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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Primera parte. Viejas y nuevas identidades indígenas

Capítulo 3. Nuestra lucha recién comienza”: experiencias de pertenencia y de formaciones mapuches del yo

Claudia Briones

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1Los vehículos que trajeron a la gente desde esquel en la provincia del Chubut—, y Bariloche en la provincia de Río Negro—, llegaron juntos tarde por la noche al pequeño pueblo situado en medio de la estepa patagónica. A medida que los pasajeros descendían, cálidos saludos anunciaban la alegría que experimentaban al reunirse con otros hermanos y hermanas mapuches con los que habían estado en anteriores fvta xawvn, o parlamentos, así como por conocer por primera vez a otros mapuches. El afecto demostrado en cada chalitun (ritual de saludo) llamaba la atención tanto como las diferentes vestimentas de quienes se reunían para “estrecharse las manos” o para darse un beso al estilo mapuche, en cada mejilla.

2Importaba poco que algunos estuvieran vestidos con sus mejores bombachas, sombreros y pañuelos como señal de su origen rural, y que otros mostraran lemas anarco-punk y eslogan de resistencia mapuche en sus chaquetas de jean y capuchas, las que solo dejaban expuesta una pequeña parte del rostro donde lucían un piercing. Algunas mujeres llevaban puestas faldas tradicionales a pesar del frío que calaba sus piernas, mientras que otras llevaban pantalones y chaquetas del tipo de las que usan con frecuencia quienes viven en “los pueblos”. Sin embargo, lo que más importaba era cumplir y disfrutar el protocolo del saludo de llegada. Más tarde, se reunirían en la cafetería de la escuela respetando los turnos para que cada uno tomase algo de comida caliente. Ahí continuarían conversando sobre las últimas noticias, sus expectativas sobre la reunión que iba a durar dos días enteros y sobre las responsabilidades de cada persona en este encuentro. Al final se alistarían para despertarse temprano para la primera rogatoria antes de iniciar formalmente el parlamento, el cual, por cuarta vez, reunía a las comunidades y organizaciones mapuche-tehuelches del Chubut, la provincia que los estaba acogiendo, así como a los mapuches de las provincias vecinas. Grupos similares de personas habían asistido a anteriores parlamentos en Vuelta del Río (abril del 2003), en Buenos Aires Chico (octubre del 2003) y en la comunidad Prane (abril del 2004], todos estos situados en el noroeste del Chubut. Al igual que en casi todos los parlamentos anteriores, la última tarde de la reunión estaría abierta a colaboradores y organizaciones wigka, o no mapuches (no indígenas), que quisieran mostrar “su solidaridad con la lucha mapuche” o proponer algunos proyectos de colaboración. Además, se haría un anuncio público para discutir la intromisión de las empresas mineras en las tierras mapuches y los procedimientos legales seguidos por los mapuches para luchar contra ella. Tal vez el aspecto más novedoso de esta cuarta reunión era su ubicación en la meseta del Chubut, pues facilitó el acceso de personas de las comunidades y pueblos mapuches cercanos a la zona donde Valentín Sayweke, el cacique cuya rendición en 1885 marcó el final de la llamada Conquista del Desierto, había “radicado”.

3En este tipo de reuniones, la crisis de la identidad mapuche, su decadencia o fortalecimiento a la luz de la estigmatización histórica ejercida por la sociedad wigka, o no mapuche, es uno de los temas de debate recurrentes; pero en este capítulo me interesa mostrar que el concepto de identidad, incluida su politización, no es más que la punta del iceberg de procesos mucho más complicados de individuación (Grossberg 1996) y comunalización (Brow 1990), los mismos que diversifican, y que al mismo tiempo configuran, lo que se entiende y se siente hoy como “ser mapuche”.

  • 2 Esta es la linea de investigacion del GEAPRONA (Grupo de Estudios en Aboriginalidad, Provincias y N (...)

4En un trabajo anterior (Briones 2006), sostuve que distintas formaciones nacionales de alteridad promueven diferencias en las producciones culturales y los procesos de organización indígenas. Analicé cómo la diversificación de las demandas mapuches en la Argentina se ve influenciada por las formaciones provinciales de alteridad que son específicas a cada uno de los estados provinciales donde se localizan los mapuches y, en la actualidad, son bastante visibles: principalmente, Chubut, Neuquén y Río Negro.2 En este capítulo, exploro otros factores que también influyen en las diversas propuestas y respuestas que se plantean en la política cultural mapuche. Analizo lo que he observado y escuchado en el cuarto parlamento, y en otras reuniones mapuches, para presentar ejemplos de diversidad dentro de la comunidad mapuche, tales como de género, generación, escolaridad, participación política, etc., y para identificar actividades y argumentos que surgieron a pesar de, y debido a, esta diversidad. Por razones de espacio, me concentraré en la pu wece, o reflexiones y posiciones de los jóvenes. Para este análisis, utilizo algunos conceptos específicos que ayudan a comprender qué es lo que hace que un pueblo que afirma estar resistiendo durante más de cinco siglos, y que, a partir de esta experiencia, proclama que “no van a someter nuestra voluntad”, reconozca al mismo tiempo que “nuestra lucha recién comienza”.

5Me refiero a la noción de las formaciones mapuches del yo como una alternativa a la individuación en términos de subjetividad, identidad y agencia. Estas formaciones del yo emergen de formaciones de alteridad nacionales y provinciales específicas, las cuales se basan en las geografías regionales de la inclusión y la exclusión. Para los mapuches, dichas geografías delinean una serie de movilidades estructuradas que promueven en diferentes grados o incluso impidenla oportunidad y el deseo de unirse pese a las diferencias.

6Aquí el punto no es solo que el pueblo mapuche construye diferentes mapas de significados para interpretar las geografías regionales y dar sentido a sus movilidades estructuradas. Estos mapas controvertidos también promueven diferentes instalaciones estratégicas e inversiones afectivas de pertenencia. Igualmente, utilizo la idea de la economía política de la producción de la diversidad cultural para analizar las construcciones hegemónicas de la aboriginalidad que son desafiadas o reinscritas por las autopercepciones mapuches y las performances a través de las cuales la cultura y la política se conjugan en pronunciamientos que exigen espacios más dignos en el país donde viven. El centrarme en las formaciones mapuches del yo me permitirá explorar identidades emergentes, como el punk y el heavy metal mapuches. Me aproximo a estas identificaciones menos como identidades políticas esparcidas por los procesos de globalización (Segato 2002), que como indicadores y manifestaciones contemporáneos de algunas de las trayectorias históricas disponibles para los mapuches desde la colonización.

