sin embargo, los esquemas de clasificación del estado son también intervenciones políticas: en el periodo colonial, la religión de las tribus clasificadas era recordada como “animista”, para distinguir a sus miembros de las castas campesinas que eran hindúes. Después de la independencia, los antropólogos nacionalistas argumentaron contra el otorgamiento de una identidad religiosa distinta a los adivasi, reivindicando que eran “hindúes atrasados” (Ghurye 1963). Según este enfoque, el diferenciar a las “tribus” de las “castas” y reivindicar un estatus “aborigen” para los adivasi, fue una maniobra maliciosa, evocadora de la política colonial de divide y gobierna. La unidad de la India independiente demandó la integración adivasi, no la diferencia. Y, sin embargo, la categoría “tribus clasificadas” no fue enteramente disuelta; se preservó, aunque con los adivasi clasificados como hindúes.

  • 15 Baviskar 1995a (cap. 4) sostiene que, a pesar de los procesos de hinduización en la región, la inte (...)
  • 16 La genealogía de sudhaar o mejoramiento merece la pena ser delineada. La noción de “mejoramiento” i (...)

14La política cultural contemporánea de ser adivasi es contenciosa de maneras novedosas, con la identidad religiosa que cobra un significado enteramente nuevo en oposición a los musulmanes y a los cristianos. Si bien los adivasi en el valle de Narmada recién han comenzado a negociar con el hinduismo político, sus compromisos con la cultura hindú imperante en los pueblos locales tiene una historia más larga15. En la región se han dado varias oleadas de hinduización a lo largo del último siglo, cuando muchas familias y caseríos adivasi se volvieron bhagat (lit, “devotos”), uniéndose a las sectas hindúes y adorando a dioses del panteón hindú, renunciando a las prácticas adivasi, y condenando al ostracismo a los adivasi no bhagat. En búsqueda de la sudhaar (mejora o reforma)16 y de la movilidad hacia arriba a través de la emulación de los valores hindúes dominantes, el movimiento bhagat ha sido más influyente entre los adivasi que tienen lazos más estrechos con la gente hindú de la ciudad —bazaarias.

  • 17 Para una descripción del fenómeno mata, véase Baviskar (1995a: 97-103).
  • 18 Parkin (2000) describe el resurgimiento de la religión adivasi entre los santhals del este-central (...)

15Los adivasi ubicados a lo largo del río Narmada han guardado distancia de la hinduización, aunque, en contextos particulares, sus prácticas muestran una cierta ambivalencia en ese sentido17. Por ejemplo, a medida que la construcción de la represa ha inundado partes del valle del Narmada, algunos adivasi han comprado motonaves para circular por un paisaje que ya no va a ser accesible a pie. Me llamó la atención que quienes conducían los botes, los mismos jóvenes que participaron con entusiasmo en los ritos del indal, cantando, bailando y siendo poseídos, siempre comienzan el día adorando el bote a la manera hindú —con agarbattis (varas de incienso), un artículo que nunca se usa en los rituales bhilala. Esto me recordó cómo los conductores de buses no adivasi comienzan el día en la rueda, y tal vez los adivasi repiten esa práctica como una forma adecuada de propiciar el motor de combustión interna. El sincretismo que marca tales prácticas adivasi las hacen difíciles de clasificar. También se debe resaltar que la diferenciación religiosa de los adivasi entre bhagat y no bhagat, aquellos que afirman ser hindúes y quienes no, no es una tendencia histórica unilineal; existe una evidencia de pueblos que retornan a formas más antiguas adivasi de tiempo en tiempo18. La actual ola de hinduización se manifiesta a través de la proliferación durante los años 1990 de templos a orillas del camino a todo lo largo del valle del Narmada. Estas elevadas estructuras de ladrillo y cemento pintadas de color azafrán, por lo general dedicadas a Hanuman, la deidad mono que ayudó a Ram en su batalla contra el mal, construidas con donaciones hechas por los comerciantes hindúes locales, anuncian la fe compartida de los adivasi y los hindúes de casta.

16Si bien los adivasi del valle del Narmada no participan en ella, otras zonas de Jhabua y la actual Rajasthan y Gujarat han sido testigos de un singular utilización de la hinduización para fines adivasi en los años 1940. Encabezados por Mama Baleshwar, el Lal Topi Andolan liberó a los adiva-si del veth-begaar (trabajo forzado) impuesto por los gobernantes aristocráticos, recurriendo a la Arya Samaj quién ejecutó ceremonias shuddhi (purificación) y upanayan (ponerse el cordón sagrado), convirtiendo a los adivasi en hindúes nacidos dos veces y, de esta manera, exentos de la prestación de trabajo forzado. Mama Baleshwar obtuvo la ayuda de la Arya Samaj, indicando al Kanchi Shankaracharya que los adivasi oprimidos se estaban convirtiendo al cristianismo para escapar del veth-begaar, ¡dado que los británicos habían eximido a los cristianos de los trabajos forzados! Si el Shankaracharya permitía a los adivasi usar el cordón sagrado, cesarían las conversiones al cristianismo. El líder hindú aceptó, con la condición de que los adivasi se volvieran bhagat, renunciando a la carne y al licor. Miles de adivasi vistieron entonces el cordón sagrado y evadieron el poder de los estados aristocráticos (Baviskar 1995a: 79-80). A principios de los años 1990, Mama Baleshwar recordó esta iniciativa como una sagaz estratagema calculada para sacar el máximo provecho de las leyes no equitativas, más que como un avance hacia una genuina conversión (Amit Bhatnagar, comunicación personal). No se sabe si los adivasi también vieron la conversión como una medida puramente instrumental, si es que continuaron siendo bhagat o si finalmente se sumieron en formas más adivasi —las variadas y complejas relaciones entre una ideología hegemónica y una conciencia subalterna son difíciles de interpretar a través del tiempo (Guha 1983).

  • 19 Sundar (2004) analiza la pedagogía de las escuelas que dirige el Sangh Parivar en las zonas adivasi (...)
  • 20 Los nacionalistas hindúes cuidan de referirse siempre a las tribus clasificadas como vanvasis (habi (...)
  • 21 En otros sitios de la India tribal, los grupos cristianos históricamente han llenado el vacío de un (...)
  • 22 Los calendarios con oleografías exuberantes de las diosas y dioses indios han constituido una forma (...)
  • 23 Lobo (2002: 4845) informa que los adivasi en Gujarat participaron en los rituales y en las moviliza (...)

17Los múltiples significados espirituales y culturales encarnados en las prácticas que implican ser bhagat, ahora tienen menos importancia que su potencial para reclutar adivasi para el hinduismo político. Varias sectas bhagat están integradas a la Sangh Parivar, cuyas unidades locales tienen a su cargo escuelas donde los niños adivasi son formados en el nacionalismo hindú19. En las zonas donde las dependencias de salud y educativas son inexistentes o son de baja calidad, las organizaciones afiliadas a la Sangh, como el Sewa Bharti (Servicio a la India), Vanvasi Kalyan Manch (Foro para el Bienestar de los Moradores del Bosque)20 y Friends of Tribals Society (Amigos de las Sociedades Tribales), llenan este vacío21. Las actividades filantrópicas permiten una entrada más fácil a los pueblos adivasi, donde los grupos bhagat han sido movilizados para formar dharma raksha mamitis en el ámbito del pueblo (comités de protección de la religión). Los comités organizan discursos religiosos y sesiones para cantar bhajan (cantos devo-cionales). A los miembros se les proporcionan calendarios adornados con las deidades hindúes22, y son alentados a celebrar festivales hindúes, como el Navratri y el Ganesh Chaturthi, los que no son familiares a los adivasi23. Las organizaciones de la Sangh Parivar apoyan a los bhagats para que realicen peregrinajes a importantes templos hindúes en Gujarat.

