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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

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Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Primera parte. Viejas y nuevas identidades indígenas

Capítulo 2. Indigeneidad tibetana: traducciones, semejanzas y acogida

Emily T. Yeh

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

1¿Por qué parece natural que se incluya a los tibetanos en un volumen sobre la experiencia indígena actual? Después de todo, el término indígena no es utilizado ampliamente por los tibetanos, ya sea en el Tíbet o en el exilio. ¿Y por qué, teniendo en cuenta el amplio alcance, tal vez incluso la naturaleza “viral” de la noción de indigeneidad, no ha tenido una acogida significativa entre los tibetanos? Estas preguntas hubieran tenido poco sentido antes de la década de 1980, cuando el término indígena se utilizaba con poca frecuencia para describir a personas de cualquier parte del mundo. Hoy, un movimiento social transnacional ha convertido a “pueblos indígenas” tanto en un término jurídico como en una identidad reclamada por muchos pueblos con situaciones históricas diversas. De manera amplia, se entiende que este término implica, entre otras cosas, ser-primero, ser-nativo, original o haber ocupado previamente un lugar; apego a un territorio particular o tierra de origen; marginación dentro de una sociedad más amplia cultural o étnicamente diferente; y, con frecuencia, una historia de colonización. Como tal, se ha utilizado en convenios internacionales, trabajos académicos y en programas de activistas en torno a los temas de soberanía, despojo, derechos humanos y cuidado del medioambiente. Las demandas básicas del movimiento de los derechos indígenas incluyen el respeto por los derechos colectivos a la tierra, el reconocimiento de la diferencia cultural y el derecho a la libre determinación. Muchas luchas indígenas se centran alrededor de la reapropiación de sus tierras, sus objetos y su conocimiento, y se basan en un mutuo reconocimiento de una deuda histórica generada por el despojo. Λ1 mismo tiempo, la identidad indígena también ha pasado a estar asociada con un conjunto de ideales de cuidado del medioambiente, la vinculación con la naturaleza, la espiritualidad y el igualitarismo ideales por los que no se rigen de manera similar los grupos más estrechamente identificados como “minorías étnicas”, y que muestran tanto oportunidades como retos estratégicos.

  • 2 En el exilio, el termino bod pa se utiliza para todos los tibetanos; pero en el Tibet aun es comun (...)

2A pesar del éxito del movimiento transnacional por los derechos indígenas en la creación de un conjunto de ideas sobre lo que constituye el estatus indígena, los intentos por ofrecer una única definición general han sido controversiales. Un informe de las Naciones Unidas, del relator especial Miguel Alfonso Martínez (1999), afirmó el “hecho evidente” de que, en África y Asia poscolonial, “los grupos/minorías/grupos étnicos/pueblos autóctonos [...] no pueden [...] reclamar para sí mismos, de manera unilateral y exclusiva, el estatus 'indígena' en el contexto de las Naciones Unidas”. No es de extrañar que esto haya generado una oposición considerable de parte de los numerosos grupos de Asia y África poscolonial que reclaman una identidad indígena. En cambio, el Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas de la ONU ha soslayado una definición estricta, permitiendo que los grupos se identifiquen como indígenas. Sin embargo, existen límites para las formas en las que el término puede ser ampliado. En sí misma, una demanda de indigeneidad no es suficiente; esa demanda debe ser reconocida y legitimada, si no por el Estado respectivo, al menos por otro público a quien los activistas desean dirigirse. El término indígena convoca a los tibe-tanos, así como a muchos otros grupos, a ser interpelados por él (véase Castree 2004:153); por cierto, algo sobre el contexto histórico, político y social de los tibetanos convoca a otros a llamarlos “indígenas”. Sin embargo, por lo general, ni los tibetanos comunes y corrientes ni aquellos de quienes se podría esperar que hablen con una “voz indígena” pública es decir, activistas, intelectuales públicos y líderes comunales (véase Tsing en este volumen)—, han reivindicado el término o la comunalidad que este sugiere con otros pueblos indígenas. La palabra inglesa indígena aparece rara vez en el copioso material producido en inglés por el gobierno tibetano en el exilio. Los términos tibetanos que describen la condición de ser-nativo, tal como sa skye rdo skyes (“nacido de esta tierra y de esta roca”), o la condición de pertenencia a una tribu, tal como tsho wa y de wa, se utilizan en el lenguaje cotidiano del Tíbet, pero no son empleados para movilizar reivindicaciones relacionadas con la soberanía, los derechos humanos, la inclusión nacional, el cuidado del medioambiente, o para exigir los derechos que acompañan al reconocimiento de la diferencia cultural. Sa skye rdo rkyes se suele utilizar para indicar la pertenencia de alguien a una determinada aldea, barrio o pueblo; por ejemplo, una pareja de ancianos de Lhasa me expresó su disgusto por tener que alquilar un apartamento deteriorado perteneciente al gobierno, diciendo: “esas personas que uno ve hoy comprando casas en Lhasa [es decir, otros tibetanos], no son gente sa skye rdo rkyes de Lhasa. Son todos de fuera”. La condición de ser-nativo, al menos en el uso actual, se refiere a una escala que es más pequeña que las reivindicaciones colectivas que se hacen sobre los derechos políticos o culturales. Cuando los tibetanos hablan de reivindicaciones políticas y culturales, o piden que se reconozca el cuidado del medioambiente, lo hacen sobre la base de su identidad como “tibetanos”, más que en su condición de sa skye rdo skyes.2 En este sentido, actualmente no participan de lo que Niezen (2003) denomina indigenismo el movimiento social de aquellos grupos indígenas que deliberadamente construyen alianzas translocales y transnacionales con otros grupos indígenas para lograr sus propios objetivos.

3En este capítulo, exploro la ausencia de acogida que tiene una identidad explícitamente “indígena”, incluso en presencia de un conjunto de autorrepresentaciones características que contienen lo que denomino un “parecido de familia” con las formaciones indígenas de todo el mundo. Más concretamente, las reivindicaciones y representaciones tibetanas acerca del cuidado medioambiental y la sabiduría ecológica entran en gran resonancia con otras formaciones indígenas. En el exilio, este siempre ha sido el caso, pero en China estas representaciones y asociaciones solo han surgido recientemente. Al mismo tiempo, las reivindicaciones políticas de soberanía que caracterizan al movimiento indígena transnacional, presentan un obstáculo para la articulación de una identidad explícitamente indígena. Para los tibetanos en el exilio, la indigeneidad es una reivindicación política demasiado débil. En el Tíbet, es demasiado fuerte en el marco de la situación política actual; en cambio, las demandas de identidad en la República Popular China (RPCh), solo se consideran legítimas si se expresan a través de la categoría de minzu (nacionalidad), que se enmarca dentro del discurso más grande de minzu tuanjie, una frase que significa tanto “amistad entre nacionalidades” como “unidad nacional”. Bulag (2002) describe acertadamente a minzu tuanjie como un “dispositivo de la administración hegemónica a ser utilizado en el contexto de la diversidad de China”. Los tibetanos en el Tíbet viven con la ideología del multiculturalismo (duoyuan wenhua), pero, simultáneamente, también conviven con las reiteradas denuncias del estado de “faccionalismo nacional” (minzu fenlie). La única diferencia cultural aceptable es la que defiende la unidad nacional y no divide a la nación. Al analizar la indigeneidad, sugiero que debemos prestar atención tanto a la terminología específica utilizada como a los parecidos de familia de las características “indígenas”; bajo determinadas circunstancias históricas y políticas, ambos podrían no siempre converger.

4Mi comprensión de la indigeneidad se basa en una teoría de la articulación [Clifford 2001; Hall 1996; Li 2000), un término que Stuart Hall, siguiendo a Antonio Gramsci, emplea en su doble acepción, como discurso y como conexión o vínculo que puede forjarse bajo ciertas condiciones, pero que “no es necesario, determinante, absoluto y esencial todo el tiempo” (Hall 1996: 141]. Una teoría de la articulación: “es tanto una manera de entender cómo es que los elementos ideológicos, en ciertas condiciones, llegan a tener coherencia entre sí dentro de un cierto discurso, y una manera de preguntar cómo llegan a articularse o no, en coyunturas específicas, con determinados temas políticos” (Hall 1996: 141).

5Esto desplaza la atención de las cuestiones de “invención” o autenticidad, hacia una comprensión de la indigeneidad como un posicionamiento contingente y estructurado. Tania Li (2000) utiliza una teoría de la articulación para comparar dos grupos de agricultores de Sulawesi Central, Indonesia, y explora por qué uno se ha articulado de modo convincente a una identidad colectiva tribal o indígena, mientras que el otro no lo ha hecho. La noción de Li de “huella tribal” como un marco conceptual de reconocimiento indígena, es similar a lo que Tsing (2003) denomina “alegoría tribal”. Tsing sugiere que las políticas administrativas y los programas académicos relacionados con las poblaciones rurales, han sido moldeados por dos líneas narrativas diferentes la de las tribus y la de los campesinos. Las alegorías campesinas están relacionadas con inquietudes populistas de clase y de equidad económica. Las alegorías tribales, por el contrario, se refieren a la diferencia cultural, la sabiduría ecológica y están en íntima conexión con la naturaleza. La articulación colectiva de una identidad indígena requiere una coyuntura, un contexto o un encuentro particular para hacer uso de una huella o alegoría tribal disponible.