Experiencias personales de mapuchidad

  • 3 Mushay es chicha.
  • 4 Gijipun es una rogativa colectiva.

7Formados en un gran círculo en el patio techado de la escuela, una vez listos para dar inicio a la sesión parlamentaria, uno de los organizadores pidió que cada quien preparase breves presentaciones individuales. Esta ronda de presentaciones duró más de lo previsto debido a que don Ruperto, que participaba en este tipo de parlamento por vez primera, se sintió obligado a actuar de anfitrión. Al ser el lonco, o cacique, de la comunidad más cercana al lugar donde se realizaba el encuentro, asumió que debía respetar la etiqueta mapuche y dar la bienvenida a los participantes de otras regiones y provincias. Don Ruperto había arribado con un pequeño grupo de representantes que incluían no solo a su esposa y otras personas mayores, sino también a dos mujeres adolescentes que ejercían el cargo de kallfv zomo, o “niñas sagradas”, en las rogativas colectivas de su comunidad mapuche. Debido a que ellos eran quienes vivían más cerca del lugar de la reunión, don Ruperto también asumió que debía facilitar la logística necesaria, especialmente instrumentos rituales, banderas, vasijas donde elaborar el mushay para asperjar durante los rogativas3 con las que se celebraba el gijipv que daba inicio cada día al parlamento.4 En esta ocasión, los ancianos, quienes generalmente acompañan al comité organizador para realizar los rituales grupales, compartieron la responsabilidad con don Ruperto. Durante los debates colectivos, estos ancianos se presentaron como “autoridades tradicionales”; compartieron sus ideas con todos los asistentes, identificaron los problemas comunales y enseñaron la forma mapuche de resolver algunos asuntos; también mediaron en los desacuerdos y dieron su consejo, urgiendo a la gente a preservar la unidad de “los mapuches que somos”, y a respetar las prácticas y costumbres tradicionales. Una preocupación central de los ancianos, es el uso y recuperación, según el caso, del mapuzugun o lengua tradicional mapuche. Al compartir el pu gvxam, o relatos verídicos acerca de las penurias padecidas durante las campañas militares y el despojo de tierras colectivas, los ancianos historiaron situaciones que muchos asistentes politizaron.

8Las historias y experiencias que los participantes compartieron, mostraron diversas perspectivas y fueron enunciadas desde diferentes posiciones de sujeto. Los participantes involucrados como anfitriones, le recordaron al grupo que este y otros parlamentos previos no eran de propiedad de ninguna organización, sino de todos los presentes. También recalcaron que ningún tópico de discusión era más importante que otro, en la medida que todos afectaban al pueblo mapuche. Y, así, comenzaron las conversaciones. Un grupo de personas que asistía al parlamento por primera vez, mostró interés en reunirse con otros mapuches a fin de aprender cómo organizar una comunidad urbana en las localidades vecinas donde vivían. Otros asistentes que habían sido elegidos como representantes comunales de la administración provincial y, por lo tanto, se habían convertido en funcionarios del aparato estatal no mapucheexplicaron que habían llegado para conocer los problemas de los mapuches que se suponía debían representar. Algunos participaban para informar que sus tierras eran objeto de prospecciones mineras y solicitaban ayuda para lograr que se suspendieran estos trabajos incluso por la fuerza, de ser necesario. Otros pedían que el parlamento interviniera en litigios sobre tierras que estaban ocurriendo a consecuencia de desacuerdos entre vecinos y familiares. Varios asistentes solicitaban consejo sobre cómo defender sus tierras frente a los terratenientes locales y otros propietarios. Algunos representantes hablaron acerca de cómo su comunidad resistió el desalojo y cómo habían recuperado sus tierras por iniciativa propia. Algunas mujeres participaron en todas las actividades pero nunca hablaron en público, otras compartieron con entusiasmo su experiencia de cómo fue que se fueron involucrando en la lucha mapuche. Para algunas, esto ocurrió porque siempre habían sido rebeldes y necesitaban canalizar su rebeldía, y, para otras, porque las injusticias que habían sufrido en carne propia, ellas o sus familias, les habían hecho darse cuenta de la importancia de defender sus orígenes. Los varones de mediana edad también presentaron puntos de vista contrastantes. Uno explicó que para comprometerse con su pueblo tuvo que desobedecer el consejo que le daban los mayores, quienes lo alentaban a ser paciente y a no rebelarse contra las injusticias. Otro dijo que llegó a este compromiso una vez que fue capaz de entender las muchas “señales” que le llegaron desde su nacimiento, las que le indicaban que había recibido el newen, o fuerza especial que marca a aquellos que deben dedicarse a defender a su propio pueblo. Hasta ese momento no había sido capaz de leer estas señales en medio de una vida plagada de encarcelamientos, alcoholismo, abandono familiar y conversión a cultos evangélicos. No fue sino hasta experimentar una conversión más verdadera y militante que fue capaz de confrontar las injusticias, la discriminación y la desigualdad.

9Sin embargo, fue la gente joven que llegó de Bariloche (una ciudad de la vecina provincia de Río Negro, bien conocida por sus atractivos turísticos) quien solicitó consistentemente las opiniones de los ancianos. Autodenominándose como “independientes y autónomos”, muchos de estos adolescentes participaban en el parlamento por primera vez. Los dos jóvenes varones responsables de supervisarlos habían asistido a reuniones previas y eran reconocidos como parte de “la movida” mapunky (mapuches punk) y mapuheavy (mapuches heavy metal). Miembros de estos movimientos sostienen que ellos le han dado un lenguaje a través del cual discutir la rebelión, incluyendo el constante empleo de la letra “k”, en lugar de la “c”, en nombres, poemas y mensajes. Por ejemplo, Fakundo y Oskar dicen que ser un joven indígena urbano implica una fusión de experiencias y realidades que las palabras compuestas mapu-heavy y ma-punky ayuda a expresar. A sus dieciocho años, a Fakundo no le importa que mucha gente diga que lo que ellos propugnan provenga de tendencias foráneas o que se pueda atribuir al hecho de que “están en la edad de la rebeldía”. Él explica que:

Obviamente, somos rebeldes, somos rebeldes frente a un sistema, somos rebeldes frente a una forma de vida que nuestros padres fueron obligados a vivir [...] sentimos que esto se refleja en la actitud punk. En la ciudad, ¿qué otra posibilidad te queda? [...] el asunto es que los mapuches hoy están en los barrios, hoy somos los piqueteros, los delincuentes [...] la prisión está llena de mapuches. Y eso te da rabia, porque cuando les conviene, se acuerdan que existimos, y cuando les conviene, somos la peor basura [...] lo anarkopunk me sirvió para pensar algunas cosas como, por ejemplo, cómo se maneja la sociedad, de ahí llegué a conocer acerca del anarquismo [...] Por encima de todo yo soy mapuche, pero en la ciudad tomo estas herramientas [...] esto es lo que te ayuda cuando estás en la ciudad. (Scandizzo 2004c)

10Oskar, quien tiene cerca de veinte años, conduce un programa en una radio comunitaria de Bariloche que él define como “subte, intercultural y emancipatorio”. Concuerda con Fakundo en que llegar a conocer el punk y el heavy me ayudó mucho para canalizar mi rebeldía. Sin embargo, reconoce que:

Muchos mapuches nos rechazan, nos discriminan o nos dejan de lado porque somos así, porque pensamos así, porque nos vestimos así [...], pero hoy somos otra forma de expresión de nuestro pueblo [...]. Lo mapuche no se ha congelado en el tiempo, y si todos se dan cuenta de eso, muchas otras personas en los barrios también la reconocerán como una forma de ser mapuche. (Cañuqueo 2003)

11Los mapunkies y los mapuheavies retoman metáforas del poeta David Añiñir, que se autodefine como mapurbe (mapuche urbano) para dar sentido a su pertenencia en términos de fusión. Sin embargo, yo diría que la noción de fricción es más efectiva para ayudarnos a entender cómo es que este proceso de autoidentificación cuestiona no solo los espacios de identidad desde fuera, sino que desestabiliza los espacios que ellos ocupan provisionalmente dentro de la comunidad mapuche (cf. Tsing 2005).

12Actualmente, sus posicionamientos crean fricción con lo que ellos llaman “el sistema”, un conjunto de valores hegemónicos, prácticas de control social y efectos de la economía política, que en conjunto los ubican en los barrios marginales y en los márgenes de la sociedad, demasiado cerca a la represión policial y demasiado lejos de los jóvenes de la clase alta que cuentan con puestos de trabajo, viviendas y escuelas dignas y futuros predecibles. Pero también crean fricción con otros jóvenes como ellos que han asumido el estigma de su pobreza y se han entregado a distintas adicciones, tales como las pandillas, la paternidad prematura o la violencia doméstica. Ellos ven a estos jóvenes como incapaces de reconocer sus orígenes mapuches en la ciudad. Además, crean fricción con la mapuchidad de sus padres, de quienes toman distancia por la pasividad que aparentemente han demostrado frente a las injusticias. Estos jóvenes critican a las generaciones previas por aceptar su invisibilidad como mapuches cuando llegan a las ciudades en busca de trabajo tras haber sido despojados de sus tierras por el capital privado y el propio Estado. Finalmente, establecen fricción con la idea de que la mapuchidad está vinculada centralmente con el campo y la vida rural, y con los activistas culturales que se reivindican como “luchadores”, pero que se dejan seducir por la política wigka o la política no indígena, la “vieja política”, como ellos la denominan, y terminan concentrando sus demandas en servicios públicos, aceptando financiamientos multilaterales para sus proyectos o viajando por el mundo como “representantes de bases” de las comunidades de las que cada vez están más distanciados. Los mapunkies y mapuheavies no solo se posicionan en contra del poder; su estética corporal también crea fricción con los discursos mapuches dominantes, discordando tanto de los adultos como de otros jóvenes, quienes afirman que los mapunkies y mapuheavies no representan la identidad indígena.

  • 5 En el sentido de que ellos no comprendían o se olvidaban de los consejos de sus abuelos.

13Algunos de los jóvenes que han nacido en comunidades rurales y todavía viven ahí, pero que han sido obligados a dejarlas o desean salir y buscar un trabajo a destajo, en esencia, no necesariamente verbalizan su sentido de pertenencia en términos de ser mapuche. A pesar de que algunos de estos jóvenes acompañan a los adultos en las actividades comunales, los ancianos tienden a verlos como un símbolo de la próxima desaparición de la cultura ancestral. Estos temen el abandono de la lengua tradicional, la paulatina transformación de las prácticas y el menor respeto que se les debe a “los mayores”. Es interesante notar que estos mismos ancianos, que recuerdan que cuando ellos eran jóvenes y dejaban la comunidad para buscar trabajo “se comportaban como locos”,5 no asocian que la juventud de hoy está pasando por una experiencia similar de distanciamiento momentáneo de sus comunidades, algo que podría revertirse en el futuro, tal como ocurrió en el caso de ellos.

14Sin embargo, para los jóvenes que viven en zonas rurales y que se interesan por los problemas comunitarios, la defensa de lo que significa ser mapuche pasa principalmente por luchar contra el despojo de tierras, el cual se inició con la consolidación de los latifundios. Tal como explica Marcelo:

Nosotros somos comunidades indígenas mapuches y nos tenemos que hacer respetar [...] Y si no nos hacemos respetar, nos pasan por encima [...] La única solución que tenemos es luchar como mapuches. Y si tenemos que dar nuestra sangre por nuestro territorio, lo vamos a hacer. Yo tengo 20 años y he nacido en esta comunidad [Vuelta del Río], y a mí, si me quieren sacar, me van a sacar muerto. Porque todos estamos dispuestos en esta comunidad. Así que yo estoy muy de acuerdo con lo que dijeron, que nosotros como pueblo indígena tenemos que hacernos respetar, vamos a hacer que nos reconozcan y, de esa manera, vamos a ganar la lucha por nuestros territorios, lo poco que nos queda después de que los terratenientes se los quitaron a nuestros bisabuelos. En 1940, los ancianos, la gente tenía 700 ovejas. Hoy, lo más que tienen es 100 animales. Eso es lo que nos queda. Ahora nosotros tenemos que ponernos de pie y luchar para ganar nuestro territorio. (Equipo Mapurbe 2003)

15La importancia que le otorga Marcelo y muchas comunidades a la lucha por conservar o recuperar su tierra, también es sustentada por grupos de jóvenes urbanos o pu warriache. Sin embargo, la diferencia entre estos grupos pasa por dos cuestiones. Primero, si la juventud urbana comienza a apropiarse de estas agendas de manera que su activismo se circunscriba al apoyo a las luchas de las distintas comunidades tal como ha sido el caso recientemente de los jóvenes del Centro Mapuche Bariloche—, o si buscan complementar ese apoyo con otras actividades más centradas en los problemas urbanos. Segundo, si la noción de “cultura mapuche” se restringe a las prácticas tradicionales que habría que reaprender, o si se amplía para incorporar las diversas trayectorias de vida que han ocurrido a medida que los mapuches se reubicaron en las ciudades.