  • 24 La azafranización es un término empleado comúnmente para indicar la creciente influencia de la Sang (...)

18Las actividades en el ámbito de los pueblos son complementadas por reuniones regionales más grandes, las que están dirigidas, con frecuencia, por líderes de la Sangh Parivar en los ámbitos estatal y nacional, quienes exhortan a los adivasi a afirmar su hinduismo y a defender su religión amenazada por los misioneros y musulmanes. Los rituales incluyen desde la realización de la deeksha (iniciación religiosa) mediante la bendición y el ungimiento de los adivasi, la distribución de trishuls (tridentes, símbolo del dios Shiva), collares con medallones de Hanumanicon y bhagwa kaapad (bandanas y bufandas de tela de color azafrán), hasta la entonación de los lemas hindúes. Un activista adivasi, un no bhagat y crítico de la “azafranización”24 de los adivasi, que asistió a una de estas reuniones, recalcó el parecido con los eventos del movimiento social secular con los cuales tenía familiaridad a partir de la campaña en contra de la represa: el mismo llamado a la acción, la expresión de unidad y fuerza colectiva, los rituales de solidaridad (K. S. Gavie, comunicación personal, 14 de octubre, 2003). Existe una recursividad para estos préstamos: los encuentros de la Sangh Parivar remedan aquellos de los movimientos sociales progresistas. Estos últimos, a su vez, se basan en un repertorio político que puede ser rastreado a través de la lucha nacionalista, la misma que, en su primera etapa, llevó de los hogares a las calles las celebraciones de los festivales como el Ganesh Chaturthi, una innovación clave para dar forma a una esfera pública e identidad colectiva hindú en la India urbana occidental (Courtright 1985). Las campañas que buscaban incorporar a los adivasi en una narrativa hindú de jagriti (despertar), la afirmación virtuosa contra la intromisión de los invasores foráneos musulmanes y cristianos, contiene ecos dentro de ecos de luchas más antiguas con significados y fines muy diferentes.

  • 25 Como un distrito donde más del 80 por ciento de la población es adivasi, los escaños electorales de (...)
  • 26 El BJP también derrotó al Partido del Congreso en las elecciones del gobierno estatal en los estado (...)

19La vuelta a la Sangh Parivar tiene otra dimensión política. Por décadas, esta región del MP del oeste había votado por el Partido del Congreso, una formación centrista, secularista25. Este partido, con su imagen de paternalismo, contó durante mucho tiempo con los votos adivasi de todo el estado. A pesar de que la arraigada jerarquía del Partido del Congreso brindó pocas oportunidades para la gente que pugnaba por entrar en la política electoral, el ingreso de la Sangh Parivar en la región y su rápida expansión ofrecieron una ruta alternativa, más rápida para la carrera política. El Partido Popular Indio (BJP) le habló al corazón a más de un adivasi —la búsqueda de una reforma espiritual y un respeto social, combinada con las ambiciones electorales individuales. En las elecciones del 2004 para la asamblea del estado, el BJP ganó todos los escaños del distrito de Jhabua y siguió adelante para formar el gobierno en el estado de MP26.

  • 27 Hubo un incidente previo en 1988 en Jhabua, a 70 kilómetros al norte del valle de Nar-mada en el mi (...)
  • 28 La suposición de que los adivasi son hindúes por defecto, se refleja también en las leyes indias en (...)
  • 29 Hartosh Singh Bal, “Faith seeks a market”, en Indian Express, 25 de enero del 2004. La aparente pro (...)

20Las semillas del hindutva en la zona central adivasi dieron frutos a fines de los años 199027. Entre 1997 y 1999, los adivasi cristianos fueron atacados y sus iglesias incendiadas en el sur de Gujarat y en MP. Los sacerdotes fueron desnudados y golpeados. A los adivasi cristianos se le administró a la fuerza ganga-jal, agua del Ganges, el sagrado río hindú, en un shuddhikaran (un rito purificatorio) para recuperar sus almas. La Sangh Parivar elocuentemente denominó a esta campaña ghar vaapasi (“retorno a casa”), caracterizando a los adivasi cristianos como hindúes que se habían extraviado del camino28. La violencia contra los adivasi cristianos brotó nuevamente en Jhabua en enero del 2004, cuando una escuela misionera, varias iglesias y casas fueron incendiadas29. Los cristianos constituyen menos del 2 por ciento de la población de Jhabua —según el censo de 1991, eran 14.974 de una población total del distrito de 1.300.000, y no eran tan prósperos comparados con otros adivasi. El comercio y los préstamos de dinero locales son controlados por hindúes de las castas más altas y por musulmanes bohra. Pero la llegada de los cristianos pentecostales a la zona, con reuniones que igualaban a la Sangh Parivar en ostentación sino en tamaño, alarmó a la Sangh Parivar (y, en cierta medida, también a la iglesia católica que había tenido una presencia localizada en Jhabua desde los años 1890, sin que hubieran tenido lugar muchas conversiones). La violencia episódica contra los cristianos, y ahora contra los musulmanes, se ha convertido en una característica regular de la política cultural en la India occidental a lo largo de la última década.

21Los académicos comprometidos con la lucha de los adivasi ven la participación de los adivasi en los disturbios antimusulmanes de Gujarat, en el 2002, como un desafío conceptual y político. La explicación estándar busca negar la agencia de los adivasi, afirmando que ellos fueron incitados por personas foráneas. Según Lobo:

En las áreas tribales, [...] ha existido una historia de explotación económica entre los comerciantes musulmanes bohra y la gente tribal. Esto ha sido utilizado por la brigada hindutva, la cual le dio un tinte comunal. En muchos lugares, la gente tribal había sido incitada al pillaje. La gente bhil de esta zona es extremadamente pobre. Este distrito ha sufrido sequías. Los políticos y hindutva-vadis, con la complicidad de la burocracia del gobierno, llevaron a cabo toda la operación de utilizar a los adivasi para saquear y provocar incendios. (Lobo 2002: 4846-4847, énfasis mío)

22Otro activista y académico de los derechos tribales comenta que “la gente tribal son socialmente vulnerables y, si bien no les molestará mucho el hinduismo y el Islam, el licor jugará un rol al incitarlos a la violencia” (Devy 2002: 40). Estas explicaciones representan a los adivasi como incautos estructurales: su explotación económica y su pobreza permiten que sean cínicamente manipulados por la Sangh Parivar para tener en la mira a los musulmanes. En tanto grupo “socialmente vulnerable”, los adivasi no se dan el lujo de abandonarse a las actividades religiosas, de comprometerse en proyectos de reforma espiritual y de éxito social. Pero entréguenles un trago, y retornan a un estado de salvajismo.

