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Indigeneidades contemporáneas: cultura, política y globalización

 | 
Marisol de la Cadena
, 
Orin Starn

Primera parte. Viejas y nuevas identidades indígenas

Capítulo 1. Identidades indígenas, nuevas y antiguas voces indígenas

Anna Tsing

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

  • 2 Ronald Niezen (2005: 534) describe las “paradojas” del movimiento indígena: su novedad en contrapos (...)

1El movimiento indígena mundial está vivo lleno de prometedoras contradicciones. Trastrocando los estándares nacionales de desarrollo, constituye una promesa de unidad basada en la pluralidad: una diversidad sin asimilación. Refrenda la autenticidad y la inventiva, la subsistencia y la riqueza, los conocimientos tradicionales y las nuevas tecnologías, el territorio y la diáspora.2 El entusiasmo por la afirmación de los derechos indígenas se nutre de las posibilidades creativas de estas yuxtaposiciones.

  • 3 “The return of the native” (2003) de Adam Kuper y la discusión que originó, promovieron debates sob (...)

2Sin embargo, habida cuenta de esta mezcla apasionante, tal vez no sea sorprendente que los estudiosos hayan tenido reacciones encontradas.3 Algunos se muestran apasionados por la lucha contra la discriminación, la violencia y la expropiación de recursos. Otros tienen sospechas con respecto al apoyo de los reformistas neoliberales y la falta de atención que el movimiento le presta a los temas de clase. Algunos perciben continuidades con los discursos coloniales sobre la raza y la esencia cultural. Otros celebran la revitalización cultural. Mientras tanto, ambos, defensores y detractores, tienden a apoyar sus evaluaciones en uno de dos modelos de investigación: o bien los estudios de caso, con su plétora de características singulares, o bien generalizaciones acerca de la indigeneidad en general. Las compilaciones continúan enlazando casos supuestamente comunes; el análisis indaga por los principios fundamentales sin prestar atención a las historias que convierten a esos principios en más o menos relevantes. Ambos modelos reducen la indigeneidad a un singular conjunto de lógicas y dilemas. Ya sea que basen sus comentarios sobre casos individuales o en generalizaciones acerca de toda la indigeneidad, la mayoría de los informes académicos ha mostrado poca curiosidad por la diversidad de los problemas indígenas, sus retóricas y sus causas. A quienes entramos al campo para entender cómo la oscura situación etnográfica que conocemos encaja mejor en las movilizaciones mundiales, se nos ofrecen pocas pistas sobre las historias divergentes y las demandas contrapuestas. En respuesta a ello, este capítulo emprende la tarea de establecer una historia históricamente concreta de las indigeneidades divergentes.

  • 4 Con este capítulo concluyo una trilogía de textos sobre el desarrollo de la política indígena en In (...)

3Mi método no renuncia ni a las particularidades basadas en el lugar ni a los vínculos entre lugares, sino que, por el contrario, antes que imaginar los vínculos solo como una ruta hacia la homogeneización, destaco la fricción que crean tanto las uniones como las fisuras, los desencuentros y los intereses comunes. En este espíritu, doy inicio a mi historia con la dinámica de la indigeneidad en un lugar, Indonesia, y empleo las preguntas planteadas desde esa situación para orientar mi investigación más amplia.4

4En Indonesia, la indigeneidad no es una categoría evidente por sí misma. Casi todos son “indígenas” en el sentido de que provienen de poblaciones originarias; Indonesia no es una nación de colonos blancos. Sin embargo, los representantes y líderes comunitarios que luchan por los derechos de las comunidades rurales marginales vienen utilizando cada vez más la retórica de la indigeneidad para llamar la atención sobre sus causas. Tanto en las ciudades como en los pueblos, esta retórica genera debate; es difícil tratar “los derechos de los indígenas” sin entrar en desacuerdos sobre los términos. Esta situación me anima a comenzar hablando de la indigeneidad, y no saltar inmediatamente a la experiencia indígena. También me insta a tener en cuenta la forma en que el escenario político nacional —con sus formas culturales y sus alianzas potenciales— estructura las demandas indígenas. A medida que salgo de Indonesia para rastrear las retóricas indígenas de manera más amplia, presto atención a la manera en la que las naciones, y los diálogos entre las naciones, dan forma a las voces indígenas. En estos diálogos transnacionales, se forman poderosos ejes itinerantes de preocupaciones indígenas de gran alcance. Empiezo, pues, con Indonesia, para después pasar a mi tesis general.

Cuestiones de traducción

  • 5 En Indonesio se dice Bhinneka tunggal ika.

5En Indonesia, la frase equivalente a “pueblos indígenas” es masyarakat adat. Sin embargo, la traducción práctica del movimiento indígena transnacional va más allá del problema de las palabras. Muchos indonesios se oponen a los intentos militantes de singularizar algunas comunidades rurales como merecedoras de derechos especiales. El nacionalismo en Indonesia es fuerte, y la directiva de unir a las comunidades culturales en una nación común —“de los muchos, uno”—,5 sigue siendo uno de los programas más progresistas del nacionalismo indonesio. Por el contrario, la división de la nación en comunidades étnicas es considerada como una herencia colonial de la política de “divide y gobierna”.

  • 6 Para un recuento del concepto adat en Indonesia, véase Tsing 2002.

6Es difícil negar que la separación de las minorías y las mayorías culturales a lo largo de Asia y África ha sido, y sigue siendo, una hábito colonial. La utilización en Indochina de los pueblos de las montañas del sudeste asiático por las fuerzas imperiales de Estados Unidos, constituye un recuerdo importante de la historia colonial de fomentar tribus leales. La identificación internacional de “pueblos indígenas” en Asia y África continúa obedeciendo a las líneas de separación coloniales, distinguiendo a las minorías para otorgarles protección internacional, en la medida que estuviesen dispuestas a oponerse a musulmanes, chinos y a otros enemigos imaginarios de Occidente. En Indonesia, la frase masyarakat adat, “sociedades tradicionales”, obtiene su fuerza de antecedentes coloniales. Los académicos holandeses elevaron adat, tal vez mejor traducida como “costumbre”, a la condición de derecho consuetudinario. La idea de adat como ley posibilitó el argumento colonial sobre que el Islam era una religión extranjera a la que no se le debía permitir definir la vida indígena. Al mismo tiempo, alertaba también a aquellos holandeses que se oponían a los programas coloniales que amenazaban con extirpar todas las formas sociales nativas. Las autoridades coloniales holandesas establecieron tribunales de justicia adat tan solo en unos pocos lugares; en términos de poder y de políticas, adat fue eficaz sobre todo como una idea de la diferencia nativa y, al menos potencialmente, de los derechos nativos. En la etapa inicial de la independencia, los nacionalistas desarrollaron actitudes contrapuestas frente a la idea de adat: algunos la rechazaron por arcaica, otros la adoptaron como el espíritu de la nación. Durante el régimen del Nuevo Orden (1969-1998), adat se hizo conocida a través de los programas de gobierno dirigidos a despolitizar a los ciudadanos rurales a través del reconocimiento simbólico de formas culturales inofensivas. Cuando los activistas medioambientales y de derechos humanos indonesios de los años 1980 y 1990 decidieron revitalizar el concepto de adat como una herramienta para el empoderamiento de las comunidades rurales, tuvieron que cargar con esta compleja y contradictoria historia, y transformarla.6

  • 7 En Tsing 2005 abordo el contexto más amplio de la organización indígena en Indonesia; véase también (...)
  • 8 Mi comprensión de este punto se la debo a S. Eben Kirksey. En Papúa Occidental la política indígena (...)

7En 1999, se celebró en Yakarta la primera reunión de masyarakat adat en el ámbito de todo el archipiélago. La alianza que se constituyó a partir de este encuentro, Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN), respalda las campañas regionales y trabaja por ver a Indonesia incluida en la organización indígena internacional. Sin embargo, la aparición de AMAN ha intensificado el debate indonesio sobre si la organización indígena es una buena idea.7 La mayoría de los funcionarios del gobierno sostienen que el movimiento indígena internacional es irrelevante porque en Indonesia no hay “pueblos indígenas”. Hacen causa común con los profesionales urbanos que se preocupan por la división de la nación y piensan que la modernización es la fuerza fundamental para la construcción de la misma. Algunos, incluidos los principales conservacionistas, describen a adat como “tradición inventada”, sin estabilidad ni legitimidad. Muchos estudiosos extranjeros y agencias internacionales de cooperación se oponen a la idea de trabajar por los derechos comunales, los que son considerados peligrosamente exclusivos. Se les han unido los partidarios del individualismo liberal, al igual que aquellos preocupados por la violencia étnica. En años recientes, Indonesia ha sido desgarrada por conflictos étnicos y religiosos, muchos de ellos promovidos encubiertamente por el ejército. En Kalimantan, por ejemplo, en los años 1997, 2000 y 2001, los “indígenas” dayak se enfrentaron con los migrantes madurese. Es difícil negar que la movilización de la identidad da-yak fue respaldada por ONG vinculadas internacionalmente. Pocos culpan directamente a la política indígena internacional por la violencia, pero han surgido nuevas preguntas. Por ejemplo, hay motivos para preocuparse por el papel que tienen las transnacionales de caridad cristiana en la promoción de la violencia, junto con los derechos de los indígenas. Dondequiera que los cristianos apoyan a las culturas minoritarias, las misiones y los derechos humanos se entrelazan irremediablemente; la violencia contra los musulmanes es un resultado esperable. El fervor religioso no tiene por qué ser confundido con la lucha armada revolucionaria. Sin embargo, cabe señalar que en los lugares donde las comunidades indonesias han recurrido a tácticas revolucionarias, han cuestionado o rechazado la huella indígena. En Aceh y Papúa Occidental, los activistas quieren la independencia y no una soberanía dependiente; ellos encuentran mejores vías para plantear sus demandas que la política indígena.8

8Todo esto apunta hacia la imposibilidad de una política indígena indonesia que pueda promover la justicia social; no obstante, quienes llegan a esta conclusión omiten la razón principal de la organización indígena indonesa. Aquellas comunidades que han puesto sus esperanzas en el membrete indígena internacional, lo hacen porque su tierra y sus recursos se ven amenazados por la expansión empresarial y estatal. De hecho, el principal problema que enfrenta hoy Indonesia es la destrucción del campo, con sus antiguas vastas selvas tropicales, sus aguas donde era posible una pesca abundante y su bien dotado legado cultural y comunal. Las políticas del régimen del Nuevo Orden, que abrieron el campo como un espacio “libre” para la explotación, permitieron arreglos complementarios para que la sustracción legal e ilegal de recursos se fuera acumulando. En Kalimantan, la fuerza destructiva de la tala y la minería legal e ilegal destroza el campo; pocos burócratas y líderes comunales pueden pensar en hacer algo salvo en clamar por una parte de los despojos. La demanda de que las comunidades rurales puedan tener derechos basados en sus culturas tradicionales es, como de costumbre, una de las pocas interrupciones en medio de un negocio fatal. Incluso si, en última instancia, esta demanda no tuviera éxito en sus pretensiones de reformulación de la política nacional e internacional, merece nuestra atención.