16Esta última idea es la que exploran los mapurbes. Ellos se ubican a sí mismos como cercanos a los mapunkies y mapuheavies al cuestionar los discursos que reclaman que sea “la cara del kultrún” (tambor ritual mapuche) o la ruralidad lo que defina la pertenencia mapuche, o que nacer o vivir en los pueblos transforme lo mapuche en wigka. Sin embargo, los mapurbe también se distancian de los mapunkies y mapuheavies al reconocer, en la construcción de su identidad, influencias más diversas que tan solo la de los movimientos anarco-punk y heavy. Ellos proponen menos elementos de una identidad fusionada y más elementos de una “mapuchización” de lugares, tecnologías y expresiones artísticas. Lorena, una estudiante de Ciencias de la Comunicación e integrante del Equipo de Trabajo de Comunicación Mapuche que edita el fanzine Mapurbe, admite que uno de los errores más frecuentes de los jóvenes mapuches urbanos, es el intentar “volver a las raíces” sin cuestionarse los estereotipos y sin que sean los propios mapuches quienes discutan “seriamente qué es lo que queremos hacer”. Cuando se discuten afirmaciones acerca de la imposibilidad de ser a la vez urbano y mapuche, Lorena explica:

Por más que estés viviendo en la Villa Obrera de la ciudad Fiske Menuko [General Roca], eres mapuche, tienes una identidad y un origen inmediato en ese lugar. Tienes tus raíces ahí. Eso trae consigo un montón de cuestiones, tus padres no se vinieron acá porque son gente que se cruzan de brazos y no hacen nada, porque nunca han hecho nada por luchar [...] Lo que sucede con la mayoría de jóvenes es que renuncian a su familia, a su origen, a sus raíces, rompen con su historia. Lo que nosotros pretendemos hacer es usar algunos códigos básicos, una forma de entendernos como jóvenes, estando en la ciudad y teniendo un montón de otras características en cada barrio, en cada mapuche [...] quienes entre nosotros estamos planteando estas cuestiones desde las ciudades, no nos conocíamos [...] en lo que podría ser un ámbito natural mapuche: ni en organizaciones, ni en kamarikun [rituales colectivos], ni en nada de eso; nos reuníamos en las esquinas o en los salones de juego o en los conciertos [...] La mayoría lo asume: “Tú no puedes ser mapuche y andar con cresta y botas”, “No puedes ser mapuche y andar con la chaqueta llena de cosas brillantes, de parches”. Es como si algo no encajara, pero volvemos al tema de lo que es lo puramente mapuche. Esto es mapuche, y esto no es. Sé que para mucha de nuestra gente puede ser difícil, especialmente para los mayores, incluso les puede producir un choque. Pero también entiendo que uno no puede proponer ninguna reconstrucción seria como pueblo si no se pone a reflexionar, aunque sea por un momento, cómo acabamos después de toda la mezcolanza que resultó de la invasión del Estado chileno y el Estado argentino [...] No estoy diciendo que vaya a ser algo masivo, sino algo que poco a poco se va a ir metiendo en estos lugares, en los diferentes grupos urbanos que forman espacios de resistencia. Y uno comienza a llenar esos espacios con las identidades mapuches, aunque originalmente fueron creadas o fueron hechas con otro tipo de identidad [...] como dice una lamuen [hermana], tu puedes mapuchizar esos espacios [hacerlos mapuches] y no andar siempre awinkándote [volviéndote no mapuche, blanqueándote]. (Scandizzo 2004a)

17Y, sin embargo, otros activistas juveniles, tales como los organizadores de la Coordinadora de Organizaciones Mapuche del Neuquén, cuestionan la idea de “fusión” de los mapunkies y mapuheavies y las ideas de los mapurbe sobre la “mapuchización”. Explayándose sobre los objetivos del periódico Tayiñ Rakizuam (“nuestros pensamientos”) que ellos publican, Amankay Ñancucheo, una joven de 19 años y una de sus editoras, explica:

Aparte de informar y explicar temas políticos, también queremos dar a conocer nuestra cultura, nuestra filosofía. Buscamos mostrar cuál es la esencia de nuestro pueblo, sus orígenes, sus tradiciones; porque hay muchos hermanos y hermanas en la ciudad y en el campo, muchos chicos como nosotros, que no se conocen entre sí, que no tienen este tipo de información, sobre su tuwun [lugar de origen espiritual], su [la filiación principal con su ancestro]. (Pedro Cayuqueo 2004)

18Umawtufe, director del periódico, explica cómo estos otros jóvenes se identifican a sí mismos como los pu kona de la COM:

Creemos que en el siglo xxi, los jóvenes debemos retomar esta función y nosotros lo hacemos desde la prensa, la radio, la fotografía, que son herramientas no mapuches, occidentales, pero que nos sirven para denunciar lo que está pasando en nuestras comunidades y también, por supuesto, para fortalecer nuestras ideas filosóficas y culturales. Yo creo que no podemos hablar de política sin reconocer la filosofía mapuche, nuestra cosmovisión, que para nosotros son cosas que van de la mano. Ese es nuestro objetivo. (Pedro Cayuqueo 2004)

19Como hijos de los fundadores y actuales líderes de la COM, una organización creada en los años 1990 (Briones 1999), estos adolescentes han sido criados en las ciudades pero dentro de un ambiente mapuche militante. Comparten perspectivas con sus padres, pero estas perspectivas pueden ser diferentes de aquellas de otros jóvenes. Por ejemplo, para algunos jóvenes, la batalla cultural contra el despojo de tierras implica, por encima de todo, un respeto a las formas mapuches que evita las (con)fusiones. Pagi, un joven de 20 años, sostiene: “Nosotros tenemos una identidad, escuchamos heavy y punk todos los días, pero eso no nos hace mapuche punk. Creo que un mapuche no tiene que ser conocido como punk o heavy, porque estás perdiendo tus valores, tus principios, tu identidad. No estás reconociendo tu identidad” (Scandizzo 2004b).