Las luchas adivasi por los derechos indígenas

23Según los activistas de los derechos tribales, la participación adivasi en actos de violencia antimusulmanes y anticristianos es una trágica aberración de la real lucha de clases histórica por los derechos a los recursos. Que existen muchos caminos al poder tribal, incluido el sendero de unirse a los supremacistas hindúes, es una posibilidad política que es difícil de aceptar. La violencia adivasi se atribuye a una falsa conciencia.

Los problemas de los adivasi se relacionan con el jal (agua), los bosques y la jameen (tierra). El asunto es la transferencia de sus recursos a ámbitos no tribales. La religión no es su problema. En lugar de abordar asuntos de economía política, la Sangh Parivar y el BJP, cuya base social se ubica en las castas más altas y en las clases medias, desvían la atención de los adivasi hacia objetivos equivocados como los musulmanes y los cristianos. (Lobo 2002: 4849, énfasis mío)

  • 30 Para un análisis detallado de la política Andolan y Sangath entre los adivasi bhilala, véase Bavisk (...)

24La posibilidad de una lucha adivasi conjunta por derechos a los recursos naturales y al poder político en la India occidental hoy no parece lógica. Pero en 1990, cuando recién comencé el trabajo de campo en la zona, el que los adivasi vistieran el uniforme de la RSS hubiera sido una visión incongruente, incluso imposible. En ese momento, los pueblos bhil y bhilala a lo largo del río se mostraban activos en Narmada Bachao Andolan (Campaña para Salvar el Narmada), luchando contra el desplazamiento generado por la represa de Sardar Sarovar. En la década anterior, se habían movilizado a través de la Khedut Mazdoor Chetna Sangath (Sindicato de la Conciencia de Campesinos y Trabajadores) para asegurar el acceso a tierras de bosque y a los servicios del gobierno30. El Andolan y el Sangath juntos definen la identidad adivasi conformada por una historia de despojo, con sus prácticas culturales distintivas asediadas por una modernidad secular e hindú. Las demandas adivasi por tierras y bosques, y su oposición al desplazamiento, fueron legitimadas en términos de clase y ciudadanía, en la medida que el derecho de una persona subordinada, al menos, no sufre un despojo adicional. Pero entretejidas junto con estos reclamos, había ideas acerca del valor ecológico —es decir, como autóctonos, los adivasi eran mejores guardianes de la tierra que el gobierno, quien los desplazó en nombre del “desarrollo nacional”.

  • 31 Dalit (lit, “oprimido”) es el nombre colectivo adoptado por las castas “intocables”, las que confor (...)
  • 32 El vínculo con los bosques es un elemento crítico para distinguir entre las demandas adivasi por la (...)
  • 33 El trabajo del antropólogo Verrier Elwin (1964), que ejerció gran influencia dando forma a las acti (...)

25Muchas de las razones que hicieron de los adivasi un caso convincente como categoría de pueblo oprimido, son características compartidas por la mayoría de miembros de las “castas clasificadas” o dalits31. En todo caso, las atrocidades en contra de los dalits son mucho más violentas, y las líneas de distancia social mucho más arraigadas (Shah et ál. 2006). Si la subordinación es el criterio, las mismas reivindicaciones y derechos deberían ser aplicables en el caso tanto de los dalits como de los adivasi. Pero existe una diferencia crucial entre los adivasi y los dalits: la mayoría de adivasi continúa teniendo cierto acceso a la tierra, mientras que los dalits no lo tienen; como antiguas castas destinadas al servicio, participan de tareas “contaminadoras” como barrer, hurgar en la basura, el trabajo con cuero, la cremación y la prostitución. El vínculo con la tierra, especialmente con las tierras boscosas32, les otorga a los adivasi una cierta distinción cultural que los dalits no pueden reclamar. Las demandas adivasi por justicia social se hacen no solo sobre la base de una experiencia compartida de opresión, sino también con referencia a una cultura especial. Los activistas de los derechos indígenas con frecuencia representan a los adivasi como caracterizados por un conjunto de valores, instituciones y prácticas singulares que los colocan aparte de otros grupos. Existe una fuerte dimensión espacial para enmarcar la cultura indígena. Casi siempre, estas normas y prácticas se aplican a las relaciones adivasi con el ambiente físico en el que habitan, relaciones que son descritas como llenas de sabiduría ecológica; pero también son tipificadas como teniendo estructuras sociales relativamente igualitarias con aspiraciones y estilos de vida que los distinguen de los otros. A diferencia de otros grupos, los adivasi son considerados como no materialistas, respetan los límites de la naturaleza, y se supone que sus economías se basan en la reciprocidad y la subsistencia, no en la competencia ni en la acumulación. Estas diferencias culturales son percibidas como frágiles y preciadas. Los adivasi no solo deben tener derecho a su cultura porque es propia, sino porque es una cuestión de belleza33. Tal afirmación de los derechos culturales es hecha con poca frecuencia en el caso de las dalits.

26El argumento de los derechos culturales fue un poderoso recurso para la movilización en los años 1980 y principios de los años 1990, cuando fue usado con frecuencia por los propios adivasi para reclamar que su cultura estaba orgánicamente vinculada a una ecología particular. En palabras de Khajan, un vocero adivasi clave en la campaña en contra de la represa:

  • 34 Entrevista filmada con el productor de cine Ali Kazimi para su documental The valley rises. Las tra (...)

Dios hizo la tierra y el bosque; luego Él nos hizo a nosotros, los adivasi, para vivir sobre la tierra. Hemos vivido aquí desde el momento en que salimos del vientre de nuestra madre. Generación tras generación, nuestros ancestros vivieron y murieron aquí. Hemos nacido de la tierra y le hacemos producir frutos. Los gobiernos viven en las ciudades y viven de nuestros granos. Nosotros vivimos en el bosque y lo mantenemos vivo. Los gobiernos y los políticos van y vienen pero nosotros nunca hemos cambiado; hemos estado aquí desde el principio. El gobierno no puede crear la tierra o el bosque; entonces ¿cómo nos lo podría quitar?34

27Afirmar una identidad indígena a través de la naturalización de la conexión entre los adivasi y su ambiente, ha sido una manera poderosa de reclamar derechos soberanos sobre los recursos naturales. Khajan resalta los lazos entre sangre y suelo —esta es nuestra tierra ancestral. Al mismo tiempo, distingue entre aquellos que producen y aquellos que consumen —la legitimidad de los adivasi frente a la ilegitimidad de las demandas del estado. Para citar a Raymond Williams en otro contexto: “Hemos mezclado nuestro trabajo con la tierra, nuestras fuerzas con sus fuerzas, tan profundamente como para ser capaces de retroceder y volverlas a separar” (1980: 83). El paisaje del valle del Narmada es producto del trabajo cultural adivasi, mediante el cultivo de productos así como de cosmologías, no “bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias con las que se encontraron directamente, dadas y trasmitidas desde el pasado” (Marx 1963 [1852]: 15).

  • 35 Las campañas Suvarnarekha, Koel Karo y Netarhat en la India del centro oriental, la campaña contra (...)
  • 36 Tales reafirmaciones son para beneficio propio; la experiencia actual de rehabilitación ha sido hor (...)

