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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

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Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Segunda parte. El territorio y la cuestión de la soberanía

Capítulo 6. Traiciones de la soberanía

Michael F. Brown

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1La campaña mundial por los derechos indígenas invoca pocas palabras con tanto respeto como la de soberanía. Aun cuando no se declara —y en muchos contextos debe permanecer así—, la soberanía es el tema evidente pero no tratado que está siempre presente en los foros mundiales sobre indigeneidad. Quienes usan el término a veces están en desacuerdo sobre su significado y sus implicancias, pero es indiscutible su centralidad en la agenda política del movimiento contemporáneo por los derechos indígenas.

  • 2 El jurista Seneca Robert B. Porter (2002: 101) ilustra el punto de vista de Tsing, cuando “rechaza (...)

2Uno podría esperar que los antropólogos, cuyos reflejos profesionales incluyen el escepticismo frente a categorías admitidas por la mayoría, hubieran escudriñado la de soberanía, pero son pocos los ejemplos de este tipo de análisis crítico. La explicación más probable para esta inhibición es el amplio apoyo del que goza el movimiento por los derechos indígenas dentro de la profesión. Ocurre también, como señala Anna Tsing (en este volumen), que los líderes indígenas a menudo rechazan las sugerencias con respecto a que ellos deberían definir con precisión los conceptos centrales del movimiento, incluidos los de soberanía e indigeneidad2 Sin embargo, en vista de la importancia del activismo indígena en la escena mundial y la acelerada difusión de la retórica de la soberanía hacia regiones donde anteriormente era desconocida, podríamos haber llegado a la situación en la que la noción de soberanía de los pueblos indígenas —para el caso, de cualquier pueblo— merezca una atención especial.

3En este capítulo, reviso la historia y los múltiples significados de soberanía con el fin de destacar algunos efectos no deseados de su aplicación en el debate sobre los derechos indígenas y la formulación de políticas sociales pertinentes. El análisis se presenta con el ánimo de una provocación o un ejercicio mental, el cual realizo no porque me oponga o sea hostil a los derechos indígenas, sino porque, en lo esencial, los respaldo. Los pueblos indígenas deben ser tan libres como otras comunidades para gobernarse a sí mismos, para promover sus lenguas tradicionales y sus prácticas sociales en la medida en que sean compatibles con las normas internacionales de los derechos humanos, y para ejercer un alto nivel de control sobre sus tierras y sus recursos naturales. Para mí, la interrogante no es si los pueblos indígenas merecen reparación por los agravios, sino si tal reparación se enmarca, de manera más constructiva, en el lenguaje de la soberanía. Las fuentes de inspiración para mi enfoque incluyen los últimos artículos de Thomas Biolsi (2005) y Taiaiake Alfred (2001). Biolsi examina la actual condición de ciudadanía y de soberanía tribal de los indios americanos para poner énfasis en la sorprendente complejidad de las relaciones políticas cotidianas entre los indios y el gobierno federal de Estados Unidos. Biolsi insiste en que el variopinto patrón de soberanía tribal y su inusual imbricación con la soberanía nacional de Estados Unidos llevan a que sea necesario repensar nuestras ideas sobre el estado. Alfred, en cambio, cuestiona la legitimidad de la soberanía misma. Su argumento —audaz e iconoclasta para un intelectual nativo— es que la soberanía está tan cargada con supuestos occidentales sobre el poder y el control social que ofrece una hoja de ruta profundamente deficiente para la reconstitución de formas nativas de gobierno vitales y auténticas.

4La soberanía porta un interés particular debido a su situación talis-mánica dentro del movimiento por los derechos indígenas. La sacralidad del término y sus connotaciones utópicas hacen eco de otras ideologías utópicas que dieron forma a la experiencia humana en el siglo xx y que continúan afectándonos hasta hoy. Las utopías no han tenido un buen desempeño en el pensamiento social reciente. El historiador Robert Conquest (2000) sostiene que los programas políticos utópicos —aquellos que proponen soluciones simples, integrales, a los problemas sociales complejos— inevitablemente dan lugar al totalitarismo. Comentaristas como David Harvey (2000) identifican a la economía neoliberal como la ideología utópica dominante de la época postsocialista, y sus estrategias coercitivas son casi universalmente deploradas por los antropólogos. Sin embargo, Harvey, al igual que muchos otros, duda sobre si abandonar o no las utopías; sin ellas, señala él, perdemos el sentido de las posibilidades ilimitadas requeridas para trascender la atrofiada imaginación política de nuestro tiempo. El punto de vista de las ideologías utópicas que da forma a la siguiente evaluación sobre la soberanía indígena, es más compatible con la sensibilidad trágica propugnada por Terry Eagleton (2003: 186], quien exhorta a los teóricos sociales a reconocer las imperfecciones de la acción social sin renunciar a todos los ideales o esperanzas. Ahí donde la soberanía está involucrada, esto significa que el lado problemático de la soberanía —su arrogancia distópica, su necesidad de definir líneas de poder separando a un pueblo de otro— debe enfrentarse plenamente si queremos sacar algo útil de ella.

Genealogías de la soberanía

5Para ser un término de grandes consecuencias políticas, la soberanía tiene un significado sorprendentemente inestable. El vínculo etimológico evidente es con la idea de “el soberano”, un líder imbuido tanto de poder secular como de poder sagrado. Con el surgimiento del estado laico, sin embargo, la soberanía llegó a significar la autonomía e independencia del Estado-nación con respecto a otras comunidades políticas similares. Las naciones soberanas, en otras palabras, eran consideradas como gozando de un derecho irrestricto para gobernar sus propios asuntos internos. La soberanía del estado fue considerada como absoluta, o casi absoluta, durante mucho tiempo, pero en el siglo xx la aparición del derecho internacional y de los protocolos de derechos humanos han socavado la capacidad de los estados de sostener que la intervención externa en su gobernanza interna es siempre impropia. Según el jurista Hurst Hannum, la cuestión sobre la que hay más acuerdo en el plano mundial es que “la soberanía es un atributo de la estatalidad, y que solo los estados pueden ser soberanos” (Hannum 1996: 15].

  • 3 La circulación del informe de un subcomité de la ONU, titulado “Soberanía permanente de los pueblos (...)

6El vínculo con la estatalidad explica por qué el término soberanía aparece con poca frecuencia en los documentos sobre derechos indígenas elaborados por las Naciones Unidas, la UNESCO y otras instituciones similares, incluido el Proyecto de Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (1994]. La carta de la ONU subraya la importancia de la “soberanía nacional”, lo que le impide identificar explícitamente a las comunidades étnicas como naciones soberanas (Köchler 2001: 137]. La afirmación de un “derecho a la soberanía étnica” para los pueblos indígenas o cualquier otra comunidad, colocaría a las Naciones Unidas como violando sus propios principios fundacionales. De ahí el uso regular de “libre determinación” como una aproximación a “soberanía” en la declaración de políticas de las Naciones Unidas.3

  • 4 En un reciente artículo de revisión, Les Field (2003: 448) observa que la gama de preocupaciones qu (...)