20Amancay concuerda con Pagi en que “No puedes ser dos cosas a la vez. No puedes ser una cosa ambigua. Tienes que ser una cosa a la vez y, aparte, si te consideras como mapuche, tienes toda una cultura, una lengua”. Con respecto a lo que la cultura mapuche tradicional ofrece, Pagi enfatiza que incluso ofrece: “Tu propia música [...] Instrumentos. Tienes todo, no es necesario ir a buscar otra cultura para llenar lo que supuestamente te faltaría” (Scandizzo 2004b).

21En este punto de la entrevista interviene la madre de Pagi, una conocida líder de la COM:

Como dice Pagi, o eres argentino o eres mapuche; o eres punk o eres mapuche. Nosotros no queremos ser una mezcla de culturas, queremos ser una sola. Ahora, los mapuches pueden optar por ser punk y mapuche a la vez, argentino y cualquier otra cosa, pero tiene una infinidad de identidades y ninguna de ellas los identifica firmemente. Es un poco de cada cosa, y nosotros no queremos ser un poco de cada cosa, queremos ser lo que somos. No necesitamos ser un poquito de punk para hacernos sentir mejor. Romperíamos con nuestra identidad, con nuestras características como mapuche, al ser punk. (Scandizzo 2004b)

22Sin embargo, los ejemplos que he mencionado no agotan todas las formas de posicionarse que los jóvenes mapuches adoptan. Por ejemplo, en el parlamento se hizo una propuesta en favor de una ley que estandarizaría la enseñanza del mapuzugun en todas las escuelas provinciales. Ellos preguntaron: ¿por qué en las escuelas públicas se enseña inglés y se niegan a enseñar las lenguas de los pueblos originarios? Mientras, en los contextos urbanos las demandas, por lo general, se centran alrededor de políticas para rescatar los elementos culturales perdidos o negados. La propuesta también puso en evidencia tensiones generacionales.

23Hasta ese momento, los jóvenes de Bariloche y los adultos jóvenes organizadores del encuentro habían estado de acuerdo en todas las mociones propuestas. Estuvieron de acuerdo en condenar la represión a las manifestaciones juveniles en Bariloche y en continuar solicitando que se saque el monumento de Julio Argentino Roca del Centro Cívico de la ciudad. Acordaron apoyar las recuperaciones de tierras y oponerse a los proyectos mineros. Sin embargo, cuando el debate tocó el tema de hacer cambios en la educación pública, los bandos se dividieron. Los organizadores de parlamentos previos argumentaron en contra. Ellos no le confiarían temas mapuches importantes al sistema de escuelas públicas sin antes hacer transformaciones sustantivas en el sistema educativo; sin contar primero con esto, sería imposible evitar que se siguiera promoviendo una educación wigka que a lo sumo acabará incorporando algunas palabras mapuches en el programa de estudio, antes que algún pensamiento mapuche sustantivo. Si bien los jóvenes estuvieron de acuerdo con esto, les pidieron reiteradamente a los ancianos que tomaran una posición al respecto. En este punto, el coordinador de la discusión trató de aflojar la tensión insistiendo en que los ancianos necesitaban más tiempo para responder a temas tan complejos. Cuando el asunto en cuestión fue en qué medida el conocimiento tradicional mapuche brindaría respuestas a todo, o si había preguntas que podían ser resueltas a partir de otras perspectivas culturales, un anciano pidió la palabra y terció entre las dos generaciones:

Voy a hablar poquito. Como dice el peñi [hermano], nosotros no comprendemos los vericuetos de las leyes. Pero les digo a los hermanos y hermanas que lleven a sus hijos a las sesiones de rogativas de sus mayores para que aprendan y se motiven ellos mismos. La escuela no es suficiente, porque los compañeros blancos se ríen de ellos y ahí se atrasa todo [todo lo que se ha avanzado en fortalecer la autoestima] en la escuela.

24Este ejemplo muestra que no se puede asumir de manera automática la existencia de coincidencias entre los mapuches aun si comparten generación, género, lugar de referencia, compromiso político o escolarización. De manera sorprendente, y a pesar del hecho de que la estética mapunky y mapuheavy parece ser las más radicalmente distanciada de la realidad de las comunidades rurales (tomadas como epítome de la mapuchidad), los ancianos a menudo tienen muestras de afecto público por los mapunkies y mapuheavies y los alientan con gestos y palabras afectuosas en conversaciones más íntimas.

Dándole sentido a la diversidad

  • 6 Únicamente en el campo de las organizaciones con una filosofia y un liderazgo mapuches, el uso de c (...)

25Mis ejemplos no agotan ni las vivencias de mapuchidad ni las posturas políticas de las comunidades mapuches y sus organizaciones.6 Sin embargo, estos contextos ilustran una serie de experiencias fragmentadas que el sentido común podría identificar como una debilidad para el empoderamiento del “pueblo-nación mapuche”. He argumentado, en otra parte, que la fuerza del actual movimiento mapuche en la Argentina reside precisamente en los desacuerdos que se han generado luego de 20 años de lucha sostenida. Cuantas más diversas posturas generen esos desacuerdos, el movimiento se vuelve más dinámico. De esta manera, se abre una diversidad de opciones para las subjetividades mapuches (Briones et ál. 2004). Las diferencias entre los mapuches no son anecdóticas u obstáculos para la posibilidad de producir un hecho político colectivo. Las analizo como formaciones diferenciales del yo, posibles debido a las formaciones de alteridad nacional y provincial dominantes. Estas formaciones producen una imagen de sociedad blanca argentina, la que, por un lado, excluyó a los indios, negros y campesinos de la participación nacional, y, por otro, produjo categorías de clasificación para discriminarlos y estigmatizarlos como otros internos, sujetos a prácticas biopolíticas que regularon su existencia diferenciada (Briones 2002b).

  • 7 Para una descripcion mas detallada de las politicas de Estado que han afectado al pueblo mapuche en (...)