28Los derechos culturales reclamados por los adivasi bhilala cuando se vieron amenazados por el desplazamiento, tuvieron eco entre las audiencias de todo el mundo y recibieron un importante apoyo metropolitano del movimiento antirrepresas de la India y del extranjero. Otras campañas de los adivasi de resistencia al desplazamiento en otros lugares de la India, también estuvieron inspiradas por la lucha del Narmada y reforzada en su apuesta por demandas similares35. Estos reclamos fueron recibidos con menos comprensión de parte del gobierno indio, por el estado de Gujarat (el primer beneficiario de la represa) y por la mayoría de indios lectores de diarios para quienes no había nada en la difícil situación de los adivasi que un buen paquete de resarcimiento no pudiera resolver. El enfoque predominante había sido que, en tanto grupo pobre y atrasado, los adivasi debían estar contentos con lo que estaban consiguiendo; después de todo, el gobierno estaba haciendo mucho por ellos, y la represa era necesaria para el desarrollo nacional36. Quienes apoyaban la represa, recibieron una sacudida cuando la Comisión Morse realizó una revisión independiente de la represa Sardar Sarovar y le aconsejaron al Banco Mundial retirar el finan-ciamiento al proyecto sobre la base de que estaba dañando a las culturas tribales (Morse y Berger 1992). La comisión responsabilizó al banco frente a sus propias líneas directivas y frente a las convenciones internacionales sobre los derechos de los pueblos indígenas. En particular, este discurso sobre los derechos indígenas definió a los adivasi como sujetos mundiales, emparentados con los aborígenes de Australia y los pueblos indígenas de las Américas, oprimidos por la jurisdicción del estado nación, y no como ciudadanos nacionales (véase también IWGIA 1995: 33). El informe de la comisión, que finalmente condujo a la cancelación del préstamo del Banco Mundial, indignó no solo a quienes apoyaron el proyecto sino a muchos profesionales de las ciencias sociales (Baviskar 1995b). Ellos señalaron que era incorrecta la conclusión del informe que sostenía que los adivasi eran autóctonos; no se tomó en cuenta las especificidades del caso indio. Tal como el columnista (Brahmin) de un periódico declaró, “Todos somos adivasi”.

Esencialismos y exclusiones

  • 37 Beth Conklin (1997) describe estrategias similares en el bosque amazónico.
  • 38 Las luchas indígenas también son percibidas como luchas por la sostenibilidad ambiental. Véase Bavi (...)

29Es fácil desbaratar la reivindicación adivasi de indigeneidad en términos “objetivos”. La indigeneidad es un discurso híbrido producido a través de alianzas transnacionales (Conklin y Graham 1995). Los antropólogos y las ONG, la legislación y las convenciones internacionales, han ayudado a crear un improvisado tipo ideal alrededor del mundo, combinando nociones de adivasi-como-víctimas con adivasi-como-otros exóticos. Las representaciones del taparrabos que usan los adivasi, tocando una flauta o bailando, circulan más que aquellas más prosaicas donde se les ve utilizando sus pantalones37. Tal cobertura también tiende a reforzar las imágenes esencialistas de los adivasi como “salvajes ecológicamente nobles” (o, crecientemente, de no salvajes en absoluto sino eruditos [Redford 1991]), que combinan naturaleza y cultura38. La temprana calificación peyorativa de estar lejos de la civilización, ahora es glosada positivamente como estando cerca de la naturaleza. Los reclamos por el ambiente físico son legitimados haciendo referencia a conexiones primordiales de dudosa historicidad. Ramachandra Guha ha criticado tales representaciones esencialistas, como una simple forma de “orientalismo invertido”, el cual valora positivamente un otro mítico creado por los ambientalistas occidentales (Guha 1989). La presencia dominante de tales imágenes apunta a la hegemonía de formas occidentales de conocimiento, especialmente de prácticas clasificatorias. Akhil Gupta destaca la ironía de que “la efectividad de la identidad ‘indígena’ depende de su reconocimiento por los discursos hegemónicos de la nostalgia imperialista, donde la gente pobre y marginal es romantizada, al mismo tiempo que su forma de vida es destruida” (Gupta 1998: 18). Sin embargo, Gupta y Peter Brosius han argumentado seguidamente que tales representaciones esencialistas pueden ser toleradas como una necesidad estratégica (Brosius 1999: 280; Gupta 1998: 19]. Cuando los adivasi se entrampan en dicotomías no construidas por ellos, en un mundo donde los grupos marginales tienen pocos recursos políticos bajo su control, la afirmación de derechos en un espacio político desigual obliga a recurrir a estrategias creativas que con frecuencia hacen concesiones (Tsing 1999).

30Este es también el caso del movimiento antirrepresa en el valle del Narmada, donde los adivasi conscientemente (y, en oportunidades, con ironía) desempeñaron roles estereotipados, halagando las expectativas culturales hegemónicas para lograr sus propios fines, por lo general con cierto impulso tras bambalinas de activistas no adivasi (Baviskar 1995a: 213; 1997b: 59-60). No pretendo sugerir que tales representaciones son “cínicas, oportunistas, inauténticas” o que son tácticas elegidas por actores que buscan metas o que son una forma de falsa conciencia. Para citar a Tania Li, “la auto identificación de un grupo como tribal o indígena no es natural o inevitable, pero tampoco es simplemente inventada, adoptada o impuesta. Es, más bien, una postura que se apoya en prácticas, panoramas y repertorios de significados históricamente sedimentados, y surge a través de patrones particulares de compromiso y lucha” (Li 2000: 150).

  • 39 Véase Baviskar (2004: postscriptum) para un recuento de la situación en el valle del Narmada desde (...)
  • 40 Baviskar (1997a). El estado de Jharkhand fue creado a partir de los distritos sureños de Bihar en e (...)

31Este posicionamiento de los adivasi en el movimiento antirrepresa sufrió un importante golpe en septiembre del 2000, cuando la Corte Suprema de India normó que el proyecto debía construirse porque las “represas son buenas para la nación”39. Los reclamos de los adivasi sobre sus derechos culturales a un lugar singular, el valle del Narmada, fueron desoídos, allanado el camino para su desplazamiento. Igualmente, en el ámbito regional, se despintó la propuesta para formar un estado adivasi separado. Esto constituyó la extinción de una iniciativa de principios de los años 1990 que buscó unir a todos los adivasi —bhil, bhilala, tadvi y chaudhri— bajo una única categoría de bhilkhand, mediante la obtención de un territorio autónomo para los adivasi en la India occidental, al estilo de Jharkhand y Chhattis-garh en la India centro oriental40. Al mismo tiempo, la Sangh Parivar estaba expandiendo su presencia en la zona, ofreciendo incorporar a los adivasi en una comunidad distinta —no una identidad opuesta que remarcaba la diferencia, sino la oportunidad de ser parte de una mayoría hindú hegemónica, no para desafiar las estructuras de poder, sino para participar de ellas. Los adivasi ahora podían imaginarse a sí mismos como parte de un panorama cultural más grande —la nación hindú—, antes que como una presencia subalterna encarcelada en un estado de naturaleza.