7Más allá de los muros de las Naciones Unidas, el deseo por una soberanía es expresado libremente y con frecuencia. Robert B. Porter (2002: 101), un jurista indio americano, describe la versión fuerte de la soberanía indígena en los términos más contundentes posibles: “Nosotros conservamos el derecho a hacer lo que sea que queramos en nuestro propio territorio, sin limitaciones”4 En el debate sobre los derechos indígenas, el significado de soberanía ha trascendido permanentemente sus connotaciones convencionales para abarcar todos los aspectos de la vida indígena, incluidas la educación, la lengua, la religión y las artes expresivas. La soberanía es re-imaginada como una condición de autonomía respecto de otras culturas y entidades políticas —una autonomía inseparable de la esperanza de un retorno a la autenticidad primordial. Como tal, constituye la culminación de un lento y doloroso proceso de descolonización que está en marcha en todo el mundo indígena.

8Tales puntos de vista que amplían el horizonte de la soberanía tienen una larga historia en la filosofía política. Si bien la soberanía del estado es sin duda la expresión dominante del concepto, en los trabajos fundacionales de Locke, Hobbes y Rousseau (véase Hoffman 1998) se pueden rastrear las nociones de soberanía popular e incluso la de autosoberanía. Esta corriente de pensamiento sobre la soberanía es a menudo antiestatista en su impulso principal, e insiste en que los poderes coercitivos del estado y el control monopólico de la fuerza están fundamentalmente en desacuerdo con la libertad de los individuos y las comunidades para trazar su propio derrotero político.

9Planteando un caso apasionado por una noción ampliada de la soberanía, una que trascienda lo meramente político, Wallace Coffey y Rebecca Tsosie (2001: 196) insisten en que los pueblos indígenas deben luchar por la soberanía cultural, que sirve como un baluarte contra las “fuerzas de los medios de comunicación, el sistema educativo y una serie de decisiones jurídicas que no protegen los derechos religiosos o culturales de los pueblos nativos”. Para ellos, la soberanía es un estado casi místico que surge espontáneamente en la vida social y las tradiciones de un pueblo. Coffey y Tsosie identifican la repatriación como un tema dominante para esta versión indígena de la soberanía —no solo la repatriación de objetos religiosos y de restos humanos, sino la recuperación de las lenguas, religiones y valores, así como una purga de las influencias no deseadas provenientes de la vida cultural no indígena. La afirmación del control de todas las representaciones de los modos de vida indígenas, es inseparable del proyecto de repatriación. En otras palabras, lo que se difunde desde una nación nativa es tan importante para la soberanía como lo que fluye, o no, hacia ella. De manera similar, pero con especial atención a los maoríes de Nueva Zelanda / Aotea-roa, Stephen Turner (2002: 75, 92) insiste en que la soberanía se expresa en el “silencio palpable” de los indígenas neozelandeses, cuyas singulares experiencias no pueden y no deben ser compartidas con los no maoríes.

  • 5 En el contexto de los derechos de la mujer, la jurista Madhavi Sunder ha descrito la cultura (y, en (...)

10La condición de la soberanía como un artículo de fe intocable es también establecida claramente por Andrea Smith, quien lucha por conciliar sus compromisos como una feminista nativa, con el impacto, en ocasiones negativo, que la soberanía indígena ha tenido sobre las mujeres indias americanas. Smith (2005: 123) señala que las decisiones de la Corte Suprema de Estados Unidos (en particular, Santa Clara Pueblo vs. Martínez [436 EE. UU. 49, 69, 1978]), han afirmado el derecho de las naciones indias reconocidas federalmente para negar la pertenencia como miembros tribales a los hijos e hijas de las mujeres que se casan fuera de su tribu, mientras que sí reconocen a los hijos e hijas de los hombres que participan en similares uniones extratribales. Esta discriminación por motivos de género, acogida por muchos como una ratificación del derecho soberano de las naciones indias para determinar sus propia membresía, plantea cuestiones preocupantes a las feministas nativas. Sin deseos de abandonar la fe en la soberanía, a pesar de esta traición a los principios feministas, Smith afirma que el logro de una verdadera soberanía daría lugar a la liberación de todos los pueblos, no solo de los pueblos nativos. Ella, en última instancia, rechaza la posibilidad de que la soberanía emerja de, y que sea un principio organizador para, el sistema opresor al que ella se opone con tanta fuerza.5

11La última parada en el recorrido de la soberanía desde la política hacia la metafísica, es el poder que le atribuye la gente involucrada en el populismo libertario y en la resistencia “del derecho consuetudinario”, un movimiento inestable en el que mutan y se fusionan elementos de extrema derecha y extrema izquierda. No quiero dar a entender que el movimiento por los derechos indígenas haya inspirado o promovido las teorías angloamericanas contemporáneas de la soberanía popular, algunas de las cuales (por ejemplo, las milicias de las Aryan Nations) se muestran activamente hostiles con los pueblos no blancos. Tales teorías se remontan a la Revolución francesa, si no antes. Al mismo tiempo, no es casual que para ambos movimientos sea central una noción de soberanía totalizadora y mística. Ambas se derivan de la misma Zeitgeist—por ejemplo, el miedo a que los valores locales y la autogobernanza se vean amenazados por poderes distantes que se benefician de una anuente población culturalmente homogénea. Ambos son también profundamente antimodernistas, rechazan el desarraigo, impulsado por la modernidad, de las instituciones sociales y su marcada tendencia a universalizar el tiempo y el espacio (Giddens 1991: 20-21). Y ambos repudian el cosmopolitismo liberal en favor de una sacralización de lo local.

La retórica de la soberanía en el movimiento mundial por los derechos indígenas

  • 6 Robert Porter (1999) ha denominado al otorgamiento de la ciudadanía americana a los nativos america (...)

12Hasta donde he sido capaz de determinar, la invocación a la soberanía al discutirse los derechos indígenas emergió por primera vez en Norteamérica, en particular en Estados Unidos, debido a un largo siglo de historia de elaboración de tratados formales entre el gobierno de Estados Unidos y las naciones indias, un proceso que fue mucho menos frecuente en otras regiones colonizadas del Nuevo Mundo. Hasta que concluyó la práctica de la negociación de tratados con las tribus de América del Norte en 1871, el gobierno de Estados Unidos consideró oficialmente a los indios como naciones autónomas con quienes se negociaba en el ámbito federal, antes que en el estatal, y no fueron tratados automáticamente como ciudadanos estadounidenses sino hasta 1924.6 Este reconocimiento de nación indígena, sin embargo, es famoso por su condicionalidad. En muchos tratados, el gobierno prometió defender los territorios, los recursos y el bienestar general de los pueblos indios, una expresión de paternalismo conocida como la federal trust responsibility. Y el Congreso protege asiduamente sus “plenos poderes” para redefinir la relación jurídica del gobierno federal con las naciones indias como considere que conviene. Aunque este poder en ocasiones es invocado por las autoridades federales (y nunca es dejado de tener en cuenta por los indios americanos), una gran cantidad de precedentes legales y de prácticas institucionales hacen que sea poco probable que el Congreso tome la medida extrema de anular los numerosos tratados que están en la base de las relaciones entre Estados Unidos y la América Nativa.

  • 7 Para una visión menos optimista de la reciente trayectoria de la soberanía tribal, véanse McSloy 20 (...)