9La afiliación a la política indígena internacional para realizar estas demandas es el resultado de una historia que se ha ido acumulando. La administración colonial dividió el archipiélago en zonas “interiores” y “exteriores”, con la densamente poblada Java en el centro de las preocupaciones sobre la gobernanza de los pueblos nativos. Las islas “exteriores” de Sumatra, Kalimantan, Sulawesi e Indonesia Oriental eran de interés para las autoridades coloniales principalmente para fines de desarrollo empresarial; los nativos eran importantes solo en tanto exóticos. Java, subyugada colonialmente, se convirtió en el centro de la lucha nacionalista, y la historia de la alianza entre campesinos javaneses y las élites nacionalistas hizo que la nación pareciera posible. En los primeros años de la independencia, las élites no javanesas se volvieron cada vez más importantes para la construcción de la nación, y algunos grupos de las islas exteriores cobraron importancia. Sin embargo, la mayoría de las comunidades rurales de las islas exteriores eran invisibles en el ámbito nacional; estas solo fueron blanco de atención durante el régimen del Nuevo Orden —con políticas para una creciente explotación masiva de recursos. La política de hacer caso omiso a las comunidades rurales javanesas facilitó el despojo de dichos recursos. Pero esto significó que la protesta rural de las islas exteriores no encontrara canales en la política nacional. Solo la formación de un movimiento ambientalista orientado a la justicia social a fines de los años 1970 y 1980, hizo que la atención nacional se percatara de las demandas de las islas exteriores rurales.

10La protesta social fue censurada durante gran parte del régimen del Nuevo Orden, convirtiéndose el movimiento ambiental es uno de los pocos espacios para el debate público en torno a la justicia. A fines de los años 1980 y principios de los años 1990, el movimiento ambientalista nacional cargó el peso de muchas esperanzas progresistas. Una extraordinaria innovación política fue que el movimiento apoyara los derechos de las comunidades rurales no javanesas; e incorporó por primera vez a personas que habían sido históricamente excluidas del proceso político nacional. Irónicamente, después de la tan esperada caída del régimen del Nuevo Orden en 1998, el movimiento ambientalista nacional perdió visibilidad, y los conservacionistas internacionales, con su mandato de protección de la naturaleza, adquirieron prominencia. En este contexto, a los activistas indonesios las afiliaciones internacionales les parecieron más cruciales que nunca. El hecho de decir que masyarakat adat eran “pueblos indígenas” permitía tener esperanzas con respecto a que la legitimidad internacional daría cierta fuerza a sus denuncias sobre el despojo de tierras y recursos. Una influyente activista de Yakarta me explicó que su definición de masyarakat adat, los pueblos indígenas de Indonesia, eran las comunidades rurales luchando contra las empresas extractoras de recursos.

11Tanto la fuerza como la idiosincrasia de esta definición plantean preguntas acerca del ámbito transnacional en el que surgen los “pueblos indígenas”. ¿Pueden los activistas indonesios aliarse efectivamente con los pueblos indígenas transnacionales? Después de todo, algunos pueblos indígenas —como los que se vieron inmersos en la Ley de Demandas Nativas de Alaska— son empresas extractoras de recursos. Otros, como aquellos que controlan el Greenland Home Rule, emulan a los estados-nación en sus planes de gestión de recursos. ¿Con qué fuerza —y con qué vacilaciones— la indigeneidad global está vinculada al ambientalismo que busca la justicia social?

12Encontrándome ubicada en medio de los debates acerca de la política indígena indonesia, recurrí a lecturas comparativas sobre la indigeneidad para informarme más acerca de este tema. Sin embargo, los ejercicios comparativos son peligrosos; nos tientan a asumir una perspectiva imperial: el punto de vista de la gestión mundial.

13He presentado este extenso prólogo con el fin de sugerir otra razón para el levantamiento de mapas mundiales: tener en cuenta en qué medida un determinado conjunto de tácticas emergentes podrían prosperar o no en situaciones transnacionales. Si participamos en la política de determinados lugares, necesitamos tener cierta idea de cómo se articulan con los demás los planes que defendemos.

14La política indígena mundial es apasionante y desafiante a causa de su diversidad. Su fuerza está constituida por el rechazo de categorías políticas preexistentes —y su negativa a retroceder ante demandas por definiciones rigurosas. Casi todos los proyectos internacionales se han adherido a la idea de que los pueblos indígenas no serán predefinidos. Como señala un portavoz cree del Grupo de Trabajo Internacional de Asuntos Indígenas, “Asumir un derecho a definir a los pueblos indígenas es negar aún más nuestro derecho a la libre determinación” (Thornberry 2002: 60). En forma más convencional, los voceros indígenas internacionales apuntan a la necesidad de la autoidentificación. Pero la autoidentificación algunas veces lleva a un mayor nivel de contradicciones. Tómese en cuenta a Centroamérica. Quetzil Castañeda ha propuesto “¡Nosotros no somos indígenas!” como un grito de guerra de los campesinos mayas de Yucatán, que rechazan la política de la identidad (2004). En El Salvador, Brandt Peterson ha afirmado que la autoidentidad étnica existe en un intersticio violento de la capacidad de hablar; quienes no han sido más que enemigos históricos han utilizado el término “indio”, y los activistas se sienten frustrados por los bajos niveles de interés que han mostrado las comunidades por los programas explícitamente “indígenas” (Peterson 2005).

15Las actitudes contradictorias ante el ser etiquetados como indígenas conducen a dos temas de análisis bastante diferentes. En primer lugar, todas las categorías suscitan reacciones diversas en los pueblos que se denominan según estas categorías. Las personas a las que otras etiquetan como mujer, negro o liberal están igualmente divididas y son ambivalentes. Estos temas ameritan un análisis de las historias complejas que implican construir y demandar una identidad. Esta es una labor importante, pero no es mi preocupación en este capítulo. Por el contrario, mi intención es hacer un seguimiento a las variaciones de la articulación pública de la indigeneidad en distintos lugares. No sigo la ambivalencia de la gente común, sino las demandas de aquellos que establecen los términos de la discusión —por ejemplo, activistas, dirigentes comunales e intelectuales públicos. Sus reivindicaciones se convierten en marcos discursivos influyentes en la medida que pueden ganar seguidores y una audiencia. Estos marcos constituyen lo que podría denominarse “la voz indígena”. Por voz, me refiero a los cánones retóricos con los que se articulan las afirmaciones públicas de identidad. Debido a que es el canon —y no el vocero o vocera en sí mismos— el que tiene el poder, personas totalmente desconocidas pueden hablar con este tipo de voz, pero se debe hablar de forma tal que un público pueda oírla. En este sentido, un árbol que cae en un bosque vacío no tiene voz; de igual manera, mis demandas ocasionales no tienen voz. Solo puedo lograr una voz cuando encuentro una manera de hablar que articula mis reclamos en un canon públicamente reconocible. Lo que puede ser escuchado, cambia. No todas las voces les plantean demandas a todos los públicos. Sin embargo, en términos analíticos parece útil separar la diversidad de las voces públicas de la indigeneidad de otros tipos de diversidad indígena. En lo que resta de este capítulo, se investigan las condiciones históricas en las que cobra impulso una voz indígena transnacional.

Tesis: los vínculos entre países dan forma a los foros transnacionales

16El significado de la expresión “pueblos indígenas”, en sus traducciones locales, tiene variaciones en los ámbitos nacional y regional. Las diferencias son notables; algunas versiones son contradictorias, no todas se vuelven influyentes en el ámbito mundial. Para que una versión particular de indigeneidad se convierta en un modelo transnacional, ella requiere una vinculación a través de contextos nacionales. Esta vinculación puede intensificar las demandas indígenas en los lugares que están vinculados y, al intensificarse, lograr su inserción en el mundo. En otros casos, puede ocurrir que exista el vínculo solo desde la perspectiva de un país, mientras que en otro nadie es siquiera consciente del establecimiento de este vínculo. Sin embargo, a pesar de esta asimetría, dicho vínculo puede permitir, por ejemplo, la formación de un potente modelo que va propagándose. Los modelos de indigeneidad que se propagan han difundido las convenciones de la política indígena internacional. Teniendo en cuenta que no se adaptan fácilmente a todos los contextos nacionales y regionales, también han formado nodos de disensión. La inaplicabilidad de marcos de gran alcance para los indígenas abre espacios de rechazo —y de rupturas y alianzas potenciales.

17La variación nacional del significado de “indígena” está estructurada por las exigencias de las políticas públicas y la política. Las políticas del Estado-nación han creado en todo sitio las condiciones para la vida indígena. Si el Estado-nación traslada a la gente a las reservaciones, la lucha debe continuar desde las reservaciones. Si el Estado-nación exige la asimilación, surgirán los debates en el seno del aparato de asimilación. La forma de la indigeneidad en un lugar determinado no puede estar separada de estas historias de la clasificación y administración nacional. Es más, las protestas indígenas deben hablarle a una audiencia nacional. A pesar de la importancia de las conexiones mundiales, en la mayoría de lugares la nación sigue siendo el lugar de la negociación política. Para marcar la diferencia política, los líderes indígenas deben dirigirse al Estado-nación. Deben utilizar marcos culturales y políticos que sean comprensibles dentro de la nación. Los indonesios reconocen adat, ya sea que estén de acuerdo o en desacuerdo con su reactivación; los neozelandeses conocen el Tratado de Waitangi, ya sea que apoyen o no las actuales interpretaciones. En todas las demandas indígenas se encuentran entretejidas características reconocibles del entorno político y cultural nacional. Por último, los foros internacionales de política indígena refuerzan las diferencias nacionales mediante el manejo de la representación de las unidades nacionales. El modelo de las Naciones Unidas, en el que cada nación tiene su portavoz, es replicado en muchos grupos de trabajo indígenas. En estos, los representantes indígenas aprenden a imaginar su estado transnacional en relación con su estatus nacional.