6La “alegoría tribal” de la sabiduría ecológica tibetana y su profunda conexión con la naturaleza, ha sido una narrativa a la que han tenido acceso los tibetanos en el exilio desde los años 1980, y que recientemente ha surgido también en la China. Los tibetanos en el Tíbet están empezando a rearticular sus conocimientos locales sobre el medioambiente en el lenguaje del ambientalismo mundial, y, en los últimos años, los activistas ambientales y académicos chinos han comenzado a buscar con fuerza la oportunidad de apoyar temas tibetanos ecológicamente amigables. En este sentido, ha existido por varias décadas una formación indígena tibetana en el exilio, que ahora está surgiendo en el Tíbet. En la siguiente sección, describo brevemente la forma en la que los tibetanos han sido representados, y se representan a sí mismos, como sabios en los senderos de la naturaleza y como guardianes de la tierra. En lo que resta de este capítulo abordo las mayores oportunidades y limitaciones políticas que explican por qué estas articulaciones “tibetanas verdes” no adoptan el lenguaje explícito de indigeneidad.

Tibetanos ecoamigables

7El cuidado del medioambiente es uno de los marcos más poderosos del activismo indígena contemporáneo; en muchos lugares, el aliarse con los activistas ambientales en torno a los problemas de la destrucción del medioambiente, le ha dado a los pueblos indígenas una voz poderosa y una plataforma de movilización (véase Tsing en este volumen). Como resultado de ello, una de las principales imágenes que presenta el movimiento internacional de los pueblos indígenas es el del indio intrínsecamente ecológico. La afirmación de la natural “ecoamigabilidad” de los tibetanos es ahora un elemento indispensable tanto del gobierno tibetano en el exilio como de las representaciones de tibetaneidad del movimiento transnacional tibetano.

8Según un escritor tibetano en el exilio, por ejemplo, “durante siglos, el ecosistema del Tíbet se mantuvo vivo y en equilibrio como resultado de una preocupación común por toda la humanidad” (Atisha 1991). Del mismo modo, un folleto elaborado por la Oficina de Medioambiente y Desarrollo de la Administración Central Tibetana en Dharamsala, India, afirma:

Antes de la ocupación china, el Tíbet era ecológicamente estable y la conservación del medioambiente era un componente esencial de la vida cotidiana. Guiados por las creencias budistas de la interdependencia entre los elementos animados e inanimados de la tierra, los tibetanos vivían en armonía con la naturaleza.

9La genealogía que hace Huber (1997, 2001) de los Tibetanos Verdes en el exilio, muestra que las representaciones de los tibetanos como naturalmente ecoamigables comenzaron a producirse solo después de 1985. La coyuntura que condujo a su aparición, fue la participación de los representantes del gobierno en el exilio en una serie de reuniones y eventos organizados en el ámbito transnacional auspiciados por el Fondo Mundial para la Vida Silvestre ([WWF] Fondo Mundial para la Naturaleza, fuera de América del Norte)—, tales como el proyecto Percepción Budista de la Naturaleza, el Día Mundial del Medioambiente y la Ceremonia Interconfesional Assai sobre las Religiones del Mundo y el Medioambiente. De este modo, las afirmaciones tibetanas de ecoamigabilidad intrínseca aparecen en forma relativamente tardía, después de que la idea de cuidado y conocimiento ambiental inherentes ya había estado vinculada firmemente a otros grupos, entre ellos los nativos americanos y los kayapo. El proceso de consolidación de la característica de sabiduría ecológica en torno a una identidad tibetana en el exilio, se unió en los años 1980 y 1990 a muchos otros casos de luchas indígenas ambientales y por el cuidado del medioambiente, y en este sentido, constituyó una formación indígena.

  • 3 Esto corresponde a un Libro Blanco sobre mejoramiento ecologico y proteccion del medioambiente en e (...)

10En China, el surgimiento de los Tibetanos Verdes como una formación indígena ha sido incluso más reciente. La posición oficial del Estado sobre el medioambiente tibetano, le atribuye todos los cuidados medioambientales positivos a la ciencia y a la modernización china, no a la tradición tibetana; por ejemplo, “fue después de la liberación pacífica del Tíbet que comenzó allí la mejora ecológica y la protección del medioambiente, y comenzó a avanzar junto con la modernización del Tíbet”.3 Las autorrepresentaciones tibetanas del cuidado ambiental se han vuelto posibles solo en el espacio creado por el pequeño, pero creciente, movimiento ambiental de China, y, en particular, por el personal chino de las ONG de conservación transnacionales, así como por los científicos sociales chinos que se han interesado en los conocimientos medioambientales chinos (véase también Litzinger 2004). Su interés en la relación entre la cultura tibetana y la naturaleza, es en sí mismo el resultado de una convergencia fortuita de un conjunto de fuerzas, incluyendo su propio trabajo con fundaciones internacionales y agencias de desarrollo y, en términos más generales, la promoción de la industria del turismo como una importante estrategia para el desarrollo económico en el Tíbet, el surgimiento de una cultura de jóvenes mochileros y un interés creciente en el budismo tibetano, especialmente entre los residentes ricos de las ciudades costeras. La presencia de ambientalistas que buscan activamente evidencias de la sabiduría y cuidado medioambiental indígena tibetanos, ha motivado, a su vez, que los tibetanos se rearticu-len y traduzcan sus demandas al lenguaje y a formas inteligibles para los ambientalistas.

11Un actor importante es Conservación Internacional (CI), que en el 2000 lanzó su primer programa en China. Un elemento significativo fue la designación de las montañas del suroeste de China como un “punto de concentración de diversidad biológica”. Más del 80 por ciento de este punto de concentración coincide con los lugares donde los tibetanos viven y han vivido históricamente. Con muchos años de experiencia trabajando con ambientalistas y científicos occidentales en estas zonas tibetanas, el director nacional ha puesto en marcha el importante programa Lugares Sagrados, cuya premisa es que los tibetanos ya tienen una larga historia de cuidado medioambiental que se deriva de sus tradiciones religiosas y culturales. Por lo tanto, CI propone emplear el conocimiento ya existente sobre el medio-ambiente para lograr la nueva meta de preservación de la biodiversidad:

  • 4 Esto corresponde a un folleto de Cl-China del 2000.

Las montañas del suroeste de China son tan ricas en cultura como en diversidad biológica. La mayoría de los habitantes son tibetanos con fuertes lazos culturales con su entorno natural. Reflejando el profundo respeto budista por los seres vivos, las aldeas y los monasterios tibetanos durante siglos han designado a las montañas, lagos, bosques y ríos como lugares sagrados, y han diseñado sistemas de gestión de los recursos locales para proteger la tierra de la explotación.4

12La búsqueda realizada por este y otros proyectos similares de evidencias locales de gestión ambiental así como de respeto a la naturaleza, se ha unido con historias locales particulares, trayectorias de vida y la agencia de los tibetanos que han actuado como traductores culturales para permitir que un número creciente de habitantes locales, maestros religiosos y organizaciones de base se articulen a una identidad Verde Tibetana.

13En un caso, un clúster de aldeas en Chamdo, en la parte oriental de la Región Autónoma del Tibet (TAR, por sus siglas en inglés), organizó un grupo comunitario de protección medioambiental después de una visita de una nueva ONG tibetana, la que a su vez estaba siendo apoyada por CI. El líder informal de los esfuerzos locales de protección medioambiental, que había escrito varios ensayos acerca de la necesidad de rehabilitar y proteger la montaña sagrada por razones religiosas, en el 2003 escribió varios documentos para el recién formado grupo comunitario, incluyendo el siguiente texto:

  • 5 “Rules and specifie places for the voluntary association of Gongjo Zedingsengdzong to protect the e (...)

Nuestros antepasados [...] siempre cuidaron la naturaleza y encontraron formas de crear un equilibrio en la naturaleza. Debemos prestar atención a estas ricas tradiciones [...] Tienen mucho en común con la ciencia moderna. Se trata de algo de lo que podemos estar orgullosos [...] Si se promueven, estas tradiciones pueden ser útiles para los investigadores en su búsqueda por comprender la naturaleza. [Nuestros antepasados] protegieron las montañas, los ríos, los árboles, las rocas y los bosques. (Traducción del original en tibetano)5

14Si bien este escrito previo se refiere a tipos específicos de enfermedades y desastres a consecuencia de la perturbación de los seres y espíritus locales, los documentos más recientes, que reflejan un compromiso con los ambientalistas, están formulados de acuerdo a la narrativa accesible y generalizada sobre el cuidado medioambiental presente entre los movimientos indígenas transnacionales. En particular, el llamamiento a la posibilidad que tiene el conocimiento medioambiental local para dar forma a la ciencia, es un tema familiar en la experiencia indígena en muchos lugares (véase Cruikshank en este volumen).

15Existen una serie de diferencias entre las articulaciones de los Tibetanos Verdes en el exilio y más recientemente en la China, para cuya discusión no dispongo de espacio aquí. Lo importante es que en ambos casos estas autorrepresentaciones surgieron, y se les dio una voz, a través de un compromiso con un conjunto más amplio de narrativas sobre el cuidado tradicional del medioambiente que puso a disposición el discurso mundial de la indigeneidad. Esta narrativa, postulando una relación diferente y positiva entre un grupo de gente cuya cultura y gestión de los recursos naturales hasta ahora fueron marginadas una relación de la cual podría aprender y beneficiarse el mundo industrializado—, ubica a quienes se identifican con ella en una “huella tribal verde” que casi siempre es entendida como una “huella indígena”. En este sentido, la imagen de los Tibetanos Verdes, entre otras características de las comunidades tibetanas, tales como una historia de marginación y de representaciones de una espiritualidad exótica, es un tipo de formación indígena. Sin embargo, el término indígena en sí mismo no suele emplearse como parte de la autorrepresentación. Esto es algo más que una cuestión de semántica. Los riesgos políticos son grandes. En lo que queda de este capítulo, se abordan estos riesgos políticos que estructuran la ausencia del lenguaje explícito de la “indigeneidad” que tiene lugar al momento de hacer las demandas y las identificaciones tibetanas.