13El reconocimiento práctico de la soberanía tribal dentro de la vida política americana tardó en llegar. El siglo xx se caracterizó por un patrón oscilante de creciente autonomía tribal, interrumpido por períodos de resistencia y recortes federales. Sin embargo, los últimos 50 años han sido testigos del impresionante fortalecimiento de una gobernanza tribal independiente y de una rutinización de los acuerdos sociales que le dan vida, incluyendo la gestión de la educación, la seguridad pública, los procesos judiciales y la administración civil por parte de las tribus.7

14La noción particular de soberanía indígena que ha surgido en Estados Unidos y Canadá (en este último caso involucrando una historia administrativa diferente), es de gran significado debido al papel fundamental que los activistas e intelectuales nativos americanos han desempeñado en el movimiento mundial por los derechos indígenas. Por difícil que sea la experiencia de los indios estadounidenses y canadienses, su situación general es mejor que la de sus homólogos en la mayoría de otras partes del mundo. Un número cada vez mayor ha logrado alcanzar una mayor educación y formación profesional, y los defensores de los derechos indígenas en Norteamérica ahora presentan sus puntos de vista con fuerza en los tribunales y otros espacios públicos.

15El alcance mundial de los medios de comunicación de Estados Unidos ha asegurado que los indios sean vistos casi en todas partes del mundo como el arquetipo de los indígenas. No es de extrañar, entonces, que el punto de vista norteamericano de la autodeterminación nativa se haya difundido de manera sostenida desde su centro histórico a otras comunidades que han llegado a identificarse a sí mismas como indígenas. La palabra soberanía es cada vez más desplegada en la defensa de los derechos indígenas en Australia, Nueva Zelanda y en Escandinavia con relación a la población sami. En otras partes del mundo ha demorado más en afianzarse. El caso de Latinoamérica puede ser más notable, especialmente teniendo en cuenta el extraordinario auge del poder político indígena durante la década de 1990. En algunos contextos —Bolivia viene inmediatamente a la mente—, los pueblos indígenas representan una mayoría numérica, lo que convierte a la soberanía indígena, como tal, en un tema menos destacado. En otras partes de la región, los líderes nacionalistas refrenan el debate sobre los derechos indígenas que apenas aluden a demandas de soberanía, tal vez porque los estados se ven amenazados por la perspectiva de perder el acceso al petróleo y a los recursos minerales del subsuelo (véase Jackson y Warren 2005). En el sudeste de Asia, África y la India, la propia indigeneidad es un concepto problemático, el cual, incluso en el caso de poder ser institucionalizado de alguna manera políticamente aceptable, parece poco probable que en un futuro cercano dé lugar a la creación de patrias autónomas (Bowen 2000; Karlsson 2003; Kuper 2003).

Críticas a la soberanía indígena

  • 8 Waldron analiza brevemente la historia de las islas Chatham de Nueva Zelanda (Rehoku), que fueron i (...)

16Los politólogos se han mostrado menos reacios que los antropólogos a plantear cuestionamientos acerca de la situación moral y política de la soberanía. Una tendencia crítica proviene de los defensores del liberalismo clásico a quienes les preocupa que la soberanía, así como otras expresiones del separatismo cultural, podría fácilmente proteger prácticas no liberales ante el escrutinio externo, especialmente en áreas tales como el trato a las mujeres o los disidentes religiosos. Si bien esta es una preocupación válida, no es convincente la evidencia de que las comunidades indígenas son más tolerantes con las prácticas no liberales que los estados-nación. Un cuestio-namiento más provocador ha sido planteado por el jurista Jeremy Waldron: ¿Cuáles son las implicancias morales y políticas del papel desempeñado por la doctrina del “ser-primero” en el movimiento por los derechos indígenas, sobre todo con relación a las reivindicaciones por la tierra enajenada a los pueblos indígenas durante el período colonial (2003)? Waldron se pregunta cómo vamos a identificar a los (verdaderos) ocupantes originarios de territorios específicos y evaluar la situación de los grupos indígenas que adquirieron sus tierras a través de conquistas militares, ya que las mismas pueden ser moralmente cuestionables tanto como las de los colonizadores o de manera similar. Este cuestionamiento se apoya menos en el tema de la soberanía que en el de la indigeneidad interpretada en forma amplia. Como veremos, sin embargo, la compleja relación entre la tierra (ya poseída u obtenida a través de un proceso de reparación) y la identidad indígena está profundamente involucrada en las nociones de soberanía.8

17Otras críticas se centran en los supuestos inconvenientes tácticos de la retórica de la soberanía. Las reivindicaciones de soberanía elevan el espectro de la secesión y, eventualmente, de la guerra civil, alejando así a los miembros de la sociedad mayoritaria que de otro modo simpatizarían con demandas indígenas cuando estas se enmarcan en el lenguaje de los derechos humanos (véase, por ejemplo, Corntassel y Primeau 1995). Aunque existen pocas dudas de que la oposición local a la soberanía indígena a veces evoca la retórica de “una nación para todos” (Mackey 2005), en muchos contextos la idea del autogobierno indígena se ha vuelto tan familiar que la mayoría de los ciudadanos no indígenas la aceptan, aunque a regañadientes. Estados Unidos, el país que ofrece el nivel más alto de soberanía a los pueblos indígenas, proporciona poca evidencia de que la autonomía política de la que gozan los miembros de las tribus indias reconocidas federalmente haya disminuido su compromiso con la defensa del Estado-nación. Los nativos americanos han acumulado un registro inexpugnable de servicios distinguidos a las fuerzas armadas de la nación, y sus ceremonias públicas destacan la solidez de su doble lealtad a una nación india y a Estados Unidos (Limerick 2005).

18Por lo tanto, hasta aquí encontramos poca evidencia con respecto a que la soberanía indígena avive tendencias secesionistas, aunque sigue siendo incierta la forma en la que las demandas por la autonomía local podrían materializarse en escenarios de frágil unidad nacional. Se puede plantear un argumento más fuerte con respecto a que el discurso de los derechos indígenas tiene el desafortunado efecto de dejar a un lado a grupos políticamente subordinados que, de otro modo, podrían presentar un frente cohesionado en contra de poderosos intereses nacionales. Este es el tema principal planteado por Sangeeta Kamat, quien ha estudiado el surgimiento de la política de los derechos indígenas en Maharashtra, India. Kamat sostiene que la actual obsesión de la antropología por los pueblos indígenas —“tribales” en el contexto sudasiáticosilencia las críticas a la economía neoliberal al separar los vínculos existentes entre los pueblos indígenas y los campesinos comunes, todos los cuales están atrapados por el mismo sistema de explotación. Estas demandas por la identidad y autonomía indígenas, expresa Kamat, “sirven para empoderar a las personas sobre la base de ser diferentes de otros y la construcción de un nuevo elitismo, per brindan poco espacio para fomentar la solidaridad para una nueva política cultural. De este modo, contribuyen a frenar el descontento del subalterno, quien puede referirse a una nueva identidad romantizada de lo tribal, la cual es ubicada en una nueva jerarquía con otros grupos subalternos” (Kamat 2001: 44).

  • 9 Véanse también Burke 2002 y Clifford (2001: 482) para algunas reflexiones sobre los riesgos polític (...)