18Las variaciones regionales en el significado de indígena están vinculadas a las posibles historias de segregación, alianza, represión, movilización, liderazgo y cultura política. Es importante no perder de vista la diversidad de las regiones subnacionales. Los contrastes regionales —el este de Guatemala frente al oeste de Guatemala, Indonesia interior frente a Indonesia exterior— marcan la diferencia de la lealtad a una política de indigeneidad. En este capítulo, sin embargo, privilegio la variación nacional pues me ayuda a explorar de mejor manera los modelos de propagación transnacionales.

19A través de los vínculos entre países se constituyen poderosos modelos transnacionales de organización indígena. Un ejemplo notable es el vínculo entre los grupos indígenas de Canadá y Nueva Zelanda que se constituyó en la década de 1970: a partir de este vínculo, me permito sugerir que la retórica de la soberanía llegó a ser un aspecto clave en el movimiento indígena internacional. El vínculo se desarrolló a partir de visitas de misiones estatales, así como de la discusión comparativa sobre tratados y formas de gobernanza. Las ideas acerca de la soberanía indígena que se desarrollaron a partir de este vínculo fueron dando forma a la movilización indígena en otras colonias británicas, dando forma así a los debates de políticas públicas sobre todo en Australia y Estados Unidos. A partir de este conglomerado, la soberanía se incorporó a la agenda indígena internacional, desde donde ha seguido dando forma a casi todos los documentos sobre derechos indígenas a pesar de que esta retórica no necesariamente funciona en la mayoría de otros lugares.

20Mientras que el vínculo entre Canadá y Nueva Zelanda motiva que se preste atención a los petitorios y los tratados, una diferente conexión americana invoca una militante lucha por la autonomía pluriétnica. El diálogo que vincula a Norteamérica con Sudamérica en torno a “la cuestión indígena” es uno de larga data; pero, sin duda, una entrada importante es el cambio de rumbo del indigenismo a finales de la década de 1960, a medida que los activistas mexicanos se vieron estimulados por el movimiento Red Power de Estados Unidos. En lugar de imaginar una política nacional de aculturación, se organizaron en torno a los derechos culturales indígenas, iniciando el debate alrededor de una nación multicultural y pluriétnica. Los activistas del movimiento Red Power de Estados Unidos no se unieron al debate mexicano; sin embargo, el vínculo entre los países le dio legitimidad y fuerza. Las voces mexicanas se habían sumado a otras luchas latinoamericanas para transformar el mestizaje y la modernización en autonomía política y libre determinación cultural. Tales narrativas hacen una invocación a la inclusión y la transformación, antes que a la separación de la nación. En tanto tales, se inspiran directamente en la antigua organización campesina, con su historia de construcción de la nación; en el ámbito transnacional, ofrecen poderosos modelos de militancia —y de cooptación— con las inquietudes indígenas transnacionales.

21En ocasiones, quienes hacen las conexiones son activistas no indígenas. La experiencia brasileña de la política indígena ambientalista se propagó hacia Malasia e Indonesia a través de activistas del Norte, quienes, en la década de 1980, pasaron de la campaña para salvar la Amazonia a las campañas por la selva tropical del Sudeste Asiático. Las alianzas entre los ambientalistas y los dirigentes indígenas solo funcionaron bien en Brasil durante momentos históricos particulares: por ejemplo, cuando el Partido de los Trabajadores contribuyó a moderar la lucha; pero para los ambientalistas involucrados, era bueno que se propagara la idea de la alianza con gente de la selva tropical. Los ambientalistas nacionales del Sudeste Asiático retomaron el tema —y surgió una campaña mundial en el ámbito de la selva tropical. A partir de esta campaña, los pueblos indígenas de todo el mundo se convirtieron en elegibles para la función de representantes ambientalistas. Pero, por supuesto, no todos los pueblos indígenas habían buscado este rol, y algunos habían combatido activamente el ambientalismo.

22Retóricas de la soberanía; narrativas de la autonomía pluriétnica; cuidado del medioambiente: estos no son los únicos marcos de definición para la lucha indígena, pero están entre los más potentes. Mi argumento acerca de las conexiones entre países sugiere que constituyen ejes semiautónomos de la voz indígena; no siempre se complementan entre sí. Estoy segura que ustedes ya están en condiciones de entender por qué la búsqueda de una base de definiciones o una base filosófica consistente acerca de la organización indígena no me ayudaría a explicar esta configuración. Sin embargo, la consistencia de definiciones o la consistencia filosófica son una exigencia no solo de los políticos escépticos sino también de los académicos. ¿Constituye la organización indígena el inicio de una nueva era cultural o, alternativamente, es el resultado previsible de la reforma neoliberal a escala mundial? Ninguno de estos enfoques nos permite considerar la construcción o destrucción de los vínculos indígenas. Los académicos tienden a reconocer la importancia de un argumento solo en la medida en que ofrece una genealogía consistente como parte de una tradición filosófica identificable. Si tenemos problemas para apreciar las articulaciones contingentes —incluso después de invocar a Antonio Gramsci—, es porque creemos que hemos llegado a establecer algo solo cuando esto repite perogrulladas políticas. Sin embargo, las conexiones mundiales no son solo repeticiones. Para bien o para mal, la fricción en el centro del intercambio mundial permite que entren en vigor nuevas formas y prácticas. Reconocer la propagación de la voz indígena no significa que las movilizaciones indígenas sean buenas para todos. Incluso si nos limitamos —tal como yo lo hago aquí— a las proclamas de organizadores entusiastas, sus éxitos políticos son débiles y esporádicos. Sus encuadres pueden no promover una respuesta favorable y, cuando lo hacen, esta puede o no ser útil para cualquiera. Al destacar las conexiones y, por lo tanto, también las desconexiones, espero mostrar el desarrollo irregular y contingente del enfoque indígena.

Voces que se propagan

23¿Cómo es que las inquietudes indígenas han alcanzado fuerza transnacional? Aquí elaboro y explico los tres ejes de conexión que introduje brevemente en la sección anterior. Solo después me referiré al trabajo que estos ejes de indigeneidad no pueden hacer.

  • 9 Véanse Perry 1996: 149-151; Cairns 2000; Fieras y Elliot 1992; y Weaver 1985.

24La retórica de la soberanía: dos hileras de abalorios en el Tribunal de Waitangi. A finales de 1960, Canadá se vio absorbido por el drama del nacionalismo quebequés y la lucha de los franco-canadienses por los derechos civiles. Los liberales querían que el gobierno federal confirmara la igualdad de todos los ciudadanos canadienses bajo una norma única. Fue en este contexto que, en 1969, el primer ministro Pierre Trudeau emitió un Libro Blanco en el que se recomendaba suprimir el estatus de indio, convirtiendo a los indios en ciudadanos canadienses sin derechos propios. Él no estaba preparado para la conmoción que se dio a continuación. Los indígenas exigieron que el gobierno respetara sus derechos reconocidos en los tratados y las obligaciones con respecto a su estatus especial. Como reacción, se publicó el “Libro Rojo”, recordando a todos que la “igualdad” en la política del gobierno siempre había privilegiado la blancura. La avalancha de reacciones críticas obligó al gobierno a renunciar al Libro Blanco. El consiguiente vacío en la política del gobierno reabrió una amplia gama de preguntas sobre la situación de los pueblos indígenas de Canadá.9

  • 10 La activista maorí Tuhiwai Linda Smith (conferencia telefónica) señala que los maoríes y los indios (...)
  • 11 Véanse Sanders 1977 y Johnston (2003 [1986]: 107).

25En 1970, Trudeau regresó de un viaje a Nueva Zelanda para atender a los manifestantes indios; en ese momento, por primera vez, introdujo la práctica existente en Nueva Zelanda de reservar cuatro escaños en el Parlamento para los indígenas maoríes (Sanders 1977: 9). Nueva Zelanda, como Australia, constituía un fácil modelo de buen gobierno para los canadienses. En 1971 y 1972 Canadá envió misiones oficiales a Nueva Zelanda y Australia para consultar sobre la gobernanza indígena. George Manuel, el influyente presidente de la Hermandad Nacional India, formó parte de la primera misión, junto con otros líderes indios canadienses. A partir de estos contactos, comenzó a surgir una historia entretejida de los “pueblos indígenas”.10 La petición internacional por la libre determinación y la reparación fueron parte central de esta historia. Los líderes indígenas de Canadá y Nueva Zelanda tienen historias paralelas de petitorios internacionales: las delegaciones maoríes viajaron a Inglaterra para reunirse con el rey o la reina en 1882, 1884, 1914 y 1924; los jefes de la Columbia Británica hicieron viajes similares en 1906 y 1909. En la década de 1920, representantes de la Confederación Iroquesa viajaron a Ginebra a plantear quejas a la Liga de Naciones; lo mismo hicieron los maoríes.11 Esta historia de petitorios dio forma a posteriores esfuerzos para conformar una organización internacional por los derechos de los indígenas. En 1975, la Hermandad Nacional India auspició la reunión de formación del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas en Port Alberni, Columbia Británica. Este momento formativo ha continuado influyendo en la posterior movilización indígena.

  • 12 Véanse Howard (2003: 186-194) y Fieras y Spoonley (1999: 5-25).