32Por una serie de razones, las reivindicaciones de indigeneidad que establece el derecho hindú son muy distintas de las reivindicaciones de indigeneidad que demandan los adivasi al luchar contra el desplazamiento al que obliga la construcción de una gran represa. La indigeneidad hindú legitima la exclusión violenta y la subordinación de las minorías religiosas. La indigeneidad adivasi es una demanda por la inclusión en la política india, un reclamo por recursos injustamente negados o enajenados. Esta es una diferencia sustantiva, y separa a un conjunto de organizaciones fascistas de las organizaciones políticas adivasi progresistas y de los movimientos sociales en MP. Pero existe un elemento común perturbador en estas ampliamente divergentes invocaciones de la indigeneidad. El reclamo adivasi se hace basándose menos en el principio de ciudadanía —los derechos garantizados a todos los indios en virtud de la Constitución india—, y más sobre la base de una cultura diferente, unida a la naturaleza en un lugar particular. Tal como planteo más adelante, este énfasis discursivo crea sus propias exclusiones.

  • 41 Véase nota 7.

33A pesar de que la indigeneidad, al igual que todas las identidades esen-cialistas, es una herramienta poderosa, culturalmente sugestiva para la movilización política y una que los adivasi están bien posicionados para desplegar; el lenguaje de los derechos ciudadanos sumerge la diferencia adivasi en una posición más generalizada de sujeto subalterno. Los grupos políticos que trabajan temas del derecho a los recursos en el valle del Narmada y que están comprometidos con la causa adivasi en los términos de la Constitución india y más allá, han buscado resolver esta tensión de manera ideológica y organizativa. Los activistas sangath sostuvieron que los adivasi eran parte de una comunidad dalit más grande de gente oprimida por doquier (Shankar Tadavla, comunicación personal, 5 de marzo de 1994). A las tempranas protestas andolan se les unieron los Chhattisgarh Mukti Morcha, cuadros de trabajadores industriales que luchaban por un empleo digno, haciendo, de este modo, causa común con los campesinos que se resistían al desplazamiento. Al momento de redactar este capítulo, los grupos políticos de MP que trabajan el tema de los derechos de los habitantes de los bosques bajo el paraguas del Jan Sangharsh Morcha, han adoptado la postura de oponerse a la distinción entre adivasi y no adivasi que hace el anteproyecto de ley del bosque41. Tales alianzas estratégicas y posturas ideológicas demuestran que se pueden establecer solidaridades a través de las diferencias culturales para forjar una política de oposición más inclusiva. Pero la guerra de desgaste emprendida por el estado en contra del movimiento antirrepresa tuvo sus efectos adversos. Aquellos que pudieron mantenerse por más tiempo en el movimiento, fueron los que tenían tierras comprometidas.

34La afirmación de lazos culturales con la tierra y la capacidad para movilizarse sobre esa base, deja fuera al grupo más vulnerable —los sin tierra. En el valle del Narmada viven los dhankava naiks, un grupo dalit que no tiene tierras salvo leyendas acerca de cómo, hace muchas generaciones, los adivasi los conquistaron y se apropiaron de sus bosques. Carentes del capital cultural en el que los adivasi pueden apoyarse, ignorados por el movimiento antirrepresa que se enfoca en los derechos de los adivasi con tierras y en los campesinos hindúes para enfatizar la imposibilidad de la rehabilitación, los naiks fueron los primeros en acogerse a la magra compensación que ofreció el gobierno y desaparecieron en la distancia. La involuntaria exclusión es una pequeña hebra en la saga antirrepresa, una lucha épica que superó enormes desigualdades para transformar las concepciones sobre las grandes represas y el desplazamiento en todo el mundo, pero no es trivial. Tales exclusiones nos recuerdan la parte sombría de la política de la indigeneidad y la necesidad de mantener siempre viva la posibilidad de alianzas a través de las identidades.

  • 42 En Baviskar (2003), abordo los apremios de los migrantes en Nueva Delhi y comparo los discursos del (...)

35Cuando los vocabularios políticos recurren crecientemente a “metafísicas sedentaristas” (Malkki 1992) de la indigeneidad, donde las identidades colectivas son atadas “naturalmente” al lugar, tienen también otras consecuencias no intencionadas. La mayoría de los pobres del mundo, rurales y urbanos, viven en los márgenes de la subsistencia y en las condiciones ecológicas más degradadas, pero no pueden alegar ser indígenas. Por ejemplo, los migrantes recientes a las ciudades indias no pueden establecer genealogías auténticas; sus demandas de recursos son las más tenues. La política cultural de fijar a la gente a un lugar deja a los migrantes pobres en condiciones vulnerables al desalojo en la medida que las autoridades declaran que ellos deberían “regresar a donde pertenecen”42. Los movimientos por las tierras de origen adivasi que se movilizan alrededor del tema de la colonización y la explotación por parte de “foráneos”, corren un riesgo similar de ponerse en contra de los migrantes, especialmente de las minorías religiosas. Irónicamente, es probable que algunos de estos migrantes sean adivasi marginados por proyectos del Estado a nombre de la nación, la política de la pertenencia que los convierte en “gente fuera de lugar”.

Conclusión

36Este capítulo analiza un episodio de una lucha en curso en torno a la indi-geneidad en la India. La coyuntura particular de clase y casta, religión y ciudadanía que describe, se sitúa en un espacio y en un tiempo regionalmente limitado. En el oeste de la India, a lo largo de los últimos 15 años, las rutas hacia el poder adivasi han llegado a coincidir con el nacionalismo hindú en expansión en una potente mezcla de fe religiosa, aspiraciones culturales y oportunidad electoral. Los adivasi en otras partes de la India han participado de, y han creado, otros tipos de política cultural, desde la formación de partidos políticos basados en la identidad adivasi hasta la adhesión a grupos revolucionarios naxalite. Este capítulo no pretende bosquejar estas y otras luchas que ocupan diferentes contextos, pero que son similares en la medida que abordan la difícil situación y la esperanza de ser adivasi. Ofrezco un recuento necesariamente parcial, pero que espero actúe como una provocación.

  • 43 Estos cambios no significan una ruptura entre dos períodos distintos, expresan más bien ciertas con (...)
  • 44 Véase la nota 7.

37Ha existido un cambio generacional en la vida del Estado-nación indio. El desarrollismo nacional se ha visto socavado por la liberalización económica, las seculares ideologías liberales se ven amenazadas por el ¡liberalismo de los fundamentalismos religioso y del mercado (Deshpande 1997; Hansen 1999; Ludden 1996; McMichael 1996)43. Los adivasi de la India occidental han experimentado también un cambio generacional. Los hijos de quienes lucharon contra la represa, por derechos forestales, buscan otros futuros políticos. En la medida que habitan mundos distintos a los de sus padres, los adivasi más jóvenes aprenden, se rebelan y continúan avanzando. Este capítulo esclarece una coyuntura en la vida de una nación y en las vidas de un grupo de adivasi y, al discutirla, desafía un artículo de fe para muchos de nosotros: que la acción indígena llevará con seguridad a la libertad y a un mundo mejor. El momento que este capítulo describe bien podría traer éxito social y mayor poder a algunos adivasi que adoptan el hinduismo. Pero esto está ocurriendo a expensas de otros, incluidos los adivasi cristianos y aquellos que continúan practicando las formas religiosas pertenecientes a vil y bhilalas. Este capítulo también toma nota del eclipse de la movilización alrededor de los derechos a los recursos, cuando los activistas adivasi, incluso a medida que defendían sus derechos basados en lazos autóctonos con la tierra, estaban deseosos de aliarse con otros grupos alrededor de cuestiones sobre el desplazamiento. Tal vez esta sea una fase temporal y la cuestión agraria se haga notar una vez más a medida que se encienda el debate alrededor de los derechos de los habitantes de los bosques44. No obstante, si bien trascendente, este momento muestra que no podemos asumir que la indigeneidad es intrínsecamente un símbolo de subalternidad o un modo de resistencia. Quiénes son los adivasi, y en qué se convertirán, son preguntas que demandan un compromiso permanente y una política de solidaridad crítica.