19Tal vez la crítica más incisiva al concepto de soberanía indígena sea la que plantea el politólogo mohawk Taiaiake Alfred, cuyo artículo “From sovereignty to freedom” (2001, véase también 2005) desarrolla ideas analizadas inicialmente en el trabajo de Vine Deloria Jr., y otros. Alfred sostiene que la soberanía es un concepto profundamente etnocéntrico basado en las actitudes europeas frente a la gobernanza, la jerarquía política, y los usos legítimos del poder. Él encuentra que estos valores y prácticas son incompatibles con una política auténticamente indígena, la misma que rechaza, entre otras cosas, la “autoridad absoluta”, “la imposición coercitiva de las decisiones”, y la separación del dominio político de otros aspectos de la vida cotidiana. Suscribir una doctrina de la soberanía es, en opinión de Alfred, eludir el deber moral de descolonizar la vida indígena. “La propia soberanía implica un conjunto de valores y objetivos que la ponen en directa oposición a los valores y objetivos que se encuentran en la mayoría de las filosofías indígenas tradicionales”, insiste (Alfred 2001: 27, 28).9

  • 10 Los críticos de la soberanía nativa americana sostienen que el reducido tamaño de muchas tribus o b (...)

20La alternativa bosquejada por Alfred es sugerente pero poco clara. Un sistema de gobernanza tradicional basado en la no soberanía repudiaría la coerción y fomentaría relaciones saludables con la tierra. “El pensamiento indígena con frecuencia se basa en la noción de que la gente, las comunidades y otros elementos de la creación co-existen como iguales —los seres humanos, ya sea como individuos o colectividades, no tienen una prioridad especial para decidir la justicia de una situación” (Alfred 2001: 31). Alfred concluye su artículo con una nota utópica, señalando que antes del surgimiento del colonialismo europeo, los pueblos indígenas habían “logrado regímenes de conciencia y justicia libres-de-soberanía”, los mismos que, de ser revitalizados, podrían ayudar a hacer del mundo un mejor lugar para todos (2001: 34). Hay que reconocer que la convicción de Alfred sobre que los pueblos nativos son siempre, y en todo lugar, ideales de democracia participativa, es difícil de compatibilizar con los casos históricamente documentados de imperialismo y estratificación social indígena. Sin embargo, dada la modesta escala de la mayoría de tribus o grupos nativos americanos hoy en día, ellos podrían estar bien dispuestos a los sistemas de gober-nanza retradicionalizados defendidos por Alfred, aunque la mayoría, como él mismo reconoce, tendría que adaptar tales prácticas al desafío de lidiar con un estado jerárquico y burocrático.10

21La visión prometedora de Alfred de un mundo libre-de-soberanía se refleja en la obra de otros politólogos como James Tully e Iris Marion Young. Young (2000: 253), por ejemplo, propone un argumento para lo que ella denomina “federalismo democrático diverso y descentrado”, inspirado precisamente en las formas de autogobierno iroqués con las que se identifica Taiaiake Alfred. Si bien las localidades hasta el nivel de aldea disfrutarían de un amplio derecho de autodeterminación, no poseerían soberanía en el sentido de estar cerradas a las opiniones de los foráneos que pueden sostener razonablemente que tienen algo que decir con relación a las decisiones locales. Este patrón de autonomía anidada articulado con consultas a niveles superiores, sería ampliado al ámbito internacional. Los estados cederían algunos de sus poderes a instituciones de gobierno mundiales y algunos a las localidades. Al igual que Alfred, Young sostiene que los cambios masivos en los términos que ella propone, constituyen un imperativo moral para cualquiera que se encuentre comprometido con impulsar el proyecto poscolonial.

De la teoría a la práctica

22Los debates sobre la soberanía indígena no tienen que ser conducidos tan solo en el ámbito teórico: el alto nivel de autodeterminación del que disfrutan las tribus reconocidas federalmente en Estados Unidos, ofrece una evidencia amplia de las posibilidades y peligros de la soberanía. Una revisión cabal de la historia económica y política de las naciones indias está fuera del alcance de este capítulo. Dicho esto, existe poca duda acerca de que la autogobernanza tribal haya sido beneficiosa para los nativos americanos a lo largo de las últimas dos décadas. Un estudio difundido a principios del 2005 por un centro de investigaciones de Harvard, revela que casi todos los índices de desarrollo económico muestran una mejora drástica en el territorio indio durante los años 1990. Este crecimiento fue sustancialmen-te mayor que el de la economía estadounidense en su conjunto. Las reservaciones indias todavía están muy por detrás del resto de Estados Unidos en índices tales como el ingreso per cápita y niveles de empleo, pero la diferencia se está acortando. Los autores del estudio atribuyen esta mejora casi exclusivamente a los beneficios de la autodeterminación tribal (Taylor y Kalt 2005).

23El estudio de Harvard muestra que el panorama económico para el subconjunto de las naciones indias que tienen negocios de casinos (en la actualidad más de 200) es aún mejor, aunque la ventaja no es tan marcada si uno deja de considerar la experiencia de un puñado de tribus que han cosechado enormes beneficios. Con pocas excepciones, los juegos de azar son vistos por los indios americanos líderes y diseñadores de políticas como que han tenido un impacto positivo en sus naciones. Para la opinión pública han sido un formidable motor de crecimiento económico y han elevado el perfil de la soberanía nativa.

  • 11 James V. Fenelon (2000), un sociólogo nativo, brinda una evaluación matizada de las divisiones soci (...)

24Sin embargo, en medio de todos los “buenos comentarios” acerca de los frutos de los juegos de azar indios, existen conspicuas zonas de silencio. Es difícil, por ejemplo, encontrar trabajos en humanidades y en ciencias sociales que hagan preguntas duras acerca de la moralidad de la industria del juego, una sorprendente reticencia para disciplinas que muestran poco rechazo a sostener una posición moral frente otras empresas corporativas que hacen presa de la vulnerabilidad humana.11 La actitud que prevalece en este caso es estrictamente utilitaria. El argumento que se desprende es que los juegos de azar legalizados van a tener lugar en cualquier caso. Deberíamos celebrar porque las ganancias beneficiarán a los nativos americanos antes que a Donald Trump. Las tribus que se dedican a los juegos de azar, por lo general, han hecho un buen trabajo de redistribución de beneficios a sus ciudadanos, de manera que han mejorado realmente su vida individual y comunal, a diferencia de las corporaciones no indias dedicadas a juegos de azar, cuyas actividades benefician solo a propietarios o accionistas acaudalados. Sin embargo, aseverar que los juegos de azar han sido una cosa buena para los indios americanos, es algo muy distinto a concluir que, en general, benefician a la sociedad mayor de la que forman parte las naciones indias.