26Sin ser un producto exclusivo del quehacer estatal, estas formaciones de alteridad han dependido predominantemente de las geografías históricas cambiantes de inclusión y exclusión (Briones 2005). Para dar cuenta de estas geografías, empleo el concepto de identidad de Lawrence Grossberg (1992, 1993, 1996), como una consecuencia de la acción de una serie de máquinas estratificantes, diferenciadoras y territorializadoras, las mismas que espacializan las diferencias y, así, definen las ubicaciones de los individuos en la estructura socioeconómica del país. Emplearé mis reflexiones acerca de los mapunkies, mapuheavies y mapurbes para ilustrar algunos aspectos de la forma en la que operan estas máquinas.7

27Como señala Grossberg, las máquinas estratificadoras facilitan el acceso a cierto tipo de experiencias y de conocimiento del mundo y de uno mismo; así, hacen de la subjetividad un valor universal desigualmente distribuido. Las experiencias del mundo son producidas desde posiciones particulares, las que, aunque temporales, determinan el acceso al conocimiento y producen el apego a lugares que los individuos denominan “hogar”, desde el cual hablan. En el caso que analizo, estas máquinas han creado posiciones de subalternidad y alteridad que, como explica Fakundo, fuerzan a los mapuches a vivir en barrios pobres en las ciudades de la Patagonia, sufriendo de hambre y frío. Como los propios mapuches reconocen, las estigmatizaciones económicas y culturales han llevado y continúan llevando a muchos mapuches a silenciar aspectos de su identidad y a evitar comentarios acerca de su “cara de kultrun”, su analfabetismo o su pobreza; pero las mismas circunstancias han llevado también a otros mapuches a rebelarse contra estos estereotipos. Algunos, como los pu kona de la COM, tienden a canalizar esta rebelión bajo la forma de confrontación política a través de la reafirmación de los valores y prácticas tradicionales mapuches. Para aquellos que no se conocieron a través de organizaciones prácticas, el camino fue más arduo, tal como explica Lorena:

Bueno amigo, pero al final nosotros estamos en esto, estamos sintiendo esta desesperación, con esta incertidumbre, porque [...] ¿es nuestra herencia? ¿Qué pasa? Y poco a poco [...] te dabas cuenta que todo era un proceso, tú eras alguien que había surgido a partir de todo un montón de cosas que le había pasado a tu familia. Te empiezas a dar cuenta que tus padres no son unos estúpidos: “Si le pasó a alguien aquí y a alguien más en el otro barrio [...] ¿Qué es lo que está pasando?”. Te empiezas a cuestionar un montón de cosas y dices: “No empezó recién ahora, desde que nos empezamos a juntar acá, empezó hace mucho tiempo”. Entonces reivindicas esos relatos de resistencia que continuamente nos ocultan [las propias familias, así como la historia oficial]. (Scandizzo 2004a)

28El segundo conjunto de máquinas, según Grossberg, es el de las máquinas diferenciadoras. Estas están vinculadas a los regímenes de verdad responsables de la producción de sistemas de identidad diferenciada que condicionan las potenciales alianzas que se pueden realizar entre distintas personas. En la Argentina, los colectivos etnizados o racializados (“indígenas”, “afros”, “inmigrantes”, “criollos” y “cabecitas negras”) son ordenados y segregados jerárquicamente dentro de un sistema biomoral nacional (Briones 2004). Este sistema se ancla en una economía política de producción de diversidad cultural que reproduce las desigualdades internas invisibilizando ciertas diferencias, a la vez que ordena otras de manera insidiosa. Dentro de esta economía política, la aboriginalidad (Beckett 1988; Briones 1998) de algunos individuos no solo impide su ciudadanía, sino que mancha el autoproclamado perfil “eurocentrado” de la nación. En el caso particular de los mapuches, las construcciones estigmatizadas de aboriginalidad no llevaron al extremo los tropos de salvajismo y primitivismo que sí se les adjudicó a otros pueblos originarios del país. Sin embargo, buscaron descalificarlos como ciudadanos acusándolos de ser “belicosos invasores extranjeros”, eternamente chilenos y responsables de la extinción de los tehuelches, el pueblo supuestamente originario “argentino” de la Patagonia. Así mismo, construcciones limitadas de la aboriginalidad producen una identidad mapuche fija vinculada al campo y a una vida dedicada a la crianza de chivos y ovejas. Estas creencias que confinan a los mapuches al pasado, deslegitiman su actual sentido de pertenencia y su lucha actual por sus derechos como ciudadanos y mapuches. Adicionalmente, como señala Fakundo, ser mapuche se convierte en folclor y en “la vergüenza del Bariloche turístico”, y, como añade Lorena, naturaliza una idea del “indio” como alguien que agacha permanentemente la cabeza, es ocioso, fracasado o borracho, y, dichas construcciones, convencen a propios y extraños de que para los mapuches es inusual una movilidad social o la urbanidad y, por lo tanto, diluyen su aboriginalidad.

29Por último, las máquinas territorializadoras son el fruto de estructuras desiguales de acceso y distribución del capital cultural y económico (Grossberg 1992:106). Condicionan las movilidades estructuradas que determinan qué tipos de lugares puede ocupar cada persona, cómo los ocupa, cuánto espacio tiene para moverse y cómo puede moverse a través de esos lugares. Estas movilidades también provocan un acceso diferenciado a los recursos que afectan a la capacidad de los individuos para articular placeres y deseos, y su habilidad para luchar por la redistribución política, cultural y económica y por la reorganización espacial. Cuando Lorena habla acerca de los lugares donde los jóvenes mapuches se encuentran y las estrategias que surgen para luchar por una identidad dignificada, ella revela:

Primero tú te disfrazas de lo que sea, incluso en esos lugares que supuestamente son tus lugares, donde puedes hablar sinceramente. Eres el Mecha, el Gula, nombres que disfrazan tu pertenencia.“¿Pero cuál es tu apellido? Yo soy Ñancucheo. Yo soy Cañuqueo”. Empiezas a involucrarte en toda una cadena narrando tu vida. “Lo que pasa es que mi padre se vino acá [...] —¿Por qué se vino tu papá? Porque los militares lo estaban persiguiendo”; o “Había necesidad de construir ahí una escuela rural y lo sacaron”; o “Llegó el comerciante turco y se robó las tierras”. Y al final tienes un montón de coincidencias y [...] tu identidad, que inicialmente era punk, se agrandó mucho más. (Scandizzo 2004a)

30Desde principios del siglo xix, las geografías mapuches han cambiado considerablemente debido al surgimiento de expropiaciones privadas de tierras y a las acciones oficiales del Estado, tales como la ocupación militar de la Patagonia (orientada a incorporar simbólicamente la parte sur del país a la nación). Las migraciones compulsivas de la fuerza de trabajo también han contribuido a la movilidad geográfica de los mapuches. Estas migraciones dieron como resultado diversos regímenes de tenencia de tierras a partir de la adjudicación de tierras en reservaciones o en propiedades comunales agropastoriles (Briones y Delrio 2002). Al final de cualquiera de estos procesos, las familias mapuches terminaban siendo habitantes rurales sin tierras, forzados a migrar a otras áreas rurales fuera de las ciudades en busca de un medio de vida (Olivera y Briones 1987). Así, a pesar de las construcciones hegemónicas de aboriginalidad que pregonan la inevitable desindianización de los mapuches en contextos urbanos, el ultimo censo nacional (2001) mostró que actualmente la mayoría de los mapuches autoproclamados en la Argentina viven en diferentes ciudades, precisamente donde su sentido de pertenencia es más sistemáticamente cuestionado y negado.