38Agradecimientos. Agradezco a los organizadores, Orin Starn y Marisol de la Cadena, y a todos los otros participantes de la conferencia de la Wenner-Gren por sus ideas y estímulo. También les agradezco a Ram Reddy, Mihir Shah, Rahul N. Ram y a un revisor anónimo por su lectura cuidadosa y sus agudos comentarios.

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Notes

2 “Adivasi” es el término indio para los grupos sociales denominados “tribus clasificadas” en la Constitución India. Abordo más adelante la polémica historia social de esta denominación y las dificultades para separar tribus de castas en los contextos indios.

3 Muchos programas de gobierno y de las ONG buscan educar a los adivasi para ayudarlos a salir de su estado de “atraso” hacia la luz del desarrollo. Algunos estudiosos incluso consideran que el ser desplazados a causa de la construcción de una represa es una bendición inesperada para ellos, porque impulsaría su movimiento hacia la “tendencia dominante” (Joshi 1991). Los adivasi son percibidos como habitantes anacrónicos de espacios fuera de la modernidad.

4 Para un análisis completo de indal, véase Baviskar (1995a: 162-164).

5 La RSS es una organización de base de los supremacistas hindúes, quienes buscan reemplazar la política secular de la India basada en el principio de la coexistencia religiosa (“unidad con diversidad”), con el predominio de la ideología de hindutva-hindú, y la subordinación de los musulmanes, cristianos y otras minorías. Golwalkar, el creador de la rss, fue un admirador de Hitler y de la Alemania nazi. Los miembros de la rss asesinaron a Mahatma Gandhi por “aplacar a los musulmanes” al defender la unidad hindu-musulmana. Silenciada entre las décadas de 1950 y 1970, la RSS resurgió a fines de los años 1970 como parte de la oposición al gobierno del Partido del Congreso, el cual, encabezado por Indira Gandhi, había impuesto el estado de emergencia y suspendido las libertades civiles entre los años 1975-1977. En los años 1980, la RSS buscó ampliar sus seguidores más allá de su base de la casta alta hindú. Si bien la RSS no participa directamente en la política electoral, tiene fuertes vínculos con el BJP, que sí participa; también está afiliada a una serie de otras organizaciones hindúes, tales como el Vishwa Hindu Parishad (Foro Hindú Mundial), el Shiv Sena y el Bajrang Dal, que juntos conforman la Sangh Parivar (Familia rss). Un evento fundamental del proyecto nacionalista hindú fue la demolición en diciembre de 1992 de la Babri Masjid, una confusa mezquita en el estado indio norteño de Uttar Pradesh, que Sangh Parivar afirma fue el lugar de nacimiento de lord Ram. La disputa alrededor de este sitio y de otros ha desencadenado la violencia bajo la forma de disturbios comunales, incidentes que han fraguado las identidades religiosas. Las campañas de Sangh Parivar buscan extirpar todos los aspectos de la sincrética cultura hindú-musulmana que caracteriza a la India. Varían desde reescribir los libros de texto de historia para las actuales vecindades shakhas (ramas), donde grupos de hombres, mujeres y niños se impregnan de una monolítica forma hindú de ver el mundo y un sentimiento que percibe a los musulmanes como el enemigo. Existe una amplia literatura sobre la rss y el surgimiento del nacionalismo hindú en la política y cultura indias; para una revisión crítica véanse Hansen (1999) y Bhatt(2001).

6 La actual estrategia de Sangh Parivar de reclamar el origen autóctono para los arios es una inversión de este argumento, que ahora tiene como objetivo poner énfasis en la distancia con los musulmanes “foráneos”.

7 Las transferencias de tierras a los no adivasi están prohibidas en las áreas incluidas en la Quinta Lista. Hasta hace poco, se interpretaba que esto se aplicaba solo a las transferencias privadas, considerando que el Estado estaba facultado a adquirir y asignar tierras adivasi a otros, pero en 1997 la Corte Suprema estipuló que ni el gobierno podía transferir tierra a privados. Véase la página web de la organización Mines, Minerales and People (http://www.mmpindia.org, visitada el 30 de diciembre del 2006) para los detalles acerca del Juicio Samata contra el arriendo estatal de tierras adivasi a corporaciones mineras. Por lo general, la ley ha sido implementada de manera ¡legal; muchos adivasi han visto que sus tierras han pasado a manos de prestamistas y comerciantes no adivasi. Las áreas de la Quinta Lista reciben también fondos especiales del gobierno central para el desarrollo tribal. En toda la India, el ocho por ciento de todos los puestos públicos y de las instituciones educativas están reservados para los adivasi (proporcionalmente a su presencia en la población india). Sobre el éxito de esta política de discriminación protectora, véase Xaxa (2001). Las áreas de la Sexta Lista se ubican en el noreste de India (véase nota 8).

8 La PESA faculta a las organizaciones de las aldeas en las áreas adivasi a administrar los recursos naturales, incluidos las tierras, los bosques y el agua. Autoriza el uso de prácticas consuetudinarias para resolver las disputas. Una alternativa de gran alcance para la descentralización del poder, esta ley ya ha tenido problemas y no ha sido puesta en práctica en la mayoría de estados. El proyecto de ley Scheduled Tribes and Forest Dwellers (“Reconocimiento de los derechos del bosque”) ofrece por una única vez un título de concesión de tierras a los adivasi que han estado cultivando la tierra bajo el control del Departamento Forestal. El proyecto de ley facilita un máximo de 2,5 hectáreas de tierras de bosques a cada familia adivasi si pueden demostrarle a un gram sabha (organismo de nivel de aldea) que han estado cultivando la tierra por lo menos desde 1980. Si bien la ley promete cancelar la injusticia histórica de la enajenación de los bosques (Baviskar 1994), tiene una fuerte oposición de parte de los ambientalistas que temen que terminará por convertirse en una gran transformación de los bosques en terrenos de cultivo, y que esto impulsará futuras invasiones de bosques.

9 La situación de las tribus clasificadas en los estados montañosos del noreste de Assam, Meghalaya, Mizoram, Tripura, Manipur, Arunachal Pradesh y Nagaland, difiere del caso de la India peninsular por una variedad de razones históricas, legales, administrativas y culturales.

10 Para las mujeres adivasi formalmente educadas, las preferencias por los vestidos sastres también han cambiado, si bien no a la moda del uso del sari de la casta alta hindú, sí al salwar-kameez y, después de casadas, al refajo y el medio sari preferido por las adivasi más prósperas en las llanuras de Nimar. Sobre las políticas culturales del vestido en Gujarat, véase Tarlo (1996).