¿Indigeneidad o independencia? Los tibetanos en el exilio

16Las personas no son naturalmente indígenas sino que lo son por las convenciones y el reconocimiento de los demás; si bien no son inmutables, las convenciones de la indigeneidad en cualquier momento dado tienen gran importancia. Para los tibetanos en el exilio, la convención más importante es el enérgico rechazo de muchos grupos indígenas a las reivindicaciones secesionistas.

17El hecho de que uno de los principales reclamos de los grupos indígenas sea la soberanía y la libre determinación, ha causado una gran preocupación entre los estados debido a que las demandas de los pueblos indígenas constituyen amenazas a la integridad territorial de esos estados. Para disipar estos temores, mientras que convencen a los estados reticentes a adherirse a sus demandas, muchos líderes indígenas han proclamado que su intención no es “dividir los estados”. Analizando el Proyecto de Declaración Sobre los Derechos Indígenas del Grupo de Trabajo de las Naciones Unidas, David Maybury-Lewis encuentra que este documento “deja en claro de una vez por todas que la secesión y el separatismo no forman parte de la agenda principal de los pueblos indígenas. Lo que quieren es un reconocimiento de sus derechos dentro de los estados existentes” (1997: 56). Del mismo modo, Ronald Niezen sugiere que “los pueblos indígenas [...] no aspiran como regla a un Estado independiente, aunque se trata de una preocupación a la que apelan erróneamente (o estratégicamente) como respuesta a sus demandas de libre determinación [...] El indigenismo, por lo tanto, puede distinguirse del etnonacionalismo por la consistente reticencia de los pueblos indígenas, por lo menos hasta el presente, a invocar la secesión y un Estado independiente como objetivos políticos deseados” (Niezen 2003: 203-204).

18Para esto, existen diversas razones interrelacionadas. En primer lugar, la total independencia eximiría a los antiguos estados de las obligaciones del los tratados. Así mismo, el carácter internacional del movimiento de pueblos indígenas, en el que diferentes grupos están invitados a verse a sí mismos como parte de una comunidad mundial, significa que ellos “no necesitan un Estado para poseer un estatus internacional” (2003: 203-204). Es más, la mayoría de los grupos que reivindican un estatus indígena son demasiado pequeños y tienen muy pocos recursos como para ser capaces de establecer estados viables en términos económicos, políticos y militares. Y, por último, un Estado independiente “en la mayoría de los casos, sería la antítesis de los valores políticos tradicionales de los pueblos indígenas”, no porque tengan una aversión intrínseca a la utilización de las burocracias, sino porque sus objetivos se han orientado a garantizar la identidad política “tradicional” antes que un Estado (Niezen 2000: 142).

  • 6 Esta es una cifra controvertida. A pesar de que el gobierno tibetano en el exilio ha reivindicado u (...)

19Por cierto, el hecho de que los grupos indígenas, en general, demanden soberanía sin secesión, es una de las razones por las que la indigeneidad ha sido celebrada como un desafío radical a la moderna organización política. El argumento a favor de naciones dentro de las naciones, y los derechos a la libre determinación anidados dentro de los derechos ciudadanos de los estados, es considerado como una de las grandes innovaciones del indigenismo (Dirlik y Prazniak 2001; Niezen 2003). Sin embargo, esta convención de separar la soberanía de la secesión es, precisamente, la razón por la cual los exilados tibetanos se han mostrado reacios a identificar explícitamente su lucha como una lucha indígena. La historia oficial del exilio, describe al Tíbet (anacrónicamente) como un país independiente, cuya historia se remonta a través de un período ininterrumpido de miles de años, hasta la invasión china (o “liberación pacífica”, según la RPCh) de 1951. Se hace hincapié no solo en una larga historia de soberanía y presencia de todos los signos característicos de un Estado, sino también en la inmensa extensión geográfica del Tíbet (la región cultural tibetana es aproximadamente del tamaño de Europa Occidental) y su población de aproximadamente seis millones.6 En otras palabras, el gobierno en el exilio y el movimiento transnacional tibetano destacan diversas características que son muy diferentes de aquellas de la mayoría de los pueblos indígenas. En su panorama transnacional, el movimiento tibetano se asemeja a la organización indígena transnacional, pero lejos de vincular sus problemas con los de otros pueblos con situaciones similares, se centra específicamente en las violaciones a los derechos humanos y la independencia del Tíbet.

20Esto plantea la espinosa cuestión política de si la total independencia es lo que se está exigiendo actualmente. La RPCh se ha opuesto categórica y consistentemente a la independencia, en la medida que rompe los acuerdos de todas las negociaciones. Así, en 1987 el Dalai Lama propuso el “Camino del Medio”, una opción de autonomía sin independencia. Esto mantendría la integridad territorial de la RPCh y pondría a China a cargo de la política exterior del Tíbet, a la par que le daría al gobierno del Tíbet “el derecho a decidir sobre todos los asuntos relacionados con el Tíbet y los tibetanos”. A mediados de los años 1990, el gobierno en el exilio realizó un referéndum en el que, a los tibetanos en el exilio, se les pidió elegir entre cuatro opciones: la total independencia, el Camino del Medio, satyagraha (resistencia pacífica) o la libre determinación; el resultado fue un apoyo mayoritario al Camino del Medio del Dalai Lama. Sin embargo, el referéndum se caracterizó por una gran confusión y controversia. Algunos tibetanos sostuvieron que sin el aporte de los tibetanos en el Tíbet, el referéndum no sería jurídicamente vinculante. Otros denunciaron que el resultado de la votación no era un verdadero indicativo de la falta de deseo de independencia, sino que los tibetanos habían votado de esa manera para decir “lo que el Dalai Lama diga es bueno para mí”.

  • 7 Tenzin Namgyal Tethong, conferencia “Shaping the future of Tibet - Tibetan self-determination and i (...)

21Más recientemente, expertos jurídicos occidentales que están trabajando con el Movimiento Tibetano, han señalado que el referéndum estuvo profundamente viciado, porque la libre determinación debe considerarse como un derecho universal de todos los “pueblos”, y es una categoría que los tibetanos han estado decididos a preferir en otros foros internacionales, antes que considerarla como una entre varias opciones de estatus político (Herzer 2002]. Como resultado, ha habido un cambio en la retórica de algunos elementos del Movimiento Tibetano para centrarse en la libre determinación, ahorrándose para después los debates sobre la forma política específica. En el 2004, según un ex ministro del gobierno en el exilio, “la independencia en las actuales circunstancias es algo que los tibetanos solo demandan. La libre determinación, por otra parte, es un derecho, un principio que el mundo moderno acepta [...] es evidente que la libre determinación puede ser una idea muy importante, una que puede unificar nuestras muchas voces y que también puede tener resonancia jurídica y mundial”.7

  • 8 Dalai Lama comments on Tibet issue”, Chung-Kuo Shih-pao, Taiwan; 7 de marzo, 1999, en BBC/SWB, 11 (...)

22Estos llamados a la libre determinación, como un derecho global y jurídicamente reconocido, se acercan mucho a las narrativas sobre la soberanía y la libre determinación puestas a disposición por el movimiento de los pueblos indígenas. El Dalai Lama también ha suavizado un tanto su posición, declarando que él está “totalmente comprometido a renunciar a la independencia”. Desde fines de la década de 1990, ha descartado varias condiciones que son difíciles de aceptar por la China. Sus llamados a una genuina autonomía regional, han pasado también a centrarse en el patrimonio cultural, una vez más en el lenguaje que es notablemente evocador de la voz indígena global: “el patrimonio religioso y cultural del Tíbet es extremadamente rico. Por lo tanto, para proteger el patrimonio, el Tíbet necesita algunos derechos de autogobierno” (Sautman 2002).8

23Sin embargo, hasta la fecha el gobierno chino ha rechazado tajantemente estas declaraciones y, en cambio, ha denunciado al Dalai Lama como un “separatista” hipócrita y reaccionario, alguien cuya verdadera y maliciosa intención es “dividir” a la nación china. Según el gobierno chino, el Camino del Medio del Dalai Lama no es más que una estratagema. De hecho, la asociación del Dalai Lama con el “separatismo” es tan fuerte que la visualización de sus fotografías, una vez más, fue prohibida en el Tíbet central a mediados de 1990; y como parte de las campañas de “educación patriótica”, se les ha pedido a los monjes y monjas que lo denuncien personalmente y que “tracen una línea clara” entre ellos y la “camarilla del Dalai” (Tibet Information Network [TIN] 1996). También se prohibieron las celebraciones del cumpleaños del Dalai Lama, y la denuncia pública se ha mantenido hasta ahora en ciclos de menor y mayor gravedad. En el 2006, la inauguración del ferrocarril Qinghai-Tíbet puso en escena la promesa de Pekín de una “una lucha a muerte” contra él y sus partidarios.