31Dada esta situación general, son particularmente intensas las sospechas acerca de la autenticidad de los mapunkies y mapuheavies, lo mismo que sobre los intelectuales indígenas cuya escolarización y capacidad política los distancia de la imagen del “verdadero indígena” (rural, pasivo, incompetente, sumiso y fácil de satisfacer con políticas asistenciales básicas). Mientras que permanecer en las comunidades o en las áreas rurales ha constituido históricamente un obstáculo frente a las posibilidades de escolarización y movilidad social mapuches, la migración a los centros urbanos las ha posibilitado de manera limitada, aunque aún está lejana la posibilidad de un significativo desarrollo profesional de los ciudadanos indígenas. Además, cuando esa profesionalización ocurra, las presiones sociales en las áreas urbanas son tan fuertes que muchos invisibilizarán sus orígenes. Aunque ese proceso ha comenzado a revertirse (y Lorena es un ejemplo de jóvenes activistas de familias humildes que están luchando por estudiar en la universidad), es justamente en estas situaciones donde surgen mayores cuestionamientos y exigencias más estrictas con relación a la autenticidad, legitimidad y representatividad indígenas.

32En resumen, este panorama básico debería ayudar a entender (1) por qué Lorena atribuye distintas trayectorias mapuches urbanas a las consecuencias históricas del despojo de la tierra; (2) por qué los mapuches actualmente se ubican en los barrios más precarios de pueblos y ciudades argentinas; (3) por qué los parlamentos mapuches reflejan reclamos tan variados, y (4) por qué algunos mapuches afirman y demandan de manera tan enérgica el reconocimiento de la aboriginalidad urbana.

Convergencia a partir de la diferencia y diferenciaciones a partir de la convergencia

33La lucha mapuche ha ganado considerable fuerza y visibilidad política en los últimos veinte años. Para explicar este logro en un país que ha tratado de invisibilizar y silenciar esta diversidad de manera tan consistente, debemos prestar atención a la forma en la que estas propuestas del “pueblo nación mapuche” desafían las estigmatizaciones y posibilitan convergencias a pesar y a partir de las diferencias. En trabajos anteriores he analizado las formas en las que los mapuches juntan la cultura y la política para escenificar su unidad ante la sociedad no mapuche (Briones 1999 y 2003). Aquí me interesa señalar algunas de las prácticas que desarrollan los mapuches para recrear este sentido de unidad a pesar de las diferencias desde y para los propios mapuches.

34En encuentros tales como los parlamentos, los mapuches movilizan patrones cognitivos y afectivos de comunalización; recrean un sentido de pertenencia compartida (Brow 1990) en y a través de prácticas que son vistas como recurrentes y ampliamente compartidas por ellos desde diversas épocas y lugares de origen, sin prestar importancia a cuán novedosas sean estas prácticas. Los rituales de saludo de bienvenida y de despedida, compartir las comidas y el alojamiento, o la reafirmación que tiene lugar en las rogativas públicas, estimulan hoy, como lo hicieron en el pasado, una inversión sostenida y afectiva para desplegar un sentimiento público de ser mapuche. Sin embargo, no todos necesitan hacer y saber todo. En el parlamento, mientras que algunos de los participantes más activos en las discusiones no se involucraban en las rogativas públicas, otros, particularmente algunas personas locales, llegaban temprano para unirse a otras en las rogativas, pero se retiraban tan pronto comenzaban los debates.

35Desde el inicio del parlamento, quedó claro que las diferentes experiencias no solo producen distintas necesidades e intereses, sino que también producen distintos estilos de confrontación y búsqueda de consenso. Las convergencias, por lo tanto, surgen no necesariamente de los problemas compartidos, sino, más bien, del potencial performativo que puede facilitar el hablar sobre “la lucha” y proyectar un presente y un futuro comunes. Esto también nutre un sentimiento de devenir a través de la identificación con una historia de injusticia y narraciones de despojo y sufrimiento. Además, dar testimonio de las distintas circunstancias que obligan a todas y cada una de las personas a defenderse de alguna forma de subyugación, no solo crea una base para una conversación común, sino que articula instalaciones estratégicas que ayudan a transformar en “luchadores” a la “gente común” con trayectorias de vida y movilidades estructuradas dispares. Después del tercer parlamento, Rosa Rúa Nahuelquir, quien junto con su esposo, Atilio Curiñanco, se volvió famosa por haber sido llevada a juicio público por la corporación italiana Benetton (Briones y Ramos 2005), explica:

Al principio, ellos [los representantes de Benetton] nos decían que firmemos y renunciemos al lugar. Dijimos que no porque este lugar nos pertenece. Somos hijos de la tierra y queremos estar acá para tratar de salir adelante, progresar, sostenernos. Así que dijimos que no. La lucha no va a ser tan fácil. En el tiempo de nuestros antepasados, los hacían salir cuando querían, pero hoy nos vamos a levantar y vamos a luchar [...] Creo que Atilio también piensa de esta manera, no va a ceder [...] me siento más fuerte [después de este parlamento]. En ningún momento me sentí débil para seguir luchando, a pesar de que nunca antes lo he hecho [...] Sé que algunos de mis hermanos y hermanas me van a acompañar para ver si los tribunales reconocen nuestros derechos de una vez y para siempre [...] Nunca pensé que estaría metida en esto. Con todo esto que nos ha pasado, yo [reconozco que] tengo que defender mi identidad. (Moyano 2004)

36Ahora, si el hablar de lucha y de “más de cinco siglos de resistencia” crea actualmente un terreno común, es paradójico que también refuerce la idea de que “nuestra lucha recién comienza”. Como resultado, personas de mediana edad, como Rosa y Atilio, sienten que queda mucho por delante. Como explica Rosa, esto es así porque “los hacían salir a nuestros antepasados cuando querían”, y Atilio se lamenta de que fue la pusilanimidad de sus antepasados la que permitió que esto fuese así. Él recuerda: “Mi finado padre dijo, Déjalo hijo. No hagas problemas, y las cosas siguieron sucediendo”.