11 Alquilar un pequeño cuarto, tener una radio y un ventilador eléctrico, contar con amigos con quienes divertirse, visitar a familiares, aspirar a comprarse un televisor y, lo más deseado, tener una motocicleta, es un estilo de vida difícil de solventar para la mayoría de adivasi.

12 La presencia de los musulmanes (12 por ciento de la población) en la India, representa una espina permanente para Sangh Parivar, fomentando la imaginaria amenaza de ser excesivos en número y marginados. La violencia que marcó la partición de la India británica en 1947, cuando se creó Pakistán haciéndose un lugar en las áreas dominadas por los musulmanes, así como la permanente disputa por Cachemira entre los dos países, son dos elementos importantes en la narrativa de las hostilidades hindúes-musulmanes en la India.

13 La RSS ha financiado ingeniosos estudios arqueológicos para “probar” que los arios no migraron de Asia Central hace cuatro mil años, sino que fueron nativos del subcontinente (Witzel y Farmer 2000).

14 La mayoría de las tribus clasificadas del noreste de India es cristiana, como lo son algunos adivasi en la India central y del sur, y en las islas Andaman y Nicobar. Los adivasi musulmanes son poco frecuentes.

15 Baviskar 1995a (cap. 4) sostiene que, a pesar de los procesos de hinduización en la región, la interacción con la cultura hindú en los bazaars y pueblos vecinos ha ayudado a producir y sostener una identidad adivasi distintiva. Véase también Hardiman (1987). Otro recuento del movimiento bhagat se puede encontrar en Baviskar (1997a).

16 La genealogía de sudhaar o mejoramiento merece la pena ser delineada. La noción de “mejoramiento” impregnó los proyectos imperiales en las colonias. Las ideas de mejoramiento, de economizar recursos, de controlar las tierras a la gente con un objetivo de conservación, el mejor manejo para una explotación más eficiente, fueron parte intrínseca de la empresa colonial (Cowen y Shenton 1996; Mehta 1999). El imperio se justificó como instrumento del desarrollo, de “impulsor y orientador de nuevas razas de sujetos y aliados en la carrera del mejoramiento” (Stamford Raffles, citado en Drayton 2000: 94). La crítica colonial a las religiones orientales inspira la búsqueda del alma entre los hindúes y musulmanes que luchaban contra el proyecto de la Ilustración, contribuyendo a tentativas de reforma. La misión por revitalizar al hinduismo, mediante la influencia oculta de los sacerdotes y la expansión del ritual y la costumbre, trajo como resultado el surgimiento de sectas como la de arya samaj, dedicada a devolver al hinduismo a sus raíces védicas. La brahmo samaj en Bengala combinó los valores cristianos con el hinduismo. Las nociones contemporáneas de sudar se basó en esta fusión de nociones religiosas y seculares de progreso moral y material.

17 Para una descripción del fenómeno mata, véase Baviskar (1995a: 97-103).

18 Parkin (2000) describe el resurgimiento de la religión adivasi entre los santhals del este-central de la India, y su campaña para no ser clasificados como hindúes en el censo. En 1971, 300 mil personas en el área de Chhota Nagpur informaron que su religión era la sarna, distinguiéndose conscientemente a sí mismos de los hindúes. En el censo de 1991, este número se incrementó a 1'800 mil. Según B. K. Roy Burman, el decano de la antropología tribal en la India, el número de adivasi que reporta tener una religión tribal, como la bhil y gond, se ha incrementado enormemente (Roy Burman, comunicación personal, 8 de mayo del 2000). La mayor parte de la evidencia en la India del oeste se orienta hacia una mayor hinduización, pero tal vez este momento también esté marcado por la cristalización de una corriente menor —la afirmación de una cultura “tribal” autónoma. Esto también podría traer como resultado nuevas formaciones electorales. En los últimos cinco años, un nuevo grupo político adivasi, denominado el Partido Gondwana Gantantrik ([GGP] Partido Republicano Gondwana), se ha formado en la región de Mahakoshal de mp central. Con un funcionamiento en una región donde el 54 por ciento de la población pertenece a las tribus clasificadas, y donde el 22 por ciento de las personas se identifica a sí misma como perteneciente a la tribu gond, el GGP reivindica 1700 años de “historia gloriosa”, un pasado durante el cual las reinas y reyes gond gobernaron grandes territorios. Además de llevar a cabo una campaña antilicor y organizar bancos para mujeres rurales, el GGP ha competido con éxito en las elecciones para la asamblea estatal. Según un observador, mediante la quema del texto religioso Ramayana, el GGP ha refutado la afirmación del BJP sobre que los adivasi son hindúes (M. Prakash Singh, comunicación personal, 7 de octubre del 2005).

19 Sundar (2004) analiza la pedagogía de las escuelas que dirige el Sangh Parivar en las zonas adivasi de Chhattisgarh (antiguamente el MP del Este). Benei (2000) sostiene que incluso las escuelas estatales promueven una suave línea hindutva nacionalista, indicadora de la penetración de la ideología hindutva en la sociedad civil secular.

20 Los nacionalistas hindúes cuidan de referirse siempre a las tribus clasificadas como vanvasis (habitantes de los bosques), y no como adivasi (habitantes originales). El empleo de “adivasi” para las tribus clasificadas no sería consistente con la aseveración Sangh Parivar de que todos los hindúes, y no solo las tribus clasificadas, son los habitantes originales de la India. El Vanvasi Kalyan Manch (Foro para el Bienestar de los Habitantes del Bosque), creado en 1952, afirma tener unidades activas en 20 mil pueblos de los 276 distritos que tienen poblaciones tribales. Su misión es restablecer y fortalecer “los imprecisos lazos culturales [entre vanvasis e hindúes] y alejar gradualmente a los vanvasi de la mala influencia de los misioneros extranjeros, los antisociales y las fuerzas antinacionales” (Vanvasi Kalyan Ashram s/f).

21 En otros sitios de la India tribal, los grupos cristianos históricamente han llenado el vacío de una manera similar.

22 Los calendarios con oleografías exuberantes de las diosas y dioses indios han constituido una forma popular y barata de arte mural en la India desde los años 1950.

23 Lobo (2002: 4845) informa que los adivasi en Gujarat participaron en los rituales y en las movilizaciones que condujeron a la demolición de la mezquita de Babri ya en el año 1990.

24 La azafranización es un término empleado comúnmente para indicar la creciente influencia de la Sangh Parivar. El color azafrán, empleado para dar a entender la renuncia (sadhus emplea el azafrán), ha venido ahora a connotar el hinduismo militante.

25 Como un distrito donde más del 80 por ciento de la población es adivasi, los escaños electorales del Parlamento Nacional y de la Asamblea Legislativa Nacional están reservados para los adivasi.

26 El BJP también derrotó al Partido del Congreso en las elecciones del gobierno estatal en los estados recientemente constituidos de Jharkhand y Chhattisgarh, con mayoría adivasi.

27 Hubo un incidente previo en 1988 en Jhabua, a 70 kilómetros al norte del valle de Nar-mada en el mismo distrito. Una turba adivasi entró a la fuerza a los locales de una iglesia y violó a cuatro monjas católicas. Una investigación del gobierno se desdibujó sin llevar a ninguna conclusión. No llegó a probarse la participación del Sangh Parivar.