24No obstante que el Dalai Lama ahora hace un llamamiento a una verdadera autonomía política antes que a la independencia, el gobierno en el exilio sigue adhiriendo a la definición y demanda de “un Tíbet más grande”, que incluye no solo el TARel área que actualmente el gobierno chino reconoce como el “Tíbet”—, sino más bien todas las “tres provincias del Tíbet” (Amdo, Kham y U-Tsang), incluyendo partes de las cinco unidades de nivel provincial de la China, con aproximadamente el doble de la superficie total y el doble de la población tibetana que vive en el TAR. La insistencia en la autonomía política no solo para el TAR, sino para un Tíbet más grande, ha sido uno de los mayores obstáculos en las pretendidas negociaciones entre el gobierno en el exilio y el gobierno chino rechazando este último totalmente esta posibilidad.

25La falta de una solución y un aparente deterioro de la situación en el Tíbet, han enfurecido aún más a los activistas en el exilio que discrepan abiertamente con el llamado a la autonomía. Existe incluso una disidencia en contra del mensaje del Dalai de no violencia, con algunos dirigentes de la juventud que alegan que “alrededor del 60 por ciento de los jóvenes tibetanos quieren tomar las armas contra China” y que “el futuro será sangriento” si la situación no se resuelve en vida del actual Dalai Lama (Chanda 2002). El Congreso de la Juventud Tibetana (TYC, por sus siglas en inglés), que contó con 20 mil miembros y se autodenomina “la más grande ONG tibetana”, exige a sus miembros que “sirvan a su país [...] bajo la orientación de Su Santidad el Dalai Lama”, pero, simultáneamente, que “luchen por la independencia total del Tíbet, aun a costa de sus vidas”. Entre las recientes campañas del TYC, se incluye una huelga de hambre en Ginebra durante el 2004 para protestar contra “la negligencia de las Naciones Unidas” en el tema del Tíbet, y un llamado a boicotear todos los productos de fabricación china.

26Si bien grupos como el TYC están de acuerdo en que los tibetanos son indígenas en el sentido de nativos, primeros ocupantes de un lugar, se niegan a la idea de que este lugar pueda ser llamado propiamente China. Sin embargo, la tendencia actual en el movimiento indígena transnacional es, precisamente, que los pueblos indígenas le hablen al Estado-nación más grande del que forman parte, y que incluso lo representen. La negativa a hablar en los registros que se vinculan sin dificultad con las narrativas de otros grupos de derechos indígenas de todo el mundo por ejemplo, los llamados a la soberanía sin contar con la condición de Estado, o la inclusión nacional en una nación multicultural—, ayuda a explicar por qué los tibetanos en el exilio no han hecho mayor uso del estatus indígena como una herramienta política de reivindicación. A pesar de que la posición oficial del gobierno en el exilio ahora hace hincapié en temas indígenas conocidos —como la libre determinación y la soberanía—, existe una considerable resistencia frente a estos temas de parte de algunos sectores de la población en el exilio, así como una suspicacia del público que se supone debe ser apaciguado el gobierno chino.

Las protestas nacionales de la década de 1980 y la circulación de discursos

27El aislamiento político de China restringió seriamente el contacto entre los tibetanos en el Tíbet y la comunidad de refugiados durante más de dos décadas después de 1959. Solo a principios de la década de 1980 se les permitió a los tibetanos ir en peregrinación y visitar a sus familiares del sur de Asia. Durante este tiempo, los padres comenzaron a enviar a sus hijos a las escuelas administradas por el gobierno en el exilio. Sin embargo, después de las manifestaciones proindependencia de finales de la década de 1980, los viajes a la India se restringieron una vez más, y las familias que tenían niños ahí fueron presionadas para que los trajeran de regreso al Tíbet. A pesar de las crecientes dificultades para cruzar la frontera en la década de 1990 y posteriormente, muchos niños tibetanos continuaron escapando a la India para estudiar en las escuelas del gobierno tibetano en el exilio. De estos, un número significativo regresa eventualmente al Tíbet, ya sea porque sus padres son presionados para traerlos de regreso a casa o, en algunos casos, debido a que regresaron a visitar a sus familias y se encuentran imposibilitados de salir nuevamente.

28Como resultado de esto, los discursos y las ideas (así como bienes materiales y personas) circulan en redes complejas entre los tibetanos en el exilio y en el Tíbet, y son moldeados por la influencia de las nociones de tibetaneidad producidas por las representaciones occidentales y chinas. El análisis que hace Elliot Sperling sobre la retórica de la disidencia presente en los panfletos políticos elaborados en Lhasa en la época de las manifestaciones nacionalistas tibetanas de 1987-1989, muestra “una clara evidencia de la familiaridad con la información y los materiales que producen los tibetanos en el exilio dentro de círculos disidentes en el Tíbet” (1994: 269), pero también una dificultad para decidirse entre estas ideas. En particular, los folletos se basan en gran medida en materiales del exilio que tratan el tema de los derechos humanos, sin tener en cuenta otros discursos del exilio, tales como las declaraciones del Dalai Lama renunciando a la independencia en favor del Camino del Medio. Además, los tibetanos que escriben los panfletos también utilizan el vocabulario específico del marxismo chino, así como el vocabulario compartido por muchos movimientos anticoloniales en todo el mundo. Una vez más, el discurso global de indigeneidad no fue invocado.

29Las protestas que ocurrieron entre 1987-1989 dieron como saldo aproximadamente un centenar de muertos (incluidos niños) por disparos de la policía, unas tres mil detenciones seguidas de encarcelamientos acompañados, por lo general, de torturas, y, por último, la imposición de la ley marcial en Lhasa durante más de un año (Barnett 1998 ). El Estado respondió con una doble estrategia: un endurecimiento del control político, incluyendo una mayor vigilancia para facilitar la transformación de una policía “pasiva” en una “activa” (que identificaba a los posibles manifestantes antes de los eventos), y un rápido programa de comercialización que ha creado nuevas divisiones de clase entre los tibetanos. Habida cuenta de la severidad con la que son castigados “los intentos de dividir la nación”, los tibetanos en el Tíbet deben maniobrar con sumo cuidado al momento de plantear reivindicaciones políticas o culturales. En contraste con las demandas de muchos exiliados, así como con la retórica de los redactores de panfletos de Lhasa de finales de 1980, muchos, si no la mayoría, de los tibetanos que viven en el Tíbet, hoy en día, creen que la independencia total es un sueño imposible. ¿Los líderes tibetanos, los intelectuales y otros que aceptan (o se resignan a) su condición de ciudadanos de la RPCh, invocan un discurso de indigeneidad? ¿Cómo se traduce la indigeneidad en el contexto chino y cuál es su utilidad para los tibetanos? El resto del ensayo aborda estas preguntas.

Traduciendo la indigeneidad en China

30Al igual que los gobiernos de Indonesia (Li 2000), India (Karlsson 2003) y otros países de Asia poscolonial, el gobierno de la RPCh ha insistido siempre en que la categoría de “pueblos indígenas” es irrelevante porque todos los ciudadanos de la nación son igualmente indígenas. La posición oficial de la China ha sido que, “al igual que la mayoría de los países asiáticos, las distintas nacionalidades en la China han vivido durante miles de años en territorio chino. Aunque no hay un cuestionamiento a los pueblos indígenas en China, el gobierno y el pueblo chinos sienten lástima de las desgracias históricas de los pueblos indígenas” (Kingsbury 1998: 417-418). Si bien la China ha enviado representantes a los grupos de trabajo de las Naciones Unidas sobre poblaciones indígenas, sus propias minorías étnicas no han sido autorizadas a participar como representantes étnicos, una vez más porque China no los considera indígenas (Gladney 1997).

31A pesar de esta posición oficial, el término inglés indígena viene siendo, de hecho, utilizado en China en algunos círculos académico-activistas. De estos, uno de los más visibles es el Centro de Investigación sobre la Biodiversidad y los Conocimientos Tradicionales (CBIK, por sus siglas en inglés), en Yunnan, que ha tenido vínculos de larga data con académicos residentes en Estados Unidos, así como el apoyo de organizaciones internacionales como la Fundación Ford. El director ejecutivo de CBIK, Xu Jianchu, ha publicado numerosos artículos sobre el conocimiento indígena y su importancia cultural y ambiental, con miembros de varias minorías minzu en China y con científicos sociales occidentales.

32La cuestión de la traducción, tanto literal como figurativa, por lo tanto, es aquí de gran interés. Si la expresión “conocimientos indígenas” se utiliza cuando se habla a un público internacional, ¿qué concepto se utiliza cuando se habla a uno nacional? En el nombre del CBIK, los “conocimientos indígenas” se convierten en “conocimientos tradicionales”, un término general que puede ser utilizado en referencia tanto a los han como a los no han. Sin embargo, las investigaciones del CBIK se centran exclusivamente en los grupos no han, hecho que se explica en su página web (en chino) de esta manera: “El programa del CBIK sobre los conocimientos tradicionales tiene que ver con el impacto de los cambios socioeconómicos en el futuro de la minoría minzu del sudoeste de China”. Al emplear la expresión “tradicionales” en su nombre como una glosa para indígenas, el Centro también está dando forma a una comprensión de la minoría minzu como equivalente a indígenas, tal como se utiliza en contextos globales. Aparentemente, esto no es tan diferente de la forma en que adivasi es “indígena” en la India, o de la manera en que masyarakat adat se usa como la traducción de indígena en Indonesia. Sostengo, sin embargo, que las historias y las formas de los proyectos de clasificación nacional marcan una diferencia y que, al menos por ahora, la categoría minzu no puede funcionar como la traducción de indígena para los tibetanos en la RPCh.