26Los líderes indígenas de Canadá recibieron un apoyo especial de los maoríes de Nueva Zelanda en lo que respecta a sus inquietudes por los derechos pactados en los tratados, los mismos que estaban surgiendo como la piedra angular de la organización indígena de Nueva Zelanda. En 1840, la corona británica y unos quinientos jefes maoríes firmaron el histórico Tratado de Waitangi, el cual les permitió a los británicos reclamar inter-nacionalmente Nueva Zelanda para ellos. Si bien el tratado no dio forma a una posterior política británica, persiste “el mito romántico del tratado como un símbolo de la unidad y la amistad de dos razas” (Howard 2003: 184-185). La celebración anual del tratado era en gran medida un evento pakeha (blanco) —al menos en 1971, momento en que un emergente movimiento maorí de protesta hizo de Waitangi un lugar de controversia. En 1972, un escritor pakeha dio a conocer que los jefes maoríes y los representantes británicos habían firmado tratados diferentes en maorí e inglés, respectivamente. Mientras que la versión en inglés sostenía la idea de que los maoríes habían cedido su “soberanía” a la Corona, la versión maorí mencionaba que habían cedido únicamente su “gobernación” (kawa-natanga), manteniendo su “soberanía” (rangatiratanga) sobre la tierra y la propiedad. Ambas versiones dieron a los maoríes plenos derechos de ciudadanía británica, pero la versión maorí tiene como meta una asociación maorí-británica para la soberanía.12 Este asunto de la traducción colocó en el centro del escenario del tratado las luchas maoríes por los derechos sobre la tierra, la autonomía política y las formas de gobierno culturalmente apropiadas. En 1975, un gobierno laborista favorable formó el Tribunal de Waitangi para evaluar el cumplimiento del tratado por parte del gobierno. Gran parte del subsecuente éxito de las reivindicaciones maoríes sobre su derecho a la tierra y su autonomía política depende de este tribunal y de sus informes. Así, el tratado sigue siendo clave para las afirmaciones de los maoríes y para la influencia maorí en Canadá y en otros lugares.

  • 13 Clinebell y Thompson (2003) explican los tratados de Estados Unidos. En 1975 la ley sobre autodeter (...)
  • 14 El IWGIA tiene su sede en la Universidad de Copenhague. Al final de esta sección abordo con más det (...)

27En Canadá, en los años 1970, a medida que los pueblos indígenas se transformaron a sí mismos en Primeras Naciones, se intensificaron las campañas para usar los derechos de los tratados y los acuerdos de gobierno con el fin de obtener réditos políticos. Los cree y los inuit del norte de Quebec consiguieron un importante acuerdo en 1975; ese mismo año, los deene afirmaron su nacionalidad. En 1976, se propuso que Nunavut fuera territorio controlado por los inuit; para 1982, la Hermandad Nacional India se había convertido en la Asamblea de las Primeras Naciones. La retórica de la soberanía indígena se desarrolló aún más en la pugna por incluir los derechos de los indígenas en la constitución canadiense. Los indios canadienses solicitaron ayuda a sus defensores internacionales, especialmente de Londres, fomentando de esta manera su liderazgo en la promoción de la soberanía indígena en el ámbito internacional, logrando así extenderse al ámbito del Imperio Británico (Sanders 1985). En casa, uno de los grupos indígenas más destacados fue la Confederación Iroquesa. A aquellos iroqueses que se aliaron con los británicos durante la Revolución Americana, se les entregó territorios en lo que posteriormente llegó a ser Canadá y fueron tratados como un poder soberano. La alianza se materializó en el Gus-Wen-Qah o Cinturón de Dos Hileras de Wampum, en el que dos filas de abalorios de conchas moradas, divididas por el signo blanco de la paz, denotan a los iroqueses y a los ingleses, cada uno con su propio camino soberano. En Canadá las dos hileras de wampum se convirtieron en un icono de la lucha por la libre determinación (Johnston 2003 [1986]). Al igual que el Tratado de Waitangi, las dos hileras de wampum se referían a la posibilidad de definir la soberanía en términos culturalmente apropiados. Juntos, ofrecen un influyente marco para pensar la movilización indígena internacional. Casi desde el principio, los pueblos indígenas de Estados Unidos, Australia y el norte de Europa respondieron a este eje de movilización. Para 1974, el Movimiento Indio Americano de Estados Unidos había patrocinado el Consejo Internacional de Tratados Indios para lograr el reconocimiento de los tratados tribales por parte de las Naciones Unidas (Sanders 2003: 68). Al igual que en Canadá y Nueva Zelanda, los nativos americanos utilizaron la historia de los tratados como una política simbólica: por ejemplo, la Caravana de la Senda de los Tratados Rotos de 1972 dramatizó las difíciles situaciones que habían atravesado los indios. Desde 1871, el gobierno de Estados Unidos se había negado a negociar con los nativos americanos a través de tratados. La retórica de la soberanía intentó revertir esta historia.13 Mientras tanto, los aborígenes australianos no tenían tratados a los cuales recurrir. Sin embargo, sus vínculos con otros estados de colonos británicos —Canadá y Nueva Zelanda— les permitieron actuar como si los tuvieran. La Ley de Derechos sobre la Tierra Aborigen (territorio del Norte) de 1976 proporcionó un influyente modelo internacional para incorporar los valores culturales en los derechos propios: los lugares sagrados aborígenes se convirtieron en la base de los reclamos de tierras (Maddock 1991). El internacionalismo de todo esto se vio todavía más estimulado por la participación de los samis del norte de Europa, que vincularon el emergente movimiento indígena a organizaciones internacionales con sede en Escandinavia, como el Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA, por sus siglas en inglés), y de allí a las Naciones Unidas.14 Muchos observadores del movimiento mundial de la indigeneidad empiezan aquí a vocear la retórica de la soberanía. Es la base de las protestas para mantener la letra “s” en los pueblos indígenas y para permanecer firmes en el lenguaje del proyecto de declaración de la ONU. Pero no es el único eje que configura la política indígena.

  • 15 Brysk (2000: 85) cita este eslogan. Díaz Polanco (1997) es una fuente fundamental sobre los debates (...)
  • 16 Esta cita se encuentra en Stephen (2003: 203).
  • 17 En otros lugares, el término describe las relaciones entre los estados y los grupos indígenas (véan (...)

28La autonomía pluriétnica: un diálogo interamericano. El lema del Consejo Nacional Indígena de México de 1996 —“Nunca más sin nosotros”— nos lleva a otra política indígena: Latinoamérica lucha por la autonomía pluriétnica.15 “Autonomía no es secesión”, declaró la Convención Indígena Nacional de 1994, “la autonomía es la primera oportunidad que tienen nuestros pueblos indígenas de convertirse por primera vez en verdaderos mexicanos”.16 El término autonomía se utiliza en la política indígena en todo el mundo. Sin embargo, solo en América Latina es una expresión de lucha.17

29La movilización de los indígenas de México es mejor conocida a través del levantamiento en 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). El EZLN y sus sucesores políticos no han hecho un llamamiento a la soberanía, sino más bien a la reconstrucción de un nacionalismo mexicano que pueda trabajar por, más que en contra, los indios y los pobres. El EZLN llevó la bandera nacional de México durante las negociaciones de paz; los negociadores indígenas confirmaron, sin que hubiera que recordárselo, que ellos eran “100 por ciento mexicanos” (Brysk 2000: 81). Al recrear la nación en un marco pluralista para la causa de la justicia social y los derechos culturales, los Zapatistas ofrecieron una interpretación carismática de una historia interamericana acerca de la democracia popular. Basándose en los legados de los “campesinos” del Sur y en el multiculturalismo del Norte, los zapatistas vuelven a hablar de indigeneidad, revitalizando movilizaciones latinoamericanas previas e, indudablemente, las campañas indígenas de todo el mundo.

  • 18 Marisol de la Cadena (2005a) señala que a lo largo de Latinoamérica el mestizaje involucra estándar (...)

30Una genealogía relevante de estas voces indígenas se inicia con el indigenismo y la política de asimilación. En México, el indigenismo está asociado con la construcción de la política nacional a través del mestizaje, la exaltación cultural promovida por Europa y la mezcla racial de los indios a través de la cual, se pensaba, iba a avanzar la civilización.18 En México, la política indígena contemporánea es de un profundo rechazo al indigenismo. En lugar de asimilación, los indígenas mexicanos exigen la libre determinación y el respeto cultural. Pero el indigenismo sigue siendo prominente: condujo, en términos ideológicos, a los indios hacia el desarrollo nacional, no obstante que trató de eliminarlos. El poder de las demandas indígenas contemporáneas para entrar al debate nacional sobre la democracia, depende de esta presencia espectral. (Las demandas de los indios norteamericanos, en cambio, tienen problemas para ser tenidas en cuenta en la política del Estado-nación.) En México, el indigenismo también lidera un elenco de actores aún vigentes, incluyendo a las comunidades campesinas y a los antropólogos aplicados.

  • 19 Héctor Díaz Polanco describe a la delegación mexicana: “Entre los miembros de la delegación mexican (...)
  • 20 Acerca de los fondos, véase de la Cadena 2005b; acerca de las oficinas, véase Brysk (2000: 125).
  • 21 Douglas Sanders (2003 [1983]: 64) explica: “Tal como más tarde sostuvo John Collier en la versión d (...)
  • 22 La cita corresponde a la Convención 107 de la OIT, artículo 2.1, y puede verse en Thornberry (2002: (...)

31En tanto una ideología de conquista, el indigenismo ha dependido de los viajes y del diálogo; realizar un seguimiento a sus diversas formas en toda Latinoamérica sería un proyecto apasionante, pero no para este capítulo. En cambio, me concentraré aquí en una breve referencia a su desarrollo: el diálogo con la política india estadounidense. En 1940, el indigenismo —con todos sus defectos— fue revitalizado por el primer Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en Pátzcuaro, México. Asistieron importantes figuras políticas y académicos mexicanos, también lo hizo John Collier de la Oficina de Asuntos Indígenas de Estados Unidos.19 Collier traía fondos de la Fundación Rockefeller para una iniciativa que tenía por objeto difundir oficinas de asuntos indígenas en América Latina.20 Collier también llegó con un nuevo tipo de antropología aplicada destinada a garantizar la integridad de las culturas nativas al tiempo que les ofrecía herramientas para integrarse a la sociedad nacional.21 Héctor Díaz Polanco explica cómo, en el marco del debate de la Comisión Interamericana, lo que a primera vista parecía un gesto de respeto hacia los indígenas, se convirtió en otra carga para la asimilación (1997: 68-70). El “integracionismo” era la nueva amalgama de relativismo cultural y desarrollo que se constituyó en este diálogo. Este modelo dio forma al Convenio 107 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de 1957, que aboga por la “progresiva integración [de los pueblos indígenas] a la vida de sus respectivos países”.22 Marisol de la Cadena añade la “aculturación” como un concepto académico que se extendió desde aquí, y a partir de los debates correspondientes, hacia el Norte y el Sur (2005b). Mientras tanto, la integración indígena florecía como una política nacional mexicana al combinar las agendas de la expansión estatal a través del desarrollo campesino y la construcción de la nación mediante la aculturación india.