28 La suposición de que los adivasi son hindúes por defecto, se refleja también en las leyes indias en contra de la proselitización que apunta a las conversiones tribales al cristianismo, sin prohibir de manera similar la proselitización hindú (Xaxa 2000: 23).

29 Hartosh Singh Bal, “Faith seeks a market”, en Indian Express, 25 de enero del 2004. La aparente provocación de la violencia fue el cuerpo de una niña de nueve años que había sido violada y asesinada y que se encontró en la escuela misionera católica. La niña era hindú. Después que una turba expresara su “ira en contra de las expoliaciones cristianas de niñas hindúes inocentes”, se descubrió que el culpable era un hindú. Sin embargo, para ese momento, el bjp estaba en el poder en mp y el gobierno estatal ordenó una investigación del incidente. Narendra Prasad, el oficial de la policía jubilado, a quien se le había encargado la investigación, presentó su informe en mayo del 2005. Aquellas partes del informe que se hicieron públicas dan cuenta de que fue un documento hecho a medida de la causa hindutva, empujando de manera consistente sus demandas comunales. Según el informe, los misioneros cristianos ubicados en Jhabua estaban forzando las conversiones de adivasis y, por consiguiente, fueron atacados por indignados adivasi-hindúes. Los investigadores independientes no habían encontrado evidencia de conversiones forzadas. Incluso los líderes locales del bjp dicen que ellos no saben de conversiones forzadas. Pintoo Jaiswal, un activista bjp y vicepresidente de la corporación municipal Alirajpur, señaló, “Mis hijos están estudiando en escuelas misioneras. Nunca se han quejado de ningún intento de convertirlos” (Milli Gazette 2005). El informe también menciona el hecho “preocupante” de que las poblaciones cristianas de Jhabua se ha incrementado en más del 80 por ciento entre 1991 y el 2001, una estadística que olvida mencionar que los cristianos son menos del 2 por ciento de la población del distrito de Jhabua, y que constituyen un minúsculo 0,28 por ciento de la población del estado de mp. En el informe se les da a las familiares estrategias alarmistas de Sangh Parivar y al temor a las crecientes poblaciones musulmanas y cristianas que podrían hacer de los hindúes una minoría “en su propio país”, un estatus de autoridad cuasi judicial. A su vez, el gobierno del bjp en mp está empleando este informe para justificar nuevas normas que hacen más estrictas las conversiones adivasi al cristianismo.

30 Para un análisis detallado de la política Andolan y Sangath entre los adivasi bhilala, véase Baviskar 1995a, 2004 (esp. caps. 8, 9, epílogo y postscriptum en la edición del 2004).

31 Dalit (lit, “oprimido”) es el nombre colectivo adoptado por las castas “intocables”, las que conforman el 16,2 por ciento de la población de la India (censo de 1991).

32 El vínculo con los bosques es un elemento crítico para distinguir entre las demandas adivasi por la tierra y las de otros grupos campesinos cuya identidad está basada en la tierra. Véase Baviskar (1995a: cap. 9) sobre los diferentes tipos de reclamos hechos por los adivasi bhilala y los campesinos hindúes nimari de las llanuras en su lucha colectiva contra el desplazamiento.

33 El trabajo del antropólogo Verrier Elwin (1964), que ejerció gran influencia dando forma a las actitudes de los indios educados en la cultura inglesa frente a los adivasi, ejemplifica mejor esta perspectiva. Véase también sus etnografías de varias tribus indias.

34 Entrevista filmada con el productor de cine Ali Kazimi para su documental The valley rises. Las traducciones del bhilali son mías. Le agradezco a Ali Kazimi por dejarme utilizar su material.

35 Las campañas Suvarnarekha, Koel Karo y Netarhat en la India del centro oriental, la campaña contra la minería en las colinas Gandhamardan en Orissa, la campaña antiminera Andhra Pradesh encabezada por Samata, no son sino algunos de los movimientos que remarcan los derechos culturales de los adivasi en su lucha contra el desplazamiento.

36 Tales reafirmaciones son para beneficio propio; la experiencia actual de rehabilitación ha sido horrorosa. Para la evaluación de la experiencia de rehabilitación con el proyecto Sardar Sarovar, véase la página web de Friends of River Narmada (<www.narmada. org>, visitada el 30 de diciembre, 2006]. Dreze et ál. (1997) discuten los temas conceptuales que subyacen al debate del desplazamiento. Un análisis más reciente de los pros y contras del desplazamiento por causa de ssp, puede encontrarse en Dwivedi (2006).

37 Beth Conklin (1997) describe estrategias similares en el bosque amazónico.

38 Las luchas indígenas también son percibidas como luchas por la sostenibilidad ambiental. Véase Baviskar (1995a: cap. 6) para un análisis de las prácticas forzadas y contradictorias que hacen difícil atribuir un valor ecológico a la adivasi bhilala. Peter Brosius (1997) describe cómo, en el contexto de un movimiento por los derechos indígenas a los bosques en Borneo, los ambientalistas metropolitanos universalizan las complejas y diversas prácticas de los penan en una narrativa homogénea acerca de la sabiduría sagrada de la “gente del bosque”.

39 Véase Baviskar (2004: postscriptum) para un recuento de la situación en el valle del Narmada desde el momento en que se establece esta norma.

40 Baviskar (1997a). El estado de Jharkhand fue creado a partir de los distritos sureños de Bihar en el 2000, luego de un movimiento de un siglo de duración para crear una tierra de origen para los adivasi en esta zona boscosa y rica en minerales de la India. El estado de Chhattisgarh se creó al mismo tiempo sobre la base de los distritos orientales de MR Virginius Xaxa (1999: 3594) sostiene que a pesar de sus problemas empíricos y conceptuales, las demandas adivasi por una tierra de origen adoptan una plantilla lo suficientemente probada como para hacer sus reclamos políticos. Debido a que el sistema indio de estados se basa en la identidad lingüística, mapeada a regiones específicas, son reconocidos los privilegios territoriales de las comunidades lingüísticas dominantes, no así aquellos de los adivasi. La noción de una tierra de origen adivasi es una demanda cultural, a la par que los reclamos culturales de las comunidades lingüísticas; mientras que la primera es discutible, la segunda se da por sentada.

41 Véase nota 7.

42 En Baviskar (2003), abordo los apremios de los migrantes en Nueva Delhi y comparo los discursos del desplazamiento rural y urbano, sosteniendo que los habitantes de los barrios marginales en Nueva Delhi reclaman derechos a la tierra, resaltando no los apegos culturales, sino la inversión de trabajo para hacer habitable un lugar (Baviskar en prensa).

43 Estos cambios no significan una ruptura entre dos períodos distintos, expresan más bien ciertas contracorrientes preexistentes que llegan a dominar una coyuntura particular en la política india. La rotunda derrota del bjp en las elecciones nacionales del 2004, y la consiguiente confusión del partido, pueden muy bien ser una señal del inicio del fin del predominio político del nacionalismo hindú. Pero el partido continúa estando en el poder en estados como mp, Gujarat y Rajasthan, y en los estados “tribales” de Chhattisgarh y Jharkhand.

44 Véase la nota 7.

1 Institute of Economic Growth, Nueva Delhi.

© Institut français d’études andines, 2010

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