Los minzu y la autonomía

33La genealogía de los minzu es indesligable de la historia del nacionalismo y de la transición entre el Imperio manchú qing y lo que ahora es la RPCh. Los qing cubrieron un extenso territorio que incluía no solo las zonas dominadas por los han, sino también vastas partes del interior de Asia. A diferencia de los miao.yi y otros grupos de pueblos que no eran tan grandes o no se habían extendido lo suficiente como para competir con los qing, cinco circunscripciones —manchú, mongol, china, tibetana y musulmana— eran consideradas como representantes de tradiciones culturales particularmente poderosas y culturalmente diferentes. A los tibetanos y mongoles, los qing les dieron un trato especial frente a grupos como los miao, una diferencia histórica que continúa teniendo consecuencias hasta hoy (Tuttle 2005).

34Tras la caída del Imperio qing en 1911, los nacionalistas chinos tuvieron que hacer toda una campaña de educación para desarrollar entre los chinos la preocupación por el territorio tibetano. En otras palabras, no era inevitable que las modernas fronteras chinas siguiesen siendo las mismas que aquellas del Imperio qing; por el contrario, tuvo que hacerse un gran esfuerzo, incluida la promoción de discursos sobre una supuesta unidad racial, nacional y religiosa (Tuttle 2005). Sun Yat-sen, líder del movimiento republicano que depuso al Imperio qing, desarrolló una teoría plagada de contradicciones sobre el “nacionalismo” o minzu zhuyi; ella expresaba un nacionalismo racial que encarnaba ideas tanto de raza entendida como linaje como de raza entendida como nación (Dikötter 1992). Por un lado, la noción de un minzu han fue desarrollada a fin de movilizar a la gran mayoría de la gente en contra del Imperio manchú qing, con la idea de que cada minzu debía decidir su propio destino y no ser gobernado por otros (Glad-ney 1994). Por otro lado, también afirmó que una “raza china” (zhonghua minzu] más vasta era distinta de todas las demás “razas” del mundo, y que estaba compuesta por las cinco grandes “razas” de los han, manchúes, mongoles, tibetanos y musulmanes. Más tarde, Chiang Kai-shek, líder del Kuomintang (1947: 40, Smith en 1996: 329), declaró además que “el hecho de que haya en China cinco pueblos nominados, no se debe a la diferencia de raza o sangre, sino a la religión y al entorno geográfico”.

35La transición entre el Imperio qing y el moderno Estado-nación dio lugar a la aparición de dos nacionalismos distintos, que Louisa Schein denomina nacionalismo han “preocupado por las fronteras entre los pueblos dentro del cambiante territorio de la comunidad política china, específicamente entre los han y quienes eran designados por estos como 'bárbaros'”—, y el nacionalismo chino, que “surge en respuesta a los incidentes causados por la agresión imperialista extranjera que impulsó una unificación, dentro de los límites físicos de la China, en contra del exterior” (2000: 108). En oposición a los imperialistas extranjeros, todos los minzu de China, incluidos los tibetanos, decían estar unidos y formar parte de la misma gran “raza china”.

36Sin importar cuán útil fue este discurso para los han, su utilidad fue limitada para los tibetanos. Tal como Uradyn Bulag señala, en los nombres oficiales tanto de la República China (Zhonghua Minguo) como de la República Popular (Zhonghua Renmin Gonghegud), el Reino (Guo) del Medio (Zhong) está siempre unido ortográficamente con “hua, un término que solo se utiliza para denominar a los han: “Es esta inseparabilidad de Han o Hua de 'China', lo que hace que la identificación de las minorías con la China sea ambivalente o complicada. En inglés podemos escribir chino Han, pero es imposible componer gramaticalmente chino con otras nacionalidades. El chino mongol o el chino tibetano son imposibles” (2002: 18). En la década de 1930, una serie de tibetanos, en particular de la zona oriental de Batang, intentaron moldear la obra de Sun Yat-sen para que se ajustara a sus propios intereses. La aplicación de la lógica de la “autonomía nacional” a su propia situación, condujo a un breve y fallido movimiento de “régimen Khampa para Kham”, en la que los Khampa exigieron la autonomía tanto de China como del Tíbet central (Tuttle 2005: 149; Goldstein, Sherap y Siebenschuh 2004).

37El término minzu también fue utilizado por el Partido Comunista Chino (PCCh), que tempranamente adoptó el planteamiento leninista de permitir la libre determinación de cada minzu. Esto fue codificado en el artículo 14 de la Constitución de 1931 del PCCh, que reconocía el derecho a la libre determinación, incluida la total separación y la formación de un Estado independiente, para cada una de las minorías minzu (Smith 1996). De hecho, Baba Phuntsog Wangyal (de Batang), en secreto, fundó un Partido Comunista Tibetano en la década de 1930, con la idea de un Tíbet independiente posterior a una revolución comunista (Goldstein, Sherap y Siebenschuh 2004: 47). Más tarde, cuando las circunstancias políticas hicieron de su partido algo insostenible, él y varias otras personas crearon una rama tibe-tana del PCCh, que a su juicio “daría lugar a la reestructuración de Kham y, posiblemente, de toda la zona tibetana [...] como una república autónoma que funcionaría de manera similar a las repúblicas autónomas socialistas de la Unión Soviética” (2004: 125).

38Sin embargo, cuando el PCCh llegó al poder, desconoció su promesa de libre determinación con la declaración de que las “condiciones concretas” de China dictaminaban que no existía la opción de secesión ni de sistema federativo. En cambio, se establecieron unidades “autónomas” que debían tener cierto grado de autonomía cultural y políticaen las provincias, prefecturas y condados en los lugares donde se concentraban las minorías. A los tibetanos, dado que eran uno de los grupos más grandes, se les concedió el nivel TAR (nivel provincial), coincidente en gran medida con la zona que se encontraba bajo el control directo del gobierno en Lhasa a principios del siglo xx—; dicho TAR abarcaba aproximadamente la mitad del total de la población tibetana de la RPCh. Sin embargo, en realidad existe poca autonomía; de manera consistente, el TAR ha tenido mucho más participación directa del gobierno central en sus asuntos políticos, culturales y económicos que otras provincias (Yeh 2003). No obstante, el TAR es una de las pocas “regiones autónomas” donde las minorías superan en número a los han; las estadísticas oficiales afirman que más del 96 por ciento de la población del TAR es tibetana. Sin embargo, los documentos oficiales sobre el TAR siempre lo describen como una “región multiétnica”, habitada no solo por tibetanos y han, sino también por hui (musulmanes chinos) y grupos más pequeños como los lhopa y los menpa. Así, mientras que las culturas indígenas a menudo son enmarcadas espacialmente, confinadas en un lugar o al menos vinculadas a espacios específicos de tierra o naturaleza (véase Baviskar en este volumen), el discurso de la RPCh sobre los minzu y la autonomía sugiere que es tan “natural” para los han como para los tibetanos vivir en el TAR, y para los tibetanos vivir fuera del TAR.

Los límites de la diferencia

39Poco después de la creación de la RPCh, se les pidió a las minorías dar un paso adelante para su reconocimiento. Más de 400 grupos lo hicieron, lo que ha llevado a intensas investigaciones de campo de parte de equipos de historiadores, lingüistas, etnólogos y economistas, quienes fueron enviados para que determinasen si los grupos que solicitaron su reconocimiento eran realmente distintos minzu, o si eran más bien subgrupos de los han o de otras minorías minzu. Los equipos tomaron las decisiones para hacer este reconocimiento sobre la base de la definición de nación de Stalin, según la cual, una nación es un grupo que tiene una comunidad estable de personas, ha sido históricamente constituida y está formada sobre la base de un lenguaje, territorio, vida económica comunes y “maquillaje psicológico que se manifiesta en una cultura común” (Litzinger 2000; Mackerras 1994). Para 1979, el equipo había reducido el número oficial a 55 grupos minoritarios, además de los han, que representan cerca del 92 por ciento de la población de la China.

40La posición oficial de la RPCh siempre ha sido que ella es un Estado multinacional. Sin embargo, después de la campaña antiderechista de 1957 y a lo largo de toda la Revolución Cultural, hubo un movimiento a escala nacional para suprimir la diferencia y lograr la homogeneización cultural; este período destacó la ideología de que los minzu en última instancia, desaparecerían, y que cuanto más rápido se resolviera el “problema de la nacionalidad” a través de la asimilación de las minorías a la nación china—, sería mejor. En efecto, a pesar de sus muy tempranas credenciales revolucionarias, Baba Phuntsog Wangyal fue detenido en 1958 y puesto en confinamiento solitario durante 18 años por fusionar el nacionalismo tibetano con los ideales comunistas.