  • 23 El surgimiento y ocaso de la antropología aplicada en el tratamiento de la cuestión indígena en Méx (...)

32A fines de los años 1960, un grupo de intelectuales radicales mexicanos lanzó una feroz crítica al indigenismo en tanto discurso colonial.23 Su crítica era nacional pero también transnacional: continuaba el diálogo interamericano. Uno de los elementos fue su reconocimiento del movimiento Red Power de los del Norte.

33La organización de los nativos americanos de Estados Unidos tuvo una gran influencia a finales de la década de 1960 y principios de 1970. Al igual que en la rebelión zapatista, se desplegó una espectacular política simbólica: la ocupación de la isla de Alcatraz y la toma de la Oficina de Asuntos Indígenas (Smith y Warrior 1996). Además, el movimiento Red Power captó la atención nacional y extranjera como una transformación del Poder Negro y de los movimientos por los derechos civiles de Estados Unidos. Los americanos negros eran un símbolo de la lucha no solo entre las minorías de todo el mundo, sino también entre las naciones poscoloniales —que vieron cómo se extendía la lucha contra el colonialismo a través de los movimientos negros— y entre los comunistas que vieron reflejada en la opresión negra el escabroso resultado que el capitalismo avanzado tenía para todos. El movimiento Red Power fue el primer ejercicio exitoso de conexión de este amplio bloque de justicia social con la movilización indígena. Las demandas por los derechos civiles, derechos culturales, la lucha de clases y la libertad política fueron integradas en la acogida internacional al Red Power. A diferencia de muchas otras movilizaciones indígenas recientes, en esos tiempos los nacionalistas del tercer mundo no se enfrentaron contra los activistas indígenas; en este caso hicieron causa común contra la injusticia.

  • 24 El movimiento Red Power también inspiró a los indígenas urbanos de Canadá y Nueva Zelanda. No inclu (...)

34Las demandas del Red Power fueron propuestas particularmente por indios que habían recibido educación formal y que vivían en zonas urbanas, que cruzaron las fronteras tribales para hablarle a una audiencia nacional en Estados Unidos. El subsiguiente giro en la negociación de gobierno a gobierno en la política americana nativa, ha ensombrecido la importancia de las movilizaciones por los derechos civiles pantribales. El alcance inclusivo de tales movilizaciones las hizo atractivas en zonas tribales que no contaban con tratados sobre derechos y donde la retórica de la soberanía parecía básicamente irrelevante.24 En muchos lugares, la organización indígena fue inicialmente estimulada por demandas por los derechos culturales, el fin de la discriminación y la inclusión política. Sin duda, este fue el caso de México.

  • 25 Estos reformadores también se vieron influidos por la Conferencia de Barbados de 1971 sobre los der (...)
  • 26 Jung (en prensa: cap. 4) menciona que el presidente Luis Echeverría estaba intentando recuperar leg (...)

35A fines de 1960, un pequeño grupo de antropólogos activistas mexicanos utilizaron el Red Power para impugnar el indigenismo mexicano y convertir la política indígena en una crítica a la opresión cultural.25 En el ambiente de autocrítica mexicano de ese entonces, esta crítica fue influyente; a los antropólogos críticos se les pidió que se unieran al Instituto Nacional Indigenista (INI) y que reformaran la política indigenista.26 Según Courtney Jung (en prensa), el resultado oficial de esta reforma despolitizó a las comunidades rurales a través de su énfasis en el orgullo cultural y la educación bilingüe; sin embargo, la reforma obtuvo resultados no oficiales con el fomento de la autoidentificación indígena. En primer lugar, empoderó a la organización campesina sustentada en las consideraciones de clase, a pesar de que en ciertos casos se la malinterpretó bajo la etiqueta de indígena. Por ejemplo, el Congreso Indígena de San Cristóbal, Chiapas, realizado en 1974, inauguró una etapa de movilizaciones basadas en consideraciones marxistas de clase, tan solo porque congregó a los activistas. En segundo lugar, la retórica indígena familiarizó a los activistas con cánones retóricos de gran alcance internacional, los mismos que se volvieron útiles a principios de la década de 1990 con la pérdida del potencial de los términos “campesinos”. Cuando México aceptó el ajuste estructural y, más radicalmente, reescribió la Constitución para excluir los compromisos con los campesinos, la retórica de la lucha campesina se volvió ineficaz. Los activistas campesinos indígenas se convirtieron en activistas indígenas para utilizar el prestigio internacional de la política indígena. La amalgama de las demandas indígenas y campesinas permitió que la lucha indígena se cimentara directamente en la lucha campesina sin tener que utilizar palabras claves desacreditadas. La militancia del EZLN ganó un amplio apoyo, ya que juntó demandas de justicia social familiares a los campesinos con el lenguaje de los derechos de los indígenas.

36Las luchas mexicanas por la autonomía indígena son particulares y, sin embargo, también formaron parte de un diálogo latinoamericano más amplio sobre la posibilidad de una reforma democrática a través de la autonomía indígena. La organización indígena por la inclusión pluralista es muy variada, incluso entre países vecinos. La profesional de las ciencias políticas Donna Lee Van Cott (2001) compara “regímenes étnicos autónomos” en nueve países de América Latina: algunos se pusieron en práctica luego de la negociación de acuerdos de paz después de la lucha armada, mientras que otros acompañaron la reforma constitucional; algunos contaron con el apoyo de poderosos aliados extranjeros o nacionales, mientras que otros no lo tuvieron; y algunos han tenido más éxito que otros en el establecimiento de los derechos indígenas. Lo que tienen en común, sin embargo, es la lucha orientada a ampliar las posibilidades de la nación, no a retirarse de ella.

  • 27 La literatura crítica sobre estos temas sale a luz en torno a situaciones “candentes” de movimiento (...)

37El cuidado del medio ambiente: de la cuenca del Amazonas al archipiélago malayo. ¿Qué hay de los habitantes de los bosques que no pueden obtener ni la inclusión nacional ni la prioridad en los derechos de los tratados? Otro eje indígena ha planteado un conjunto alternativo de alianzas: el movimiento ambientalista. Probablemente este eje sea el más difícil de presentar debido a que en él juegan un rol central los activistas no nativos. El estereotipo que plantean los activistas del Norte respecto de los nativos como “cercanos a la naturaleza”, abre el movimiento a imputaciones de romanticismo y de discurso colonial. La dramatización de la alianza hace particularmente evidente el desbalance entre los ambientalistas blancos y los representantes nativos. En muchos casos, a pesar de la atención internacional, se han obtenido pocos beneficios para las comunidades indígenas.27 Y estas movilizaciones solo ocasionalmente han promovido la solidaridad con otras personas vulnerables, como los pobres rurales no indígenas.

  • 28 Una industria académica menor ha ido adquiriendo formalidad para criticar las ideas de la armonía d (...)

38Sin embargo, son importantes estos momentos ocasionales de solidaridad: permiten que la alianza indígena-ambiental cobre vida. Esto se debe a que esta solidaridad se produce por la mediación de los movimientos nacionales de izquierda y de oposición, que permiten que las causas indígenas —solo por un momento— hablen al interior de las culturas políticas nacionales (Tsing s/f.). Para los pueblos marginales que han sido totalmente excluidos de la participación nacional, este es un momento importante de articulación política. De esta manera, el eje ambiental-indígena ofrece una oportunidad para que las comunidades, que no tienen ni tratados ni legados de inclusión nacional, tengan “voz indígena”. Además, si bien los críticos han imaginado esta alianza como surgiendo de imaginativas mentes europeas, de hecho, requirió de una historia de construcción de vínculos, como cualquier otra colaboración.28

39Un lugar para empezar es Brasil, donde, en la década de 1970, el activismo ambiental internacional fue afinándose con la destrucción de la selva amazónica. Margaret Keck cuenta la historia: en la década de 1970, Brasil estaba orgulloso de la destrucción de los bosques (y de la asimilación de los indios]: Brasil estaba en auge y era un líder del mundo en desarrollo, era el cénit del “milagro económico”. En la conferencia de la ONU sobre el medio humano en Estocolmo, los representantes brasileños desestimaron la preocupación por la selva: “El humo es una señal de progreso” (Keck 1995a). En este contexto, la combinación del activismo medioambiental e indígena parecía francamente subversiva. Los grupos ambientalistas brasileños fueron cautelosos, los generales se alarmaron (Hochstetler 1997). La izquierda brasileña utilizó a los indios para criticar al gobierno militar, excluyéndolos aún más de la influencia nacional al identificarlos como antipatriotas (Ramos 1998). Tanto la organización indígena como la ambiental fueron reconocidas como esencialmente extranjeras. Esto solo alentó a los del Norte en su determinación a “pensar globalmente”. El resultante callejón sin salida limitó la acción a denuncias y contradenuncias.

  • 29 Hugh Raffles (comunicación personal, septiembre, 2006) se refiere a la creación de las ONG brasiler (...)
  • 30 Es necesario tener en cuenta varias advertencias, incluidas las siguientes: (1) la organización ind (...)

40El callejón sin salida se quebró por un momento cuando la alianza ambiental-indígena tuvo la oportunidad de convertirse en “brasileña”. Tal vez el producto más importante no fueron los beneficios para las comunidades indígenas, sino, más bien, un ligero atisbo de solidaridad entre los indios y los pobres rurales. La movilización política de los caucheros fue crucial; vinculados al Partido de los Trabajadores del Brasil y a la tradición de organización rural basada en la clase, reavivaron la lucha por un reconocido tema brasileño de protección de la selva (Almeida 2002; Keck 1995b). Al finalizar el régimen militar en 1985, parecían posibles nuevos tipos de participación política; de pronto, la emergente alianza entre dirigentes indígenas, trabajadores rurales y ambientalistas cobró la apariencia de una movilización brasileña.29 El asesinato de Chico Mendes en 1988 movilizó tanto a los progresistas brasileños como a los extranjeros; por un momento, la alianza nacional-mundial parecía poderosa —y lista para propagarse. Keck sostiene que la potencia simbólica de las alianzas ambientales-indígenas se basó, en parte, en el fracaso de la narrativa desarrollista. Para fines de 1980, la economía brasileña era un desastre, la carretera transamazónica era intransitable. La retórica brasileña sobre el desarrollo ya no forjaba alianzas entre países. En cambio, las alianzas ambientales-indígenas mundiales podían dirigir su mirada hacia el Brasil (Keck 1995a, 1995b).30

  • 31 La muerte de Chico Mendes desencadenó una tormenta de controversias sobre la mejor manera de interp (...)