25Los efectos de los juegos de azar nativos en las comunidades no nativas de su entorno son diversos. El empleo no nativo en los condados con casinos tiende a aumentar, sobre todo porque las reservaciones a menudo carecen de una fuerza de trabajo lo suficientemente grande como para proveer de personal a los casinos. Sin embargo, según un reciente estudio (Evans y Topoleski 2002: 48), este beneficio se consigue a costa de “un incremento del diez por ciento en las tasas de bancarrotas, robos de automóviles y hurtos, además de delitos violentos cuatro o más años después de que se abre un casino en un condado”. En términos amplios, los juegos de azar legalizados, quien sea que los lleve a cabo, son inseparables de un lento colapso de las políticas tributarias progresivas y de la red de seguridad social de Estados Unidos. Las ganancias de los juegos de azar se obtienen de una forma desproporcionada de los ciudadanos de bajos recursos y (tal como dice el cuento trillado) de los que no les fue bien en matemáticas en la escuela secundaria. En otras palabras, uno no tiene que tener una tarjeta de miembro de la Coalición de los Valores Tradicionales para darse cuenta de la dramática expansión de la industria de los juegos de azar con un cierto grado de ambivalencia moral, con independencia de que sea administrada por naciones indias, empresas privadas o sistemas estatales de lotería.

26Incluso si uno está convencido de que el juego legalizado es una ganga fáustica que vale la pena llevar a cabo, la liquidez que fluye a las tribus dedicadas al negocio de los juegos de azar le ha dado a su soberanía una nueva fuerza que inclina a las naciones indias a implementar políticas con las que antes no estaban familiarizadas. Algunas de ellas son admirables —por ejemplo, las impresionantes donaciones que las tribus acaudaladas hicieron al Museo Nacional de Indios Americanos y sus esfuerzos por orientar el apoyo financiero a tribus menos afortunadas. Otras son inquietantes.

  • 12 Los argumentos nativos americanos contra la sindicalización de los trabajadores tribales, hacen not (...)

27Las tribus indígenas consideran que, en tanto naciones soberanas, están exceptuadas de cumplir las leyes federales y estatales que permiten organizar sindicatos en empresas tribales. Luego de que una tribu de California bloqueara el esfuerzo de un sindicato por organizar a los empleados de un casino, el National Labor Relations Board (NLRB) intervino para apoyar al sindicato. La decisión del NLRB, que era indudable que iba a ser impugnada en las cortes federales, motivó al diario Iridian Country Today (2004) a destacar en un editorial que “no se trata de que las tribus tengan una posición antisindical, o de manera más pertinente, de que estén en contra de los trabajadores. En principio, se trata de una cuestión de soberanía tribal”. Considerando las decisiones que han tenido hasta ahora las cortes federales, es probable que las tribus conserven la facultad de obstruir las posibilidades de organización de los sindicatos y de despedir a los trabajadores que demuestren simpatías sindicales.12 La doctrina de la soberanía también pone a las empresas tribales fuera del alcance de las leyes estatales o federales de compensación laboral a los trabajadores. En California, las tribus dedicadas a los juegos de azar, aparentemente, han estado de acuerdo en cumplir las normas de indemnización laboral, pero, en tanto naciones soberanas, las propias tribus son las responsables de velar por su cumplimiento, un conflicto de interés considerable que se plantea en vista de su participación financiera. La falta de supervisión externa ha dado lugar a acusaciones verosímiles de que las normas son sistemáticamente ignoradas cuando los trabajadores (especialmente los inmigrantes mexicanos que forman parte de la mano de obra tribal) sufren accidentes de trabajo (Millman 2002: Al).

28Muchas operaciones indias de juegos de azar han sido financiadas por inversionistas no indígenas que brindan apoyo para la adquisición de terrenos (un proceso conocido como “salir a comprar reservaciones”), ayudan a transformar su condición de propiedad privada en un estatus de consorcio, y venden lucrativos servicios de administración que pueden continuar como asesorías hasta mucho tiempo después de que pasen a ser controladas localmente, tal como exige la Indian Gaming Regulatory Act. Una de estas empresas, de propiedad de un controvertido empresario sudafricano, realizó también operaciones similares en varios territorios tribales en Su-dáfrica. Puesto que los requisitos de revelación son sistemáticamente ignorados, la verdadera escala de los contratos de asesoría con inversionistas foráneos (es decir, no nativos), y con firmas de asesoría gerencial, no es un asunto de escrutinio público (Perry 2006: 125-126; Time Magazine 2002).

29La conversión a la condición de consorcio de los terrenos adquiridos para el funcionamiento de negocios de los nativos americanos, libera a estas firmas de las gravosas normas estatales y locales de protección del medio ambiente. Esto ha llevado a que una firma de desarrollo de terrenos proponga la donación de su propiedad en el condado de Anne Arundel, Maryland, a la nación delaware de Oklahoma, siendo que el objetivo de la tribu era garantizar la conversión de la tierra a la condición de consorcio y recibir posteriormente regalías por la operación de relleno que realizaría el promotor en el sitio (Davenport 2004). (Mientras escribo, la cuestión aún no se ha resuelto). Hasta donde sé, los indios delaware no han argumentado que esta transacción les devolvería tierras tribales perdidas hace mucho tiempo. Se trata estrictamente de un acuerdo comercial en un lugar situado a cientos de kilómetros de su reservación.

30La doctrina de la soberanía tribal exime a las tribus de las leyes estatales de financiamiento de campañas, las cuales limitan las contribuciones a candidatos políticos y estipulan la divulgación pública de tales contribuciones cuando estas ocurren. También invita al tráfico de influencias, como aquellas que llamaron la atención pública a principios del 2004, cuando se supo que grupos de cabildeo de Washington, con estrechos vínculos con el Partido Republicano, habían recibido pagos superiores a los 66 millones de dólares de una media docena de tribus indias por servicios de cabildeo que, en algunos casos, nunca fueron efectivamente realizados (Comisión de Asuntos Indígenas de 2006).

  • 13 Un ejemplo de abuso atribuible en gran medida a la debilidad moral, es la práctica de la revocatori (...)

31Se podría argumentar que estos problemas nos dicen menos sobre la soberanía que sobre un liderazgo moralmente deficiente, que podría afectar a cualquier comunidad.13 Hay algo de verdad en esto; sin embargo, es imposible hacer caso omiso a la medida en que la lógica implacable de la soberanía impulsa decisiones y políticas que favorecen a sus propios ciudadanos a expensas de otros. De hecho, si yo estuviera actuando como un funcionario elegido por una tribu reconocida por el gobierno federal, con la responsabilidad de tomar decisiones que beneficien, en primer lugar o tal vez incluso exclusivamente, a los miembros de mi nación, podría ser culpable de malversación si persigo una política que no sea sino aquella opuesta a la sindicalización, negándoles a los trabajadores no nativos una indemnización adecuada por los daños, y cuestiones similares. Esta es el poder de la soberanía y su error trágico.

32La soberanía de la variedad micronacional está claramente implicada en el surgimiento de los espacios políticos mínimamente regulados, los que son inmensamente útiles para el capital global. Las adulaciones de corporaciones bien financiadas pueden resultar irresistibles para las naciones indígenas empobrecidas que no tienen otra fuente obvia de ingresos para el abastecimiento de las necesidades de la comunidad, una situación ilustrada por los cortejos realizados por un consorcio de compañías de servicios públicos a los goshutes de Utah en la búsqueda de un lugar de depósito permanente de toneladas de residuos altamente radiactivos de las centrales nucleares de Estados Unidos (Fahys 2002; Johnson 2005).