41Desde la liberalización económica y cultural de la década de 1980, la diferencia ha vuelto a ser aceptada y, especialmente desde mediados de la década de 1990, se ha alentado con la mercantilización de los otros-étnicos “exóticos” (véase Schein 2000). La atmósfera política más indulgente y crítica del “gran chovinismo han luego de finalizada la Revolución Cultural, alentó a un número significativo de personas identificadas con los han a reclasificarse como pertenecientes a otras minorías minzu. Gladney (1997) sugiere que desde la década de 1990, se ha vuelto “popular en la China de hoy actual ser 'étnico'”. En algunos casos, quienes son señalados como minoría minzu han sido capaces de aprovechar las ventajas de la autorización para tener más hijos, pagar menos impuestos y tener otros privilegios. Este cambio ha estado acompañado por una tendencia creciente a traducir minzu en inglés como “étnico”, antes que como “nacionalidad”. En los últimos años, este cambio también ha facilitado la aparición de un turismo tibetano chic y de un masivo turismo interno al Tíbet. En los barrios de moda de las principales ciudades chinas, uno ahora puede encontrar boutiques que venden adornos tibetanos (en su mayoría importados de Nepal y de la India), similares a los que se venden en las boutiques y ferias callejeras en Estados Unidos. El Tíbet vende, como lo demuestra el vino de Shangri-la, el jugo de ginseng-mora del Tibet, el licor de sorgo con fragancia primaveral tibetana y la creciente popularidad de las medicinas tibetanas que tienen de todo, desde emplastos para aliviar dolores hasta pociones “secretas tibetanas” para curar la impotencia. El sabor a New Age de esta mercantilización de la cultura tibetana erotizada, tiene un gran parecido con la comercialización de la indigeneidad (pero no el nacionalismo étnico) en todo el mundo.

42A pesar de que ahora se alienta la mercantilización de la cultura tibetana, el profundo entrelazamiento de esta cultura con la religión, en el mejor de los casos, hace que sea precario el espacio que brinda el nuevo reconocimiento neoliberal y multicultural del Estado. Los monasterios y templos son destinos turísticos claves, y la publicidad de todo tipo de productos, desde inciensos, pasando por dulces a base de plantas, hasta teléfonos celulares, presenta a los monjes tibetanos con los productos en cuestión. Al mismo tiempo, sin embargo, desde mediados de los años 1990, a todos los funcionarios del gobierno (no solo los miembros del PCCh), sus familiares y los estudiantes de todas las edades se les ha prohibido participar en las prácticas religiosas de Lhasa. Más recientemente, a los monjes y monjas se les ha prohibido pisar el campus de la Universidad del Tíbet debido a sus supuestas tendencias “separatistas” (para más detalles, véase Barnett 2006). La religión se puede vender a los turistas, pero los lugareños tienen cada vez más restricciones para practicarla.

43Es también de particular preocupación para el Estado la creciente popularidad de la religión tibetana entre los han. De hecho, los funcionarios consideran particularmente amenazador el gran número de chinos seguidores de Khenpo Jigme Phuntsok en Larung Gar, Serthar y Sichuan. El prestigio que tiene entre los han ha contribuido a la decisión de imponer controles estrictos en su instituto, desalojar a un millar de sus discípulos han y demoler varios miles de casas de sus seguidores en el 2001. Esta preocupación por el creciente número de discípulos han de los lamas tibetanos, refleja no solo una preocupación general por cualquier desafío a la autoridad estatal (como también con Falun Gong), sino también una preocupación concreta por los líderes religiosos tibetanos, especialmente luego de que Agya Rinpoche, monje superior del monasterio de Kumbum, y el decimoséptimo Karmapa salieran de la China en 1998 y 1999 hacia Estados Unidos e India, respectivamente. Ambos eran lamas de alto rango favorecidos por el Estado, y que se pensaba eran fieles a la China; su inesperada partida ha llevado a nuevas restricciones para el contacto entre los líderes religiosos tibetanos que viven en el extranjero y los budistas tibetanos residentes en la China (Kapstein 2004).

44La reciente “etnización” de las representaciones tibetanas en la China, por lo tanto, no ha borrado la importancia del minzu tuanjie como dispositivo hegemónico para manejar una “unidad” coercitiva. Las políticas económicas neoliberales han permitido una valorización de la cultura tibetana, la misma que contrasta con las representaciones más antiguas de los tibetanos como bárbaros y atrasados, pero estas nuevas expresiones y reivindicaciones de la diferencia cultural, y cualquier derecho correspondiente, solo pueden hacerse dentro de los límites del minzu tuanjie. El análisis que hace Bulag del problema de los mongoles en la China de hoy, se aplica de igual manera a los tibetanos; ambos grupos ocupan fronteras estratégicas y tienen vínculos internacionales que le preocupan a la China:

Si, desde el punto de vista de la minoría nacional, su demanda de mayor autonomía es entendida como un motivo para la aceptación de una China más diversa, una que le otorgue la igualdad a las minorías, garantizando su dignidad y diferencia cultural, el contra argumento desde el Estado mayoritario es que tales demandas amenazan el minzu tuanjie y son, en efecto, minzu fenlie. El subtexto es que la demanda de una mayor autonomía y mayores derechos, es la demanda de un puñado de reaccionarios de un minzu, o es instigada por los imperialistas a fin de socavar la soberanía de China. (Bulag 2002:13-14)

45En cada contexto singular, los líderes “indígenas” pueden esperar marcar la diferencia en la política de Estado —ya sea en demanda de un mayor respeto de los derechos colectivos, el reconocimiento de la diferencia cultural, o la reapropiación de los recursos físicos, culturales u otros—, solo por hablar en un registro que puede ser oído por, y tiene sentido para, una audiencia nacional (véase Tsing en este volumen). Dentro de la República Popular China, actualmente minzu es el único marco disponible para hablar de la diferencia cultural. Es por esta razón que el programa de “conocimientos indígenas” (en inglés) del CBIK se traduce en un programa (en chino) que se refiere a los conocimientos tradicionales de la minoría minzu. Pero hay que tener en cuenta que el objetivo del CBIK no es reapropiarse de conocimientos culturales para los grupos indígenas (véase Castree 2004) sino, más bien, comprenderlos y documentarlos. Esto le permite encajar bien dentro del discurso minzu, según el cual (como un gran símbolo de la proclama de la Plaza Jokhang de Lhasa), “Lo que les pertenece a los minzu, también le pertenece al mundo”.

46Para ser un usuario exitoso del discurso minzu, uno no puede hacer demandas que estén fuera del alcance del discurso del Estado. Aquí reside una de las principales dificultades para traducir las preocupaciones “indígenas” como minzu. Mientras que muchas de las luchas indígenas buscan una alternativa alrededor de la noción de deuda o pérdida histórica posterior a la conquista, la RPCh insiste en que los tibetanos fueron liberados (de los señores “feudales” locales), y no oprimidos por ella. No es de extrañar, entonces, que la noción de indigeneidad sea rechazada por el Estado chino, según el cual los tibetanos se encuentran agradecidos por la liberación, y no sufriendo los efectos de la colonización.

  • 9 Una ONG alemana dedicada a restaurar y preservar inmuebles historicos en Lhasa, fue expulsada despu (...)

47La negativa a comparar o vincular la situación de los tibetanos con la de otros pueblos marginados del mundo, es una poderosa razón por la que el Estado no ha aceptado la indigeneidad como una alternativa aceptable frente a un discurso nacionalista más explícito. También está en cuestión la forma en la que los grupos indígenas transnacionales construyen vínculos y alianzas con otros grupos identificados de manera similar para el logro de sus objetivos. El Estado chino niega que los tibetanos tengan necesidad de luchar por algo que el Estado ya les ha proporcionado9 y, con frecuencia, acusa a los grupos internacionales de activistas, así como a los gobiernos extranjeros, de “entrometerse” en asuntos internos de la China cuando se plantea la cuestión del Tíbet. Tanto las severas restricciones con relación a las conexiones a través de las fronteras tibetanas, en particular aquellas referidas a los tibetanos en el exterior (en especial el Dalai Lama), como las actuales políticas de Estado frente a la religión tibetana, son más bien incompatibles con las prácticas mundiales de la autonomía de los grupos indígenas. Al mismo tiempo, el Estado sostiene con firmeza que los tibetanos ya tienen autonomía en el TAR, las prefecturas autónomas y en otras provincias; esto desalienta aún más la articulación de una identidad indígena basada en derechos culturales especiales. La posición oficial es una reiteración de que, sea lo que fuere que actualmente esté establecido, ya se está facilitando todos los derechos especiales y las acciones afirmativas (tales como menores exigencias para los exámenes de ingreso a la universidad) que requieren y que pueden exigir legítimamente los tibetanos. Demandar algo más es atentar contra la unidad de la nación.

El minzu tibetano en la práctica

48Los imaginarios tibetanos sobre minzu toman forma de múltiples maneras, incluso mediante la regulación del lenguaje de la diferencia y de la pertenencia. Un ejemplo de ello fue un intento que hicieron los funcionarios locales en el 2000 y el 2001 de reemplazar el uso del término rgya mi con rgya rigs en la conversación cotidiana en las aldeas de los alrededores de Lhasa. Ambos términos se refieren a los chinos han. Sin embargo, el término rigs significa tipo, clase o linaje, mientras que mi significa simplemente “persona”. Mi rigs, un tipo específico de persona, es ahora la traducción tibetana estándar del término chino minzu; y bods rigs se utiliza además para el antiguo término bod pa (en el que “pa” es un nominalizador) de “tibetano”. Rgya nag es el término usado históricamente para referirse a China, como opuesto al Tíbet. Así, el término rgya se refiere de una manera un tanto ambigua a han y a “chino”, ya que estos fueron históricamente amalgamados y no había necesidad de hacer una distinción entre ambos. En el contexto contemporáneo, rgya nag se refiere no a todo el territorio de la República Popular China, sino a las zonas originalmente han del Este; en chino, su equivalente es neidi, “tierra interior”. El Tíbet no es considerado parte de rgya nag, pero es parte de Zhongguo, o “China”. El intento de sustituir rgya mi con rgya rigas es una tentativa de diluir el sentido de la otredad de rgya y fomentar, en cambio, un sentido de ser parte de la misma “familia”, de pertenecer a una China más grande que abarca muchos diferentes minzu, o mí rigs. Rgya, así como bod, no son más que determinados tipos de nacionalidades (rigs), más que “pueblos” distintos. Rgya rig puede referirse solo a la etnicidad han, mientras que rgya mi corre el riesgo de ser entendido como “persona china”. Este último puede conllevar, en el Tíbet, consecuencias residuales de significativa diferencia y de no pertenencia, no así rgya rig.