41Es innegable que algo se “propagó” a partir de la experiencia brasileña, inspirando movilizaciones afines en otras partes del mundo. Tal vez lo más importante que se propagó fueron los propios ambientalistas del Norte, que se vieron alentados por el entusiasmo internacional para formar alianzas con “los habitantes de los bosques” en todo el mundo. Tales propagaciones pueden haber hecho uso y abuso de los compromisos de Chico Mendes.31 Aún así, el movimiento estimuló explosiones políticas en las que los representantes de los pueblos indígenas marginados se convirtieron en valiosos interlocutores.

  • 32 El término habitante del bosque fue introducido en la política indígena de América del Sur y, desde (...)
  • 33 El régimen Mahathir denominó al activismo ambiental-indígena “eco-imperialismo” e invocó al “derech (...)
  • 34 He revisado la historia indonesia en Tsing (2005: cap. 6). Véanse también Kecky Sikkink (1998); Bro (...)

42La combinación política que anunciaba la defensa de los habitantes de los bosques y de las ecologías de la selva tropical en peligro de extinción, se consolidó al trasladar la campaña transnacional por la selva tropical desde el Brasil a Sarawak, Malasia (Keck 1995b; Keck y Sikkink 1998). En ambas campañas trabajaron una serie de activistas. Además, las nuevas organizaciones transnacionales que interrelacionaban la protección del medio-ambiente con los derechos de los indígenas se reprodujeron como hongos después de una lluvia, y la aplicabilidad de sus interpretaciones tanto para Brasil como para Sarawak se ubicó en el centro de la atracción mundial.32 En Sarawak, la dificultad para moldear la lucha ambiental-indígena como una lucha malasia, una vez más causó problemas (Brosius 1999).33 El movimiento indígena-ambiental cobró fuerza solo cuando los ambientalistas nacionales del sudeste asiático asumieron la lucha como propia. En Tailandia, Malasia, Filipinas e Indonesia, los ambientalistas nacionales llevaron a la selva las luchas por la justicia social a través de las demandas de los pueblos indígenas por los derechos a la tierra y los recursos. A través de las movilizaciones nacionales, los representantes indígenas llegaron a apelar a la audiencia nacional e internacional. Al igual que en el Brasil, la capacidad de los defensores nacionales para hacer que las luchas indígenas apelaran a la cultura política nacional, le otorgó al activismo transnacional una fuerza movilizadora.34 Los habitantes de los bosques de Latinoamérica, más allá de Brasil, también se comprometieron en luchas relacionadas con la tierra y los recursos, las que se basaron en este mismo mecanismo de apoyo transnacional en el contexto de la movilización nacional (por ejemplo, Sawyer 2004).

43Imbricación y convergencia. Cada grupo tiene su propia historia. Pero para poder entrar en los nuevos canales de la atención pública, se deben elaborar narraciones políticamente eficaces, tales como aquellas formadas en los ejes trasnacionales que he presentado. Por supuesto, no existe ninguna razón para que los voceros se limiten a un eje establecido, y hay mucho margen de maniobra dentro y a través de estos ejes. La historia de los samis de Noruega ilustra el empleo simultáneo de los tres ejes en la creación de una posición indígena.

44Los samis de Noruega han tenido un papel formativo en la creación de la política indígena internacional gracias a su acceso escandinavo a los foros políticos internacionales Henry Minde (2003) observa cómo, en la década de 1980, los samis —trabajando con otros representantes noruegos— fueron actores fundamentales para impulsar la revisión del Convenio 107 de la OIT, lo cual condujo a la redacción del Convenio 169 de la OIT. Los samis han tenido que trabajar en contra de la consideración —tanto local como mundial— de que ellos no son indígenas. No solo los noruegos rechazaron originalmente las aseveraciones de los samis sobre su indigeneidad, haciendo referencia a una larga historia de asimilación, sino que también los indios del Nuevo Mundo pusieron en tela de juicio su condición —por ejemplo, en la reunión preparatoria del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas de 1974 en Guyana. Sin embargo, las demandas de los samis para formar parte del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (WCIP, por sus siglas en inglés), se basaron en una historia mutuamente formativa de contacto entre los indios de Canadá y los samis. En 1972, George Manuel visitó a los líderes samis de Noruega en un viaje que lo ayudó a imaginar el alcance y lo prometedor de la indigeneidad internacional. Llamándose a sí mismos “indios blancos”, los samis se sumaron al indigenismo internacional de Canadá, Nueva Zelanda y Australia.

45Los samis se prepararon para esta participación mediante un creciente sentido de orgullo cultural sami desarrollado a partir de otro eje de conexión: el movimiento Red Power de Estados Unidos. A fines de 1960, surgieron las comparaciones entre los samis y los nativos americanos de Estados Unidos. Una oleada de libros ayudó a establecer el marco: una edición sueca de Custer died for your sins de Vine Deloria [1988 [1969]) en 1971 y, hacia 1974, una edición noruega de Bury my heart at Wounded Knee de Dee Brown (1971). El movimiento Red Power inspiró a un grupo radical sami, el CSV; una cultura juvenil sami exigió la revitalización de la cultura y la política sami.

46Al igual que en México, el orgullo sami mezcló la militancia marxista y el fortalecimiento folclórico interior para el bienestar de la nación. Sin embargo, nada de esto podría haber significado una gran diferencia salvo un dramático conflicto ambiental. En 1978, el Parlamento noruego aprobó los planes para la construcción de la represa y del proyecto hidroeléctrico Alta-Kautokeino en la región de Finnmark. Los samis se aliaron con los ambientalistas para oponerse a la represa. En 1979, los samis organizaron una huelga de hambre frente al Parlamento, induciendo una gran cobertura mediática. Un programa de dibujos animados especialmente eficaz, representó a Noruega como un cocodrilo llorando por un ojo por los pueblos indígenas del mundo (“los pobres indios”, menciona el subtítulo), mientras que con su cola eliminaba a sus propios indígenas sami (Minde 2003: 94-95). La participación sami en la política indígena internacional les significó el apoyo internacional; a su vez, los samis utilizaron el enfrentamiento ambiental para enarbolar su condición de indígenas. [En una reunión del WCIP en 1981, el representante sami explicó su posición en una interpelación a Brasil: “cuando uno ve todo como un conjunto, Alta parece una pequeña rama en la selva brasileña” [Minde 2003: 86]). En el propio país, los ambientalistas incorporaron el conflicto al debate nacional. En 1981, cuando el Estado envió a las fuerzas policiales para enfrentar a los manifestantes sami, “la autopercepción de los noruegos como los principales defensores de los derechos humanos pendía de un hilo” (Minde 2003: 95).

47El “Caso Alta” cambió el clima de la política sami, abriendo caminos para sus demandas políticas y fortaleciendo su incorporación en el escenario indígena internacional. En el extranjero, los samis se convirtieron en portavoces de los derechos de los indígenas. Cada uno de los canales de la inteligibilidad y acción que he mencionado, aumentó su capacidad de imaginarse a sí mismos dentro de la política indígena. De hecho, la importancia del liderazgo, financiación y publicaciones escandinavos en la escena indígena internacional, ha logrado mantener ahí una importante presencia de los samis. Sin embargo, no todas las dirigencias indígenas han sabido adaptarse con tanta facilidad a las convenciones internacionales.

Nodos de disensión

48Los poderosos marcos para la indigeneidad son también espacios de desencuentro. No todo el mundo puede encajar en estos marcos. Las contradicciones afloran debido a que tales marcos plantean diferentes animadversiones y alianzas. El considerar estas molestias y tensiones nos sacan de las hazañas del pasado hacia alianzas y divisiones emergentes.

49Muy poco y demasiado reconocimiento. La retórica de la soberanía tiene muchas ventajas, entre ellas y sobre todo, su acogida a la iniciativa de las Naciones Unidas sobre la libre determinación. Este recurso es también su principal desventaja internacional. Dado que requieren de este lenguaje para sus propias demandas de soberanía, la mayoría de representantes de los estados-nación se niegan a iniciar un debate sobre estos términos; y es así que el proyecto de declaración de las Naciones Unidas sigue siendo un proyecto.

  • 35 Miller (2003) escribe sobre este proceso desde la perspectiva de los “indígenas invisibles” de Esta (...)

50Para unos pocos países, la retórica de la soberanía ha sido eficaz, pero esto en sí mismo puede ser motivo de alarma. Las relaciones gobierno a gobierno que establece Estados Unidos con las tribus nativas, ofrecen una cobertura ceremonial para el desapoderamiento. Asimismo, también estructuran conflictos oponiendo a los gobiernos tribales reconocidos contra otros nativos americanos. Con limitados derechos propios disponibles, las tribus reconocidas se convierten en aliadas del gobierno federal para bloquear las aspiraciones de los no reconocidos.35 Los indios urbanos y los indios de origen tribal mezclado son igualmente privados de sus derechos.

51La soberanía en sí misma no es empoderante de manera uniforme. A menudo, la nación soberana es definida a través del control de los varones sobre las mujeres, incluso el nacionalismo de oposición apela al patriarcado. (Téngase en cuenta el origen de la famosa satyagraha de Gandhi: los varones indios en Sudáfrica exigieron el derecho a defender su matrimonio frente a la ley colonial británica [Mongia 2004].) Los tribunales estructuran el control ejercido por los varones bajo la soberanía nativa. La académica nativa Reyna Ramírez (en prensa) ha analizado el caso de Santa Clara Pueblo vs. Martínez, una pieza clave de las demandas de soberanía de los indígenas americanos. En 1978, la decisión del Tribunal Supremo estableció el derecho de las tribus a determinar quiénes eran sus miembros y, en particular, el derecho a ignorar la legislación federal sobre discriminación sexual al permitir la exclusión de las mujeres que se casan con varones de otra tribu, así como la de sus hijos. Lo irónico del caso es que Santa Clara Pueblo fue alguna vez matrilineal, determinando los cargos por las conexiones que se establecían a través de las mujeres; fue la manipulación federal la que estableció la línea masculina. Este es el caso al que apelan las tribus para su autoridad como naciones.