37Los jóvenes también explican que la inicial canalización de su rebelión incontrolable contra el sistema y las generaciones de mapuches mayores, los condujo a involucrarse en diversas batallas, ninguna de las cuales estuvo anclada en una identificación mapuche. Muchos de ellos se dieron cuenta a tiempo de que, a pesar de las apariencias, estas batallas fueron una respuesta, aunque con mediaciones, frente a las trayectorias urbanas que llevaron a un gran número de mapuches a vivir en barrios pobres de distintos pueblos y ciudades. También son un resultado de las condiciones estructurales que hacen que les sea difícil encontrar trabajo, acceder a educación y escapar de las adicciones y de la persecución política.

38Como muestran los reflexivos testimonios que hemos compartido, estas condiciones pueden ser más fácilmente comprendidas o denunciadas, que cambiadas o superadas. Luchando por hacerlas visibles, mapunkies y mapuheavies tratan de articulan sus luchas explorando identificaciones (edad, género, clase, antecedentes étnicos y región) en fusión-fricción con distintos lugares de apego que hacen visibles las injusticias y desigualdades con las que se asocian cada uno de estos lugares. En primer término, los mapurbes intentaron “mapuchizar” los distintos contextos en los que vivían para contrarrestar las nociones de desarraigo y evitar renunciar a la actual diversidad mapuche, que ellos ven como resultado de la supremacía wigka. Curiosamente, los grupos más jóvenes se muestran muy afectuosos con la generación de los mayores a la que Rosa y Atilio responsabilizan por su propia crisis de identidad y su posterior desobediencia; pero estos jóvenes mapuches no solo desaprueban a sus sumisos padres, sino que critican las ramas del activismo cultural mapuche que, desde los años 1980, han luchado contra la hegemónica invisibilización de los pueblos indígenas. Sin dar tal vez suficiente crédito a estos activistas hoy en sus cuarentaspor los logros conseguidos a partir de su tenaz cruzada en defensa del pueblo, la autonomía y el territorio, los mapunkies, mapuheavies y mapurbes entienden que la identidad mapuche promovida por la mayoría de organizaciones, es tan unilateral que se ha convertido en una camisa de fuerza. También reclaman que mucho de las políticas culturales de las organizaciones tiende a dar importancia, o a favorecer, la realpolitik wigka, antes que a expresar las perspectivas políticas de los mapuches. De ahí que esta juventud mapuche también parece sentir que su lucha recién comienza.

39No es sencillo explicar esta convergente pero selectiva responsabilización que lleva tanto a los mapuches maduros como a los jóvenes a sentirse decepcionados con la generación de sus padres. También es curioso que el potencial performativo del hablar acerca de “la lucha” tampoco sea suficiente para neutralizar esa visión crítica, más aún cuando uno se da cuenta que muchas generaciones de padres forman parte de la creencia comúnmente aceptada de los “más de cinco siglos de resistencia”. Llegados a este punto, tal vez se deba revisar críticamente las consecuencias no buscadas y los efectos colaterales de las inversiones afectivas que permiten la conversión de categorías de opresión en categorías de emancipación.

40Cuanto más se basen estas inversiones en estándares autodemandantes de logro, más parecen fomentar expectativas de que “la lucha” debe producir resultados definitivos. Las luchas emancipatorias (siempre abiertas, especialmente cuando se las plantea en plural) que son concebidas sobre todo como parte de una “guerra de posiciones”a ser conducidas a través de muchos frentes de lucha, diferentes y variables (Hall 1986: 17)—, comienzan a ser juzgadas y sentidas como parte de una “guerra de movimientos” condensada en un único frente y momento de lucha para obtener una victoria estratégica. El impacto de los movimientos que desafían las hegemonías culturales y las fuerzan a volverse más refinadas, tiende a ser pasado por alto, creando así una sensación de fracaso o insuficiencia. Adicionalmente, cuanto más fuerza se requiera para desafiar las movilidades estructuradas que se nos ofrecen como disponibles, parecen quedar más desacreditados los esfuerzos de aquellos de quienes heredamos las luchas, lo cual nos lleva a sentir que “nuestra lucha recién comienza”. Esto, a su vez, parece provocar un mayor apego a un pasado remoto, el pasado de los abuelos y de los kujfikece o ancestros, que puede ser idealizado como preñado de mayor certidumbre y rumbo que la generación de los padres, y como una encarnación inmaculada de los “más de cinco siglos de resistencia”. En cualquier caso, lo que tiende a pasar desapercibido es que el surgimiento de concepciones (propias) más expansivas de “autonomía” o “política” que recrean diferencias entre generaciones, e incluso dentro de cada generación, se alimenta tanto de saberes heredados como de decepciones heredadas.

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Notes

2 Esta es la linea de investigacion del GEAPRONA (Grupo de Estudios en Aboriginalidad, Provincias y Nacion] y tambien ha sido explorada por otros miembros del equipo (Canuqueo et al. 2005; Falaschi et al. 2005; GEAPRONA 2001; Mombello 2005; Ramos y Delrio 2005).

3 Mushay es chicha.

4 Gijipun es una rogativa colectiva.

5 En el sentido de que ellos no comprendían o se olvidaban de los consejos de sus abuelos.

6 Únicamente en el campo de las organizaciones con una filosofia y un liderazgo mapuches, el uso de conceptos claves tales como el derecho a un territorio, a la libre determinación y al manejo de recursos naturales esta ampliamente generalizado. Sin embargo, hoy en dia se ensayan diferentes estilos de confrontacion e instalaciones estrategicas. Como resultado, las diferencias se vuelven aparentes en torno a las formas con las cuales abordan a la sociedad civil no indigena, a la medida en la que aceptan o rechazan involucrarse con los organismos del Estado y en la que aceptan el financiamiento multilateral para sus emprendimientos. La mayoria de los discursos que incluyo aquí pertenecen a activistas culturales que se niegan a participar en programas auspiciados por el Estado, aun mas cuando existe de por medio un financiamiento multilateral. Para una vision mas amplia de las varias posturas de las organizaciones y comunidades mapuches en Argentina, ver Briones 1999, 2002a; Hernandez 2003; Kropff 2005; Ramos 2004; y Valverde 2004.

7 Para una descripcion mas detallada de las politicas de Estado que han afectado al pueblo mapuche en Argentina, veanse, por ejemplo, Briones 1999; Delrio 2003; y Lenton 2005.

1 Universidad de Buenos Aires.

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