49¿Cómo entienden los tibetanos en la práctica el término minzu? Consideremos el caso de Drolma, una joven mujer tibetana bien educada que creció en el centro urbano de Xining, en la provincia de Qinghai:

Cuando era joven no me parecía que había ninguna diferencia entre los tibetanos y los han. Yo no pensaba que era una gran cosa ser tibetano, puesto que éramos tan solo otros minzu. Sin embargo, otras personas querían hacerme ver diferente. Cuando salgo con mis amigos en la ciudad y me visto como una joven de la ciudad, nadie cree que soy tibetana. Incluso cuando les digo, siempre me preguntan: “¿Cuál de tus padres es han, tu padre o tu madre?” [...] Me felicitan por no ser como una tibetana [...] Siempre que un tibetano rural sube a un autobús urbano, la gente se tapa la nariz y se retiran y hacen comentarios groseros [...] Yo empecé a sentir: bueno, soy tibetana. Yo no soy para nada como ustedes, los han [...] Ahora estoy orgullosa de ser tibetana [...] Creo que es muy importante para nosotros mantener nuestra cultura tibetana.

50Para Drolma, llegar a identificarse con su tibetaneidad fue un proceso de ser sometida, por un lado, a los estereotipos negativos de los tibetanos como atrasados, ociosos, sucios o bárbaros y, por otro, a un proceso de no ser reconocida como han. Su cada vez más fuerte sensación de separación y de diferencia cultural de los chinos han, significa llegar a pensar de los tibetanos como algo distinto que “solo otro minzu. La diferencia que ahora ella entiende que existe entre los tibetanos y los chinos no puede estar contenida dentro de la categoría minzu. Es así que, para algunos tibetanos, el concepto minzu es un contenedor inadecuado de diferencias culturales; no tiene la capacidad de hacer el trabajo político y cultural que lo “indígena” tiene en otros entornos.

51A la par que el término minzu es visto por algunos como un marcador inadecuado de la diferencia, otros se preocupan por los peligros políticos de utilizar incluso el discurso minzu. Consideremos, por ejemplo, el problema del hongo de la oruga (Cordyceps sinensis L.). Utilizados en la medicina china y localizados de manera amplia en las pasturas tibetanas por encima de los 4000 metros, los hongos de la oruga, en la década pasada, se han convertido en una de las fuentes más importantes de ingresos de las familias en toda la meseta tibetana. Con precios que en Lhasa llegan actualmente a los 10 mil a 30 mil yuanes (US$ 1200- 3600) por kilogramo, se están produciendo un número cada vez mayor de conflictos sobre los derechos de la cosecha. Si bien todos los derechos de uso de los pastos de altura en los que se encuentra el Cordyceps han sido legalmente asignados a familias y pueblos locales (tibetanos), se ha reportado muchos casos de funcionarios públicos “vendiendo” las montañas a empresarios privados; de funcionarios del gobierno vendiendo permisos de cosecha a forasteros sin el consentimiento local y sin que compartan los beneficios; y de forasteros, incluidos han y hui, cosechando sin el permiso o sin compensar a los residentes locales. En muchos sentidos, esto podría parecer un clásico problema de control indígena sobre la tierra y los recursos naturales. Y si minzu es la mejor forma de traducir la indigeneidad para una audiencia nacional, entonces las luchas tibetanas por su derecho a controlar la tierra local deberían estar enmarcadas en minzu. Sin embargo, no es así. Un científico social tibetano y miembro del Partido que ha estudiado el problema del hongo de la oruga y que está lo suficientemente bien posicionado como para ser escuchado por algunos funcionarios del gobierno, me explicó lo siguiente: “Lo más importante es tener algunas nuevas leyes que impidan que los forasteros cosechen los hongos de la oruga sin permiso. En realidad, estos son, básicamente, han y hui. Lo que tenemos que hacer es mantener la tierra para los tibetanos. Pero no podemos decir eso. No podemos decir los “han”, los “hui”, los “tibetanos” y así sucesivamente. No podemos hablar de diferentes minzu. Tenemos que encontrar otra manera de resolver el problema sin decir minzu. Para él, incluso enmarcar los conflictos como un asunto minzu sería correr el riesgo de ser acusado de minzu fenlie.

52Minzu solo puede ser minzu tuanjie, una unidad siempre existente. El caso de Woeser, una autora tibetana que escribe en chino, ilustra los difíciles límites minzu tuanjie y lo que hoy se considera una diferencia aceptable en la RPCh. Hija de miembros del Partido, con un título universitario en literatura china, y una autora que escribe solo en chino, Woeser es, como muchas otras de su generación, un modelo de inclusión nacional. Hasta hace poco, ocupó un cargo en el gobierno como editora de la revista oficial de la Asociación de Literatura de la TAR. Su más reciente antología, Notes on Tibet, es una colección de ensayos acerca de la gente común y corriente y los absurdos de la vida cotidiana en el Tíbet. El libro evita por completo cualquier demanda de derechos políticos y culturales; no menciona el nacionalismo o la independencia tibetana. Mayormente, no presta atención explícita a los asuntos de las minorías, pero, en algunos casos, las descripciones de la vida cotidiana la llevan a discutir la categoría minzu. Por ejemplo, en un ensayo sobre dos turistas chinos tomando fotografías inoportunas en el templo Jokhang, escribe:

Phurbu se enojó aún más y le dijo: “No tomen fotos” [...] Entonces el otro hombre se enfureció. “¿Por qué no podemos tomar fotos suyas? ¿Qué derecho tiene usted para impedirnos tomar fotos?”, dijo en voz alta, con la cara roja [...] Estos dos hombres parecen creer que tienen el derecho [...] Sin duda, viajando por el territorio de una de las [55] minorías, uno tiene el derecho a hacer lo que desee. ¿Quién te lo puede impedir? (TIN 2004: 252)

53Otro ensayo describe un incidente en el que un policía tibetano se une a un policía chino para pegarles a dos hombres tibetanos en la calle:

“¿Por qué golpearon a la gente?” [...], gritó alguien entre la multitud [...] “¿Qué? Dígalo una vez más”, dijo el policía en lengua tibetana, con una mirada malévola en su rostro [uno de los hombres] recibió tantos golpes que estaba irreconocible [...] Empujaron al lloroso tibetano dentro del coche [...] Juntos [el policía chino y el tibetano] observaban mientras que el coche se alejaba. En ese momento, me acordé de la retórica favorita de Ragdi, el Secretario del Partido, “La nacionalidad] china y la nación[alidad] tibetana son inseparables”. La cara del policía han estaba radiante de orgullo. (TIN 2004: 249)

54Poco después de su publicación en Guangdong el 2003, el libro atrajo la atención de los censores y se prohibió, en primer lugar, en el TAR y luego en toda China. Debido a que el libro elogiaba al Dalai Lama como “la persona que es amada, venerada y añorada por todos los tibetanos”, Woeser fue acusada de “exagerar y embellecer la función positiva de la religión en la vida social” y de “caer en la nostalgia por el viejo Tíbet”. Además, se dijo que los contenidos revelaban “un pensamiento rígido sobre el nacionalismo y opiniones que son perjudiciales para la unificación y la solidaridad de nuestra nación”; el libro estaba “divorciado de los principios políticos correctos” (Wang 2004). Woesery su familia fueron sometidas a una “reeducación del pensamiento” (sixiang gongzuo), con el objetivo de hacer que ella “hiciera de sí misma una nueva persona” (chongxin zuoren). Sin embargo, al negarse a denunciar al Dalai Lama, Woeser perdió su trabajo y se fue “al exilio” a Pekín, donde actualmente vive sin ingresos, sin seguridad social, sin trabajo, y sin la opción de solicitar un pasaporte para dejar el país. Tal como Wang (2004) señala, hay muchas menos opciones de supervivencia económica en el Tíbet que en otras partes de China:

Para las personas que hoy viven en sociedades libres o en el interior de China, el significado de este tipo de castigos a los tibetanos podría no ser claramente entendido [...] El Tíbet y su sociedad han sido estructurados para depender completamente de Beijing en términos financieros [...] solo cuando uno se engancha como parte del sistema se puede tener la oportunidad de ser un profesional que trabaja en el campo de la cultura, de lo contrario, incluso no hay garantía alguna de subsistir.

55Con este ejemplo, no pretendo dar a entender que una voz de oposición es la única “auténticamente” tibetana. Muchos tibetanos en la RPCh participan de las estructuras de poder; cuadros bien formados (como era Woeser hasta hace poco) y miembros del PCCh se encuentran entre los más exitosos. No todos son críticos del discurso o de la política minzu; no todos establecen la misma relación con los nacionalismos tibetano y chino. Aquí mi preocupación ha sido demostrar que para quienes cuestionan la “unidad nacional”, aunque sea suavemente, o solicitan mayores derechos culturales (tales como el derecho a elogiar abiertamente al Dalai Lama), o el respeto a la diferencia cultural, o demandan cualquier tipo de libre determinación esto es, para quienes utilizan el discurso minzu para impulsar la “indigeneidad”—, actualmente existe muy poco espacio de maniobra.