  • 36 Hugh Raffles (comunicación personal, septiembre 2006] apunta hacia un reciente resurgimiento del te (...)

52En Estados Unidos, los reclamos de los nativos americanos rara vez son temas de seguridad nacional. Pero ahí donde el discurso sobre la seguridad apunta a los pueblos indígenas, la retórica de la soberanía se vuelve muy peligrosa. Itty Abraham observa que los militares brasileños llegaron a imaginar la seguridad nacional a través de “un eje oriente-occidente, que penetra en las profundidades de lo interno desconocido e indómito” (Abraham s/f.: 21). El desarrollo de la Amazonia se convirtió en una prioridad para los militares, y la “internacionalización de la Amazonia” llegó a aparecer como la peor amenaza de la nación. Siempre que la indigeneidad se entrecruza con la seguridad nacional, la retórica de la soberanía no hace mucho bien.36 Y si queremos imaginarnos lo peor, imaginen también aquellos lugares en los que las aventuras militares de Estados Unidos —como en Nicaragua e Indochina— han armado a los pueblos indígenas para debilitar a los estados desobedientes. El nacionalismo indígena rara vez aparece como separado de la geopolítica.

53En gran parte de Asia y África, la retórica de la soberanía indígena es útil, en el mejor de los casos, como arte dramático. Desde la perspectiva del Estado-nación, la soberanía nacional es demasiado reciente y preciada como para estarla entregando a pequeños grupos —y bajo el comando de los imperialistas del Norte. Los grupos que se imaginan la independencia como una verdadera oportunidad —por ejemplo, los tibetanos—, no necesitan de la retórica indígena para promover su causa. Para la mayoría de los otros que afirman la indigeneidad, la retórica de la soberanía solo es útil en momentos particularmente abiertos y, por lo tanto, principalmente para un efecto dramático. Así, la alianza indígena indonesa AMAN aprovechó la libertad posterior al régimen del Nuevo Orden para acuñar el lema “Si el Estado no nos reconoce, no reconoceremos al Estado” (AMAN 1999: 9). El lema apelaba a las organizaciones indígenas internacionales, pero no estaba claro qué formas de no reconocimiento podían ofrecer los grupos indígenas. La retórica de la soberanía no se propaga hasta ahí. Al mismo tiempo, sin embargo, solicitar la inclusión en el Estado-nación tampoco es tan fácil.

54¿Quién está adentro y quién afuera? Los grupos que se han organizado bajo la bandera indígena lo han hecho en parte porque han sido excluidos de los beneficios del desarrollo nacional. El hecho de quedar fuera, por sí mismo, podría ser causa de solidaridad —sin embargo, hay diferentes maneras de quedar fuera, y estas dividen las perspectivas indígenas. Para los grupos que no disponen de los derechos consignados en los tratados para así poder protestar, todo se reduce al manejo de las categorías políticas, ya que estas atraen y repelen a aliados potenciales. Los militantes de Chiapas podrían aportar el poder de la política campesina a las luchas indígenas, lo que no ocurriría en el caso de los campesinos peruanos que se sienten desempoderados si se imaginan a sí mismos como indígenas. Marisol de la Cadena (2000) explica que en la sierra del Perú una tradición de identidad indígena de la élite ha marchado de la mano de una desindianización de los pobres impulsada por la vergüenza. El único tipo de indigeneidad que parece empoderar a la mayoría de quienes no pertenecen a las élites, es aquella del “mestizo indígena”, un oxímoron que niega, por igual, las narrativas de la asimilación popular tanto como la de la pureza de la élite. En la difícil batalla por la inclusión nacional, por ejemplo, estas diferencias cuentan.

55Tales contrastes también se mantienen dentro de los estados-nación —y, de hecho, dentro de las comunidades. La defensa indonesia del masyarakat adat intentó llegar a los grupos olvidados por la generosidad del desarrollo nacional. No obstante, el discurso del desarrollo se basa en muchos pueblos de las zonas rurales, sin importar cuan engañados y desfavorecidos se encuentren; muchos dirigentes rurales están más contentos con sueños de progreso que con la lucha cultural (Li 2000). Las distinciones que hacen los activistas entre las minorías culturales y los agricultores comunes y corrientes se desmoronan sobre el terreno. Mis amigos de las montañas Meratus de Kalimantan están divididos con respecto a si probar suerte con la campaña ambiental-indígena que los representa o con el aparato de desarrollo nacional y de publicidad empresarial (Tsing 2005]. Si escogen la primera, son pueblos indígenas; si eligen el segundo, son tan solo otra comunidad rural más de Indonesia. Puesto de esta manera, es evidente que la elección es una de alianza antes que de identidad intrínseca. Sin embargo, esto nos devuelve al Estado-nación: las condiciones para la colaboración tienen mucho que ver con los perfiles nacionales del discurso sobre la “indigeneidad”. Esto es particularmente evidente en los casos en los que las élites nacionales afirman su indigeneidad.

  • 37 El nexo que se establece entre la literatura y la política con respecto a los “conocimientos indíge (...)
  • 38 Benedict Kingsbury (2003 [1998]) ofrece una útil reseña de los dilemas de definición de los grupos (...)

56En Indonesia, como en Malasia e India, los indígenas pueden mirar retrospectivamente el proyecto anticolonial y la alianza entre las élites y los campesinos que creó el Estado-nación.37 Los gobiernos de estos países rechazan la política indígena mundial en parte porque se aferran a este otro uso del término. En estos contextos, los argumentos a favor de los derechos de los indígenas son confusos por el hecho de que indígena puede significar cosas muy distintas.38

57En Indonesia, el término pribumi, “indígenas”, se refiere a la mayoría nativa. Su principal uso político ha sido el de legitimar la discriminación contra los chinos indonesios, que no pueden ser pribumi a pesar de las muchas generaciones de antepasados que puedan haber estado allí. Pribumi evoca un discurso urbano de cuotas para empresarios y estudiantes universitarios; se extiende al campo solo en aquellas zonas donde los campesinos fueron históricamente activos en la formación del Estado-nación. Fuera de Java, las comunidades rurales rara vez se ven atraídas por las demandas pribumi. Dado que esta traducción de “indígena” se emplea para usos nacionalistas, el movimiento ambiental-indígena buscó otras posibilidades decidiéndose por masyarakat adat, porque esta ofrecía una genealogía separada pero todavía reconocible.

58En la India, la indigeneidad —en sus diversos significados— tiene incluso un mayor alcance. La indigeneidad es tan accesible para el nacionalismo hindú como lo son las alianzas ambientales-indígenas. Además, en la India el largo proceso de institucionalización del término adivasi (“tribu”) crea otro legado tanto de exclusión como de potencial revitalización. Aquellos que son considerados adivasi negocian entre la complacencia por una tenue aceptación en la política y la cultura hindúes, con sus virtudes y peligros nacionalistas, y las posibilidades de una alianza con ambientalistas de buenas intenciones, pero estereotipados (Baviskar 2003, en este volumen).

  • 39 La revisión que hace Janice Alcorn (2005) sobre las diferencias políticas en la World Wildlife Foun (...)

59El tira y afloja por los recursos naturales. Entre tanto, no todos los pueblos indígenas brindan su apoyo a las causas ambientales; algunos tienen conflictos en curso con la conservación. Dos tipos de conflictos son los predominantes. El primero enfrenta entre sí a diferentes tipos de ambientalistas: los conservacionistas del desarrollo nacional proponen reservas que obligan al desplazamiento de los indígenas, mientras que las alianzas ambientales-indígenas abogan por la coadministración.39 El segundo conflicto enfrenta solo a aquellos pueblos indígenas que han sido más exitosos en el logro del autogobierno, en contra de las causas ambientales que pueden interferir con el enriquecimiento económico. En ambos casos es evidente la incapacidad tanto del movimiento por los derechos indígenas como del movimiento ambiental para reemplazar la hegemonía de la propiedad privada y el desarrollo capitalista. Los activistas, tanto del movimiento ambientalista como aquellos preocupados por los derechos de los indígenas, reclaman tierras en las zonas que no han sido privatizadas del todo, donde los gobiernos aún son los proveedores. En este espacio cada vez más estrecho, las luchas internas son fáciles de instigar. Para ambos movimientos, el “éxito” implica la formación de burocracias y corporaciones, las cuales, en su búsqueda de riqueza y poder, convierten a la naturaleza en “recursos” que se codician y se destruyen.

60El Gobierno Autónomo de Groenlandia (GAG) ilustra los peligros y las posibilidades de las luchas indígenas contra el activismo ambiental (Caufield 1997). Groenlandia es parte de Dinamarca, pero desde 1979 el gobierno local ha estado en manos de una administración autónoma concebida para empoderar a los nativos de Groenlandia. Una de las primeras acciones del nuevo gobierno fue hacerse cargo de la administración de la caza y la pesca. Los groenlandeses se habían enfrentado a los ambientalistas antes de tener su propio gobierno: en la década de 1970, una campaña por los derechos de los animales culminó en una prohibición de parte de la Comunidad Económica Europea (1983) con respecto a la importación de pieles de foca, la misma que devastó la industria de pieles de foca de Groenlandia. El advenimiento del GAG permitió que los groenlandeses actuaran sobre esta discrepancia. Para protestar contra el interés europeo en la protección de las ballenas, en 1982 los groenlandeses votaron a favor de dejar la Comunidad Europea. En 1991, el GAG precipitó una crisis en la International Whaling Commission (IWC, por sus siglas en inglés) al unirse a Noruega, Islandia y Japón para exigir la reapertura de la caza comercial de ballenas. Cuando esta iniciativa fracasó, el gobierno autónomo ayudó a formar la North Atlantic Marine Mammal Commission, una alternativa antiambientalista opuesta a la IWC. El gobierno autónomo también ha apoyado la Inuit Circumpolar Conference, una iniciativa indígena que presiona por el derecho a la caza de ballenas. A través de su conexión con Dinamarca, el gobierno autónomo ha continuado participando en la IWC, donde cabildea para ampliar las cuotas. Richard Caufield (1997: 162) llama a esta determinación organizativa una forma de “las armas de los débiles”, que a mí me parecen más bien “las armas de los fuertes”. La similitud entre el gobierno autónomo de Groenlandia y las burocracias de los recursos naturales en el sistema internacional de estados-nación, ha permitido que los nativos groenlandeses tengan en gran medida el mismo margen de maniobra estratégico que otros estados balleneros.