33Como se observa con frecuencia, en una economía globalizada el éxito en la industria manufacturera y la extracción de recursos de una nación insuficientemente regulada, tiende a empujar a otras en la misma dirección como parte de una “carrera geoespacial hacia abajo” (Perry 2006: 126), que implica el abandono de las onerosas regulaciones ambientales, normas contables y beneficios laborales. No hay ninguna razón para esperar que las naciones indígenas sean peores en este sentido que los estados-nación, ni hay motivos para creer que sean mejores, sobre todo teniendo en cuenta sus, a menudo, difíciles condiciones económicas. Las micronaciones deshonestas ubicadas en entornos caracterizados por una sociedad civil débilmente desarrollada y una tradición de corrupción política, ofrecen la perspectiva de ser al comercio y a la extracción de recursos lo que el Registro de Liberia es a la industria mundial del transporte marítimo y las islas del Gran Caimán son a la banca internacional. Los observadores como Richard Perry sostienen que, incluso en América del Norte, la “irrupción de soberanías fantasmagóricas” está dando lugar a “nuevos regímenes espaciales de confinamiento y exclusión, privatizados y racionalizados por el mercado” (2006: 125, 127), los que siguen siendo perturbadores, incluso si reconocemos los beneficios económicos que han traído a las comunidades indígenas que participan en ellos.

34Otro conjunto de problemas que han surgido durante las dos últimas décadas, se refiere al impacto de la soberanía sobre las relaciones entre los pueblos indígenas. La retórica y la práctica de la soberanía introducen una cuña entre los pueblos indígenas con tierras y sin tierras. Apelar a la noción de soberanía no tiene mucho sentido si no se tiene tierras, lo que ayuda a explicar por qué ha surgido un vínculo entre los pueblos indígenas y la tierra, al menos en algunos foros internacionales, como la condición sine qua non de la identidad indígena. Pero con miles de pueblos indígenas de regiones rurales étnicamente mezcladas que viven en los centros urbanos de América Latina, África y Asia, es difícil ver cómo la lucha por los derechos indígenas avanza haciendo hincapié en una visión monolítica de la soberanía territorial indígena que es probable que siga siendo inalcanzable para muchos.

35Como se señaló antes, los defensores de los derechos indígenas suelen recurrir al principio de la soberanía cultural cuando discuten los problemas ocasionados por los flujos de información y producción artística no deseados entre las sociedades indígenas y el resto del mundo. En este escenario, más líderes indígenas hablan cada vez más el mismo idioma que los estados-nación, muchos de los cuales apoyan los esfuerzos de la UNESCO para promover los convenios internacionales que avalan el derecho de los estados a controlar la importación de productos culturales extranjeros, incluyendo películas, música grabada, la programación para la televisión, en aras de la “protección del patrimonio cultural”.

36Estas discusiones abordan problemas legítimos creados por el creciente poder de los medios de comunicación mundial y la depredadora economía de la información (Brown 2005; Watkins 2005). Sin embargo, la lógica de la soberanía conduce a un callejón sin salida cuando se orienta a los asuntos de la propiedad intelectual. ¿Hubo alguna vez en la historia de la humanidad un momento en el que los pueblos gozaron del control “soberano” sobre sus lenguas, conocimientos biológicos, o formas de expresión artística? No encuentro pruebas para sugerir esto. La metáfora de la soberanía implica que el patrimonio de cada cultura es sui géneris: único, circunscrito y sujeto al control consciente, nada de lo cual es cierto. Una lógica de la soberanía enraizada en el Tratado de Westfalia del siglo xvii, simplemente no está a la altura de abordar los problemas derivados del potencial de explotación de las redes mundiales de información. Incluso la más sólida de las soberanías actuales, Estados Unidos, lucha con un éxito limitado por defender sus recursos de propiedad intelectual de la piratería industrial de gran escala de China, Pakistán, Indonesia y de otros lugares, lo que sugiere que la soberanía brinda pocas ganancias en esta situación.

37Un ejemplo inspirado por los acontecimientos recientes ilustra el problema. Cuando los líderes indígenas o los grupos de defensa de los derechos indígenas denunciaron un supuesto caso de “biopiratería”, como lo hicieron cuando el proyecto ICBG-Maya estaba todavía en marcha en Chiapas, antes del 2001 (Brown 2003: 114-125), normalmente sostuvieron que los grupos indígenas que estaban siendo estudiados tenían derechos soberanos de control sobre los conocimientos etnobotánicos. Sin embargo, un grupo o comunidad por sí sola rara vez alberga este conocimiento. Es probable que las comunidades vecinas, indígenas o no, también posean esta información si han ocupado durante un tiempo suficiente una región biogeográfica. Si cualquiera de estos pueblos decide compartir el conocimiento con personas foráneas, viola los derechos “soberanos” de sus vecinos. Sin embargo, declarar una suspensión indefinitiva de todas las formas de bioprospección (y, progresivamente, cualquier tipo de investigación que se parezca, incluso vagamente, a la bioprospección), como insisten algunos activistas, niega a las comunidades indígenas los muy necesarios ingresos que podrían haber ganado si hubieran abandonado el discurso de la soberanía, con sus supuestos equivocados de posesión y control absolutos, a favor de enfoques más flexibles para la protección de sus derechos económicos y morales sobre la información de valor comercial.

Más allá de la soberanía

38El politólogo Anthony Burke ha condenado a la soberanía como una “articulación compleja y maligna de la ley, el poder, la posibilidad y la fuerza”, dotada de una “asfixiante ontología” (Burke 2002: párr. 6). El lenguaje de Burke puede ser excesivo, pero, igual que Taiaiake Alfred, expresa la convicción de que la soberanía está demasiado cargada de connotaciones de poder arbitrario, ambiciones irrealizables y de una implacable política de fronteras como para ayudarnos a imaginar un mundo en el que las comunidades indígenas equilibran su sentido colectivo de propósito con las legítimas necesidades y preocupaciones de sus vecinos. Ciertamente, esto deja a los indios americanos en una posición incómoda. Su realidad política ha estado definida por la historia de la elaboración de tratados, una expresión quinta esencial de la pragmática de la soberanía materializada en una América del Norte colonial rediseñada por las ideologías y las expresiones europeas del poder. Por ahora, esta es la lógica que enmarca las aspiraciones indias americanas. La soberanía india americana, al igual que todas las instituciones, no es una creación de los dioses sino de la humanidad, afectada por las limitaciones humanas y rediseñada a través del tiempo por las opciones individuales y la Ley de las Consecuencias Inesperadas.

  • 14 Biolsi (2005: 245) señala que “el modelo modular es en gran medida la visión y la meta de los defen (...)