Conclusión

56En este capítulo, sostengo que la indigeneidad, como un concepto que está “allá afuera” en el mundo, por diferentes razones no ha sido retomado de manera significativa por los tibetanos en el exilio o en el Tíbet. La noción de ser nativo y pertenecer a un Estado actual más grande no ayuda a los tibetanos exiliados a hacer su trabajo político dirigido a demandar un país distinto e independiente. Dentro de los límites de la RPCh, los términos que se refieren a ser-nativo no son indicativos de que se requiere una escala de identificación para hacer demandas colectivas sobre los derechos políticos o culturales, y no son reconocidos por un público nacional. En cambio, la historia de la clasificación nacional en China hace de minzu la categoría pertinente para plantear reivindicaciones acerca de la diferencia. Y, de hecho, hoy los estudiosos que actualmente viven en la China y que usan términos en inglés, tales como conocimientos indígenas, utilizan el término chino minzu para explicar su trabajo.

57Sin embargo, el término minzu no necesariamente funciona como “indigeneidad” para los tibetanos. Por un lado, en algunos contextos y para algunos tibetanos, minzu es demasiado circunscrito, demasiado limitado, como para contener y expresar la diferencia cultural percibida y su deseo por mayores derechos y respeto culturales.

58Ser una minoría minzu significa ubicarse en una relación, definida he-gemónicamente, de armonía y unidad con la mayoría minzu, los han; también significa ubicarse en una particular relación con las otras 55 minorías minzu definidas por el Estado. Pero hasta ahora, la escala social más importante de identificación y solidaridad para los tibetanos es la categoría de “los tibetanos” (en sí misma una suma de muchas identificaciones más pequeñas y dispares en términos socioterritoriales). La identificación no se extiende de manera significativa a una escala que abarque las otras 55 minorías minzu, ni a otros grupos indígenas del mundo. En otras palabras, en la RPCh no existe un equivalente a organizaciones como la de la red de defensa indígena de todo el archipiélago que se creó en Indonesia en 1999 (el Aliansi Masyarakat Adat Nusantrara). Las únicas redes importantes que vinculan a los tibetanos con otras minorías minzu en China, son definidas por el Estado como parte de minzu tuanjie. Por otra parte, en otros contextos y para otros tibetanos, expresar demandas por mayores derechos o en defensa del control local de los recursos naturales en términos de minzu, también es políticamente arriesgado. Demandar más autonomía o más derechos culturales cuando se supone que ya se tiene la autonomía o los derechos que se necesitan, invita a acusaciones de faccionalismo nacional. Por lo tanto, no es un instrumento eficaz.

59Así, en estos sentidos y por estas razones, los tibetanos no han sido interpelados como sujetos indígenas. Sin embargo, no sugiero que se trate de un estado de cosas permanente o inmutable, ni que una indigeneidad tibetana más explícita no pudiese entrar en vigor en el futuro. La articulación de la identidad indígena es contingente y sin garantías. Las condiciones políticas y el imaginario nacional pueden cambiar. De hecho, a pesar de la falta de una acogida explícita a la identidad indígena, la creciente fuerza de las reivindicaciones y representaciones sobre el cuidado del medioambiente tibetano y la sabiduría ecológica, muestra una fuerte resonancia con las formaciones indígenas de todo el mundo.

60Es poco probable que el actual tenor del discurso en el exilio, el cual rechaza los supuestos de la indigeneidad en favor de las demandas de una plena independencia, vaya a cambiar en el corto plazo. Sin embargo, tal como el propio Dalai Lama sostuvo en el 2006 durante sus enseñanzas de Kalachakra en Amravati, India, el futuro del Tíbet depende de la iniciativa y está en manos de quienes viven en el Tíbet. Para los tibetanos que viven en la RPCh, no se trata tanto de un abierto rechazo a la indigeneidad, en la medida que el bastante limitado espacio actual no permite reclamos de diferencias culturales e históricas, ni derechos basados en esos reclamos. Si bien el Movimiento del Tíbet y el gobierno en el exilio desempeñan importantes funciones políticas en el ámbito internacional, los actuales ataques contra el Dalai Lama y la “interferencia” extranjera por ser considerados “faccionalistas”, y por entrometerse de manera indeseada en los asuntos internos chinos, sugieren que la mayor esperanza de una mayor autonomía y mayores derechos culturales para los tibetanos, podría radicar en los ciudadanos chinos han que están trabajando por estos objetivos dentro de la propia China.

61El creciente interés por la cultura, la religión y la naturaleza tibetanas entre la corriente principal de los chinos, está abriendo un nuevo espacio para que los tibetanos planteen sus reivindicaciones sobre los recursos locales y las prácticas culturales. Hasta el momento, estas aperturas se están realizando sin el discurso de la indigeneidad, pero si se dispusiera de un espacio político para esto, la indigeneidad podría abrir algunas posibilidades estratégicas (así como riesgos). Por ejemplo, los actuales esfuerzos de los ambientalistas chinos que trabajan con ONG internacionales para codificar las tierras sagradas tibetanas como una forma legal de protección comunal ambiental oficialmente reconocida en la Ley Nacional de Áreas Protegidas, se adaptan muy bien a las demandas más amplias por los derechos colectivos a la tierra presentes en el discurso mundial de la indigeneidad. Otro fenómeno nuevo en las zonas tibetanas la venta de (los derechos de uso a) la tierra colectiva que hacen los funcionarios públicos al mejor postor (casi siempre empresarios han), contra los deseos y los derechos legales de los tibetanos locales, plantea un nuevo espectro de expoliación de la tierra, otro problema común a muchos grupos indígenas.

62Así, al igual que en otras partes del mundo, la colaboración entre los activistas medioambientales y los pueblos marginados sobre temas de protección medioambiental y derechos sobre la tierra, eventualmente podría ser un catalizador para el éxito del activismo, así como una nueva coyuntura en la que las luchas y las representaciones tibetanas se rearticulen con el lenguaje explícito de la indigeneidad. Para los activistas han cosmopolitas, la indigeneidad sería tanto más segura y más atractiva que la alternativa más nacionalista tibetana, a la vez que permitiría una gama mucho más amplia de posibilidades de acción y de estrategias que lo que permite el actual discurso minzu tuanjie. Esto podría facilitar la acogida tibetana de una identidad indígena. Si bien en ningún caso se trata de un resultado asegurado o incluso muy probable, una alianza entre los tibetanos y los activistas chinos bien posicionados y (relativamente) protegidos en términos políticos, establecida sobre la base de los postulados de la indigeneidad tibetana, podría también tener el potencial de conducir a una mayor autonomía tibetana.

63Agradecimientos. Agradezco a todos los participantes de la conferencia cuyas ponencias forman parte de este volumen y, de manera particular, a Marisol de la Cadena y a Orin Starn, por su estimulante dedicación y valiosas sugerencias.

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Notes

2 En el exilio, el termino bod pa se utiliza para todos los tibetanos; pero en el Tibet aun es comun que la mayoria de las personas usen bod pa solo en referencia a las personas del centro del Tibet, en particular, las zonas de Lhasa y Lhoka. Otros tibetanos, a pesar de ser reconocidos como parte de un grupo colectivo mas grande (el que a menudo no lleva un nombre o al que a veces se le denomina bod rigs), son mencionados por sus nombres regionales, por ejemplo, Amdowa, Khampa, Tsangpa, Dopa.

3 Esto corresponde a un Libro Blanco sobre mejoramiento ecologico y proteccion del medioambiente en el Tibet. State Council, marzo, 2003, acceso: http://www.china-embassy.org/eng/zt/zfbps/t36547.htm, 23 de diciembre, 2006.

4 Esto corresponde a un folleto de Cl-China del 2000.

5 “Rules and specifie places for the voluntary association of Gongjo Zedingsengdzong to protect the environment”.

6 Esta es una cifra controvertida. A pesar de que el gobierno tibetano en el exilio ha reivindicado una poblacion de 6 millones, la RPCh da cuenta, para 1990, de una poblacion tibetana de de 4,6 millones dentro de sus fronteras, y de 5,4 millones para el 2006; otras 150 mil personas viven en el exilio.

7 Tenzin Namgyal Tethong, conferencia “Shaping the future of Tibet - Tibetan self-determination and individual activism”, a la que se accedio a traves de: <http://www.tibetanyouth.org/futureoftibet/interview_tnt.htm>, 23 de diciembre 2006.

8 Dalai Lama comments on Tibet issue”, Chung-Kuo Shih-pao, Taiwan; 7 de marzo, 1999, en BBC/SWB, 11 de marzo, 1999; citado en Saumtan 2002.

9 Una ONG alemana dedicada a restaurar y preservar inmuebles historicos en Lhasa, fue expulsada despues de que, presuntamente, dirigentes del TAR se disgustaron por un programa de television en el que residentes locales entrevistados acerca de su trabajo expresaron un inmenso agradecimiento a la organizacion. Segun un funcionario del gobierno, “querian saber por que los vecinos elogiaban a los alemanes en lugar de elogiar a China por todo lo que China ha hecho”.

1 University of Colorado, Boulder.)

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