39Queda menos claro si es que los que apoyan las aspiraciones indígenas deben fomentar la propagación viral del lenguaje de la soberanía en nuevos contextos en los que la conveniencia de su aplicación es cuestionable en el mejor de los casos —partes de América Latina, por ejemplo, donde los pueblos indígenas y otras personas con un patrimonio mixto viven uno al lado del otro o regiones del África, donde intensas historias de migración y etnogénesis hacen difícil distinguir entre los habitantes “originales” y los que han llegado más recientemente (Nyamnjoh en este volumen). Una contrarréplica es que los modelos “modulares” de la soberanía (Biolsi 2005: 245] no son sino una faceta del significado caleidoscópico de la soberanía.14 Como hemos visto, el término también es desplegado como una versión abreviada de la libertad colectiva de un grupo para poder vivir sin restricciones ocasionadas por las historias, valores y el poder de los demás. La soberanía completa es, evidentemente, un ideal inalcanzable, pero se puede decir que proporciona un objetivo tácticamente útil para los pueblos indígenas, el mismo que destacan cuando comunican sus demandas políticas, siempre que puedan resistir la tentación de investirla con un significado moral trascendente. Sin embargo, ¿puede un concepto tan cargado de historia deshacerse de esta herencia sombría? En un planeta que tiende a reducirse, ¿es un buen propósito pretender que un pueblo puede existir sin los demás? Existen muchas razones para pensar que esto no es así.

40Si no es la soberanía, ¿entonces qué? La “libre determinación” es la alternativa actual. Tiene virtudes evidentes. Hace hincapié en el deseo de un grupo de gestionar sus propios asuntos y perpetuar selectivamente sus propias tradiciones.

  • 15 La libre determinación podría provocar soluciones tan problemáticas como las circunstancias que pre (...)

41Sin embargo, al igual que la soberanía, supone que cualquier pueblo es capaz de “determinarse” a sí mismo independientemente de los demás, una dudosa suposición en un mundo interconectado. Se desliza con demasiada facilidad hacia el lenguaje de la purificación cultural y la clasificación forzada a lo largo de líneas étnicas.15 Otra elección posible, la “teoría de la articulación” de James Clifford (2001), ofrece una interesante flexibilidad, adecuando fácilmente las contingencias de lugar y de historia. Pero puede resultar demasiado exigente y sutil para una aplicación expeditiva en la política mundial. Otros insisten en que los enfoques centrados en los derechos culturales son superiores a la retórica de la soberanía, ya que hacen hincapié en la retórica de las necesidades inmediatas de los pueblos indígenas, sin cuestionar directamente la integridad territorial de los estados-nación (Robbins y Stamatopoulou 2004). Por último, otros proponen rehabilitar la soberanía remodelándola en términos alternativos que rechacen el legado del concepto de control jerárquico (Hoffman 1998: 96-107).

42Cualquier enfoque que surja como una alternativa a la soberanía en el discurso de los derechos indígenas, para ser convincente, debe proponer argumentos que apoyen la autogobernanza, la libertad de religión y el derecho a beneficiarse directamente de la utilización de recursos culturales o naturales locales. También debe ser lo suficientemente flexible como para dar cabida a ciertas realidades de la vida indígena que son ampliamente reconocidas, pero rara vez articuladas: aquellos innumerables individuos de ascendencia indígena que viven lejos de las tierras que sus antepasados denominaron como su hogar, cuyas líneas de parentesco probablemente se entrelazan con las de poblaciones no indígenas, y para quienes, en el contexto de muchos países en desarrollo, sus legítimas necesidades económicas y sociales deben sopesarse con las de miles de pueblos no indígenas que pueden ser igual, o casi tan, pobres y políticamente marginados. Perder de vista el contexto más amplio es ser víctimas, una vez más, de las seducciones de la soberanía.

Epílogo

43La mayoría de los estudiosos, puedo suponer, atraviesan momentos en los que temen que su trabajo haya caído al nivel de un juego de palabras, una preocupación por diferencias sutiles que significan poco en la turbulencia de los asuntos humanos. Escribir sobre las traiciones de la soberanía me ha llevado a preguntarme si yo no he caído en esta trampa. Frente a las limitaciones de las palabras, sopesé la promesa de escuelas locales controladas por los navajo —donde enseñé durante los veranos mientras hacía mis estudios de pregrado—, comparándola con la sensación de optimismo que ofrecían las grandes concesiones de tierras otorgadas por el gobierno peruano a unas pocas afortunadas comunidades de indios aguarunas, con quien viví en el río Alto Mayo en la década de 1970. En ambas situaciones existía un palpable sentimiento de esperanza y orgullo —complicado, por supuesto, por las luchas internas y la intromisión externa. Los pueblos indígenas estaban complacidos de estar a cargo de algún aspecto importante de su vida, y se esforzaban por adquirir las habilidades que les permitirían tener éxito en sus propios términos, a pesar del legado de un control externo por parte de estados coloniales paternalistas. Cuando los pueblos indígenas hablan de soberanía, el significado de la palabra está determinado por el contexto y por las aspiraciones de las comunidades particulares. Siglos de enfrentamiento les han permitido a los líderes nativos una avanzada formación en el arte de la negociación, y la mayoría reconoce que la soberanía absoluta del tipo que reclaman los estados-nación (y rara vez conseguida en la práctica), no es ni inminente ni deseable. Algunos pueblos indígenas han abrazado visiones de soberanía que, como señala Jessica Cattelino (2006: 723), están “basadas en la interdependencia, en la que múltiples gobiernos de reservación, naciones tribales y el estado de los colonos existen en tensión y constituyéndose mutuamente”. Sin embargo, las palabras poderosas dan forma a hábitos mentales. Existe, inextricablemente vinculado a las nociones de soberanía, un claro límite entre nosotros y ellos. La soberanía establece los términos en los que este límite se pone en práctica en la vida cotidiana. En algunas situaciones, una doctrina de la soberanía puede aclarar las relaciones de manera conveniente. Sin embargo, aplicada a las circunstancias más ambiguas de la identidad indígena en otros contextos, la soberanía se convierte en un mandato para excluir, en una orden para satisfacer el narcisismo de las pequeñas diferencias y en una licencia para hacer prosperar las metas de un pueblo a expensas de las de otro. Si acaso se utiliza el término, debe desplegarse concientemente de las patologías que yacen justo debajo de su brillante superficie.

44Hoy el movimiento mundial por los derechos indígenas le plantea a la antropología dilemas intrincados. ¿Debemos aceptar o incluso promover la transferencia de registros de investigación —notas de campo, cintas de audio, fotografías— a las comunidades indígenas que ahora las reclaman como bienes culturales? ¿Debemos amarrarnos la lengua cuando los defensores de los derechos indígenas trafican con ideologías esencialistas? ¿En qué medida, si alguna, nuestros compromisos políticos superan el desapego intelectual y la imparcialidad? ¿Cómo podemos mantener la doble visión que nos permite ver simultáneamente los beneficios que aportan determinadas políticas a las comunidades nativas y el daño que estas mismas políticas pueden significar para otras?

45Cuando me sentí confuso por estas dificultades, encontré consuelo en “La ciencia como vocación”, la reflexión que hizo Max Weber en 1918 acerca de las demandas emocionales y morales de la vida académica. La antropología y la sociología pueden verse como menos ciencias hoy que en la época de Weber, y su lenguaje masculinista no ha madurado bien. Pero no estamos menos obligados a comunicar “hechos inconvenientes” (Weber 1958 [1918]: 147) que lo que estaban los pensadores de la época de Weber, ni estamos menos llamados a desencantar al mundo. Y en el mundo de los asuntos indígenas, pocas palabras siguen siendo tan resueltamente cautivantes como la de soberanía.

46Agradecimientos. Este capítulo se benefició de los comentarios de otros participantes del simposio “La experiencia indígena hoy” en Villa Luppis. Estoy especialmente agradecido a los organizadores, Marisol de la Cadena y Orin Starn, así como a la Fundación Wenner-Gren para la Investigación Antropológica, por juntarnos alrededor de una sola mesa. Las versiones preliminares de este capítulo recibieron una lectura crítica de Thomas Biol-si, Molly H. Mullen y Gary Wheeler, así como de un lector anónimo. Mi agradecimiento de ninguna manera implica que estos colegas estén de acuerdo con mi análisis, y todos los errores de hecho o de interpretación son míos.

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Notes

2 El jurista Seneca Robert B. Porter (2002: 101) ilustra el punto de vista de Tsing, cuando “rechaza la idea de que exista cierta definición universal de la soberanía nacional indígena aplicable a través de las perspectivas indígena, colonial e internacional”.

3 La circulación del informe de un subcomité de la ONU, titulado “Soberanía permanente de los pueblos indígenas sobre los recursos naturales” (Daes 2004), sugiere que la renuencia a hablar de los derechos indígenas en términos de soberanía podría estar cambiando, incluso en organizaciones internacionales.

4 En un reciente artículo de revisión, Les Field (2003: 448) observa que la gama de preocupaciones que se agrupan bajo el rubro de la soberanía se está extendiendo rápidamente entre los activistas indígenas. También señala que el empeño de los indígenas en la idea de la soberanía parece intensificarse a pesar de que la soberanía del Estado-nación se ha vuelto más precaria.

5 En el contexto de los derechos de la mujer, la jurista Madhavi Sunder ha descrito la cultura (y, en particular, los elementos de la cultura religiosa) como la “nueva soberanía”, debido a lo que ella ve como una creciente inclinación a demandar que esta debe estar aislada de la ley y del discurso global de los derechos humanos. De hecho, Sunder (2003: 1409) observa un “creciente uso de la ley para proteger y preservar el balance y la jerarquía cultural frente a los desafíos de la autoridad cultural y religiosa que surgen en el terreno”.

6 Robert Porter (1999) ha denominado al otorgamiento de la ciudadanía americana a los nativos americanos en 1924 como un acto “genocida”, debido a que socavó la soberanía indígena, la que constituye el marco de la identidad social de los indios americanos. Tal lenguaje dice mucho acerca de cómo el concepto de soberanía puede colonizar la imaginación de un pensador nativo.

7 Para una visión menos optimista de la reciente trayectoria de la soberanía tribal, véanse McSloy 2003; Wilkins y Richotte 2003; y Lambert, en este volumen. Quienes perciben que la soberanía india americana está en peligro, apuntan a las recientes decisiones de la Corte Suprema de Estados Unidos que limitan el poder de las tribus, aunque puede ser demasiado pronto para decir si esta es una tendencia duradera o simplemente uno de los cambios de rumbo cíclicos que se mencionaron anteriormente. Sin discutir la importancia de las recientes decisiones judiciales, yo diría que la percepción de que la soberanía se encuentra asediada, se debe a que los pueblos indígenas están poniendo en práctica cada vez más componentes de la libre determinación que fueron rara vez ejercidos en el pasado, provocando, de esta manera, nuevos conflictos con los gobiernos locales. En cierta medida, este problema tiene la característica del vaso medio lleno o medio vacío.

8 Waldron analiza brevemente la historia de las islas Chatham de Nueva Zelanda (Rehoku), que fueron invadidas en 1835 por dos grupos maories, ngati tama y ngati mutunga. Los habitantes nativos de las islas, los moriori —un pueblo pacífico poco versado en las artes de la guerra— fueron asesinados o esclavizados por los ocupantes maoríes, quienes diezmaron a la población que pasó a tener de 1600 habitantes a 200 en una generación. Uno de los temas con relación al fallo del Tribunal de Waitangi fue el porcentaje de rehoku que debía considerarse como perteneciente a los moriori antes que a los más numerosos maoríes.

9 Véanse también Burke 2002 y Clifford (2001: 482) para algunas reflexiones sobre los riesgos políticos de la doctrina de la soberanía o, en palabras de Clifford, del “indigenismo absolutista”, en el cual “cada 'pueblo' distinto compite por ocupar un pedazo original de tierra”. Hablando específicamente de la soberanía tribal de los indios americanos, Fergus Bordewich (1996: 328) cuestiona la “ideología de la soberanía [que] parece suponer que la separación racial es un bien positivo, como si las descendencias, economías e historias indias no estuvieran ya inextricablemente enmarañadas con aquellas de los blancos, hispanos, negros y asiáticos americanos”.

10 Los críticos de la soberanía nativa americana sostienen que el reducido tamaño de muchas tribus o bandas indias va en contra de una categoría de estado independiente porque las comunidades no pueden brindar servicios públicos a la par que una autodeterminación plena. Véase, por ejemplo, Flanagan 2000: 95-99.

11 James V. Fenelon (2000), un sociólogo nativo, brinda una evaluación matizada de las divisiones sociales que los juegos de azar han exacerbado en varias reservaciones, por lo general entre facciones “tradicionales” y “progresistas”, pero no se ha referido mayormente a si el funcionamiento corporativo de los locales de juegos de azar de gran escala es compatible con los valores indígenas tradicionales.

12 Los argumentos nativos americanos contra la sindicalización de los trabajadores tribales, hacen notar la dependencia de las comunidades indias de los servicios financiados por las empresas tribales, por lo general, a cambio de impuestos. Una huelga podría poner en peligro el funcionamiento de estas empresas —un argumento que, por supuesto, lo pueden sostener las administraciones en cualquier lugar, incluidos los gobiernos municipales del país. Desde la perspectiva de los gobiernos tribales, señala el Indian Country Today (2004), “la perspectiva de incorporar un elemento tan potencialmente catastrófico como un sindicato (o sindicatos), es sumamente amenazador”. Para un estudio de la exitosa sindicalización de los trabajadores de la salud navajo en la nación navajo, véase Kamper 2006.

13 Un ejemplo de abuso atribuible en gran medida a la debilidad moral, es la práctica de la revocatoria de la membresía tribal a individuos y familias para así resolver rencores personales e incrementar las distribuciones per cápita a los miembros restantes. Para una descripción de la forma en la que este proceso ha afectado a los pueblos indígenas en California, véase Beiser 2006.

14 Biolsi (2005: 245) señala que “el modelo modular es en gran medida la visión y la meta de los defensores tribales” en el contexto norteamericano.

15 La libre determinación podría provocar soluciones tan problemáticas como las circunstancias que pretende corregir. Un ejemplo notable, extraído de las actas de una conferencia internacional sobre el derecho a la libre determinación, celebrada en Ginebra en el 2000, es la propuesta de un grupo denominado República de Nueva África donde se exige que Estados Unidos efectúe reparaciones a los descendientes de los esclavos, entre otras cosas, por haber cedido los estados de Luisiana, Mississippi, Alabama, Georgia y Carolina del Sur a los afroamericanos que deseaban establecer allí su propia nación (Killingham 2001: 162). La propuesta no menciona el destino de las dos docenas de tribus indias federales y no federales de la región que se ubicaban donde esta nación afroamericana se iba a crear.

1 Williams College.

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