  • 40 Caufield identifica al crítico como la persona que en 1990 escribió una carta al editor de Sermitsi (...)

61La historia de la caza de ballenas en Groenlandia está estrechamente vinculada a la formación del Estado. Entre 1928 y 1958, las autoridades danesas capturaron ballenas en un buque construido por los británicos y distribuyeron la carne entre las comunidades rurales de Groenlandia. (La grasa con valor comercial fue, por supuesto, enviada a Dinamarca). Esta relación colonial estableció la importancia de la carne de ballena para las concepciones estatales sobre la subsistencia de los aborígenes. Actualmente, Groenlandia cuenta con cuotas de caza de ballenas fijadas por la IWC, como parte de sus estimados de caza para la subsistencia aborigen. En tanto miembro de la IWC, el GAG debe aceptar las cuotas de la organización; pero, en tanto entidad autónoma, puede decidir la forma de asignación. Al igual que otros gobiernos, el GAG se ha mostrado favorable a la privatización, y ha transformado, a partir de los primeros años de la década de 1990, los servicios de comercialización de propiedad del gobierno en empresas con fines de lucro. Mientras tanto, el gobierno autónomo divide la cuota de caza de ballenas entre la pesca de ballenas a partir de buques pesqueros y la caza colectiva de ballenas. Los buques pesqueros requieren capital y son de propiedad exclusiva de las familias más ricas; la caza colectiva desde los esquifes beneficia a muchas más personas. A mediados de los años 1990, a los cazadores colectivos se les ofreció solo el 34-36 por ciento de la cuota de caza de ballenas en el oeste de Groenlandia. Cualquier otra persona que quería carne de ballena tenía que comprársela a los propietarios de los buques. Aunque queda claro que la caza de la ballena es importante para los groenlandeses, la burocracia a cargo de la administración del recurso la desvirtúa en función del desarrollo capitalista. Es difícil no prestar atención al crítico que escribió: “Somos espectadores del desarrollo de nuestra propia tierra. Aquí, en Groenlandia, veinte personas planifican y deciden qué va a pasar con 50,000 personas” (Caufield 1997: 47).40

62Otros conflictos ambientales-indígenas son aún más confusos. Tal vez los más preocupantes son los conflictos entre y al interior de los grupos indígenas: ¿deberían las tribus nativas americanas, en defensa de la soberanía y la riqueza, colocar los desechos radiactivos en sus reservas (Harriman 1996)? ¿Los líderes kayapo deberían ser aplaudidos o depuestos por hacer contratos con los madereros y los mineros (Turner 1999)? Cuando las empresas extractaras de recursos crean sus propias organizaciones de “derechos indígenas”, como lo han hecho las compañías petroleras en el Ecuador, la desconcertante amalgama entre el empoderamiento y la destrucción es completa (Sawyer 2004).

63Mientras tanto, en el mundo de la defensa ambiental, así como en el ámbito de los derechos indígenas, el “éxito” continúa midiéndose por el desarrollo del capitalismo y las formas estatales. En la medida que el uso capitalista de los recursos siga estructurando inclusive los diseños más adversos para las personas y la naturaleza en las zonas indígenas, la alianza ambiental-indígena jugará un rol limitado como el sueño utópico de los perdedores.

Hablando globalmente

64Los pueblos indígenas logran tener voz a través de las conexiones tras-nacionales que fortalecen su aproximación a los dilemas nacionales. Con frecuencia, los académicos buscan en la política indígena ejemplos de la creciente irrelevancia de los estados-nación, pero mi investigación sugiere su función constitutiva. Los líderes indígenas transmiten perspectivas comunitarias; sin embargo, si buscan una influencia extra local, sus representaciones deben tener eco tanto en el ámbito nacional como internacional. Las diferencias presentes a través de los ejes trasnacionales que sirven de marco amplían el terreno de las posibilidades de representación; pero estos marcos no son estables. Los argumentos al interior, a través y más allá de estos marcos animan la política indígena, configurando trayectorias futuras. El reconocimiento de la diversidad de los retos indígenas es una tarea colectiva; este capítulo ofrece un punto de partida.

65En contraste con los universales del Iluminismo, la política indígena internacional da inicio a una política mundial en la que la inconsistencia y la contradicción se convierten en nuestros principales activos. No es que cualquier cosa antigua lo sea: la política indígena nos obliga a juzgar entre lo real y lo ficticio, entre el empoderamiento y la cooptación, entre los buenos y los malos aliados. El llamado a sumergirnos en una experiencia indígena es un punto de partida para tales juicios. Sin embargo, las victorias indígenas dependen del desajuste entre los derechos universales y los legados culturales locales, la ciencia experta y los conocimientos locales, la justicia social y la prioridad comunal.

66Este es, por supuesto, un reto tan grande que es difícil comenzar a mencionar todo lo que debe enfrentar. Para hacer más difíciles las cosas, las convenciones académicas siguen incomodando incluso al más comprensivo de los analistas. Es difícil describir la globalidad inconsistente de la que se habla aquí dentro de las convenciones académicas comunes, las que privilegian ya sea a las naciones, grupos étnicos o comunidades como unidades o, alternativamente, saltan a un espacio global trascendente y homogéneo. En cambio, he tratado de mostrar el potencial de trazar vínculos sin subsumirlos en los universales. Estos vínculos ofrecen tanto el respaldo que hace que la política indígena se propague, así como las irritaciones que limitan su propagación. En otros casos, he utilizado la imagen de la “fricción” para incluir el respaldo y la irritación en la misma metáfora y proponer un método para llamar la atención del público con respecto a las historias mundiales inconsistentes (Tsing 2005). Aquí, mis fragmentos históricos y mis cuentos mundiales emplean este método para poner de manifiesto el poder de conducción y la especificidad limitante de la voz indígena.

67Agradecimientos. Este capítulo surgió a partir de las discusiones con mi grupo de lectura sobre indigenismo: Mark Anderson, Jeremy Campbell, James Clifford y S. Eben Kirksey. Estoy en deuda con ellos por haberme introducido a la literatura y a las ideas aquí expuestas. Marisol de la Cadena ha tenido la gentileza de asesorarme en estudios latinoamericanos, aunque mi preparación está aún lejos de ser suficiente. Charles Hale y Hugh Raffles me alentaron a seguir avanzando; soy conciente de que no he terminado de dar respuesta a sus críticas. Los participantes en la conferencia “Experiencia indígenas hoy” me hicieron provechosas sugerencias. El trabajo de James Clifford “Indigenous articulations” (2001) orientó mi búsqueda. El intento de escribir sobre diferentes regiones del mundo ha sido aleccionador. Por supuesto, todos los vacíos y equivocaciones son míos.

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Notes

2 Ronald Niezen (2005: 534) describe las “paradojas” del movimiento indígena: su novedad en contraposición a su antiguo patrimonio, la dependencia de la justicia oral y cara a cara, así como del derecho y la gobernanza internacional; la supervivencia frente a las orientaciones de la alta tecnología. Clifford (en este volumen) aborda la interacción entre la territorialidad y la diáspora en la constitución de las identidades indígenas.

3 “The return of the native” (2003) de Adam Kuper y la discusión que originó, promovieron debates sobre el movimiento indígena. Para mayor información sobre los temas en debate, véase Hale (2002), Li (2003) y Ramos (2002).

4 Con este capítulo concluyo una trilogía de textos sobre el desarrollo de la política indígena en Indonesia y otros lugares. En el primero (2002), trazo la evolución del término indonesio de “costumbre”, adat, que ha sido clave para la formulación de las demandas indígenas indonesias. En el segundo (s/f.), hago un seguimiento a las palabras indigeneidad y adat, dentro y fuera de las conversaciones indonesias y transnacionales. En el presente texto, empleo los desarrollos indonesios para inspirar un análisis transnacional de demandas indígenas divergentes.

5 En Indonesio se dice Bhinneka tunggal ika.

6 Para un recuento del concepto adat en Indonesia, véase Tsing 2002.

7 En Tsing 2005 abordo el contexto más amplio de la organización indígena en Indonesia; véase también Li 2003.

8 Mi comprensión de este punto se la debo a S. Eben Kirksey. En Papúa Occidental la política indígena está asociada con la cooptación estatal.

9 Véanse Perry 1996: 149-151; Cairns 2000; Fieras y Elliot 1992; y Weaver 1985.

10 La activista maorí Tuhiwai Linda Smith (conferencia telefónica) señala que los maoríes y los indios canadienses colaboraron para sus respectivas campañas, incluida su hermana, que se unió a la Hermandad India Nacional.

11 Véanse Sanders 1977 y Johnston (2003 [1986]: 107).

12 Véanse Howard (2003: 186-194) y Fieras y Spoonley (1999: 5-25).

13 Clinebell y Thompson (2003) explican los tratados de Estados Unidos. En 1975 la ley sobre autodeterminación y asistencia para la educación de los indios anuló la política de desmantelamiento, fortaleció el autogobierno y abrió una nueva era de demandas por la soberanía tribal (Howard 2003: 63).

14 El IWGIA tiene su sede en la Universidad de Copenhague. Al final de esta sección abordo con más detalle la situación de los samis.

15 Brysk (2000: 85) cita este eslogan. Díaz Polanco (1997) es una fuente fundamental sobre los debates latinoamericanos.

16 Esta cita se encuentra en Stephen (2003: 203).

17 En otros lugares, el término describe las relaciones entre los estados y los grupos indígenas (véanse, por ejemplo, Arthur 2001; Jull 1998); en Latinoamérica, se extiende para movilizar el apoyo popular que combina el orgullo cultural y la libre determinación política. El activista antropólogo mexicano Gilberto López y Rivas (2005) sostiene que el concepto de autonomía se extiende igualmente al legado marxista de lucha y a los regímenes jurídicos internacionales de reconocimiento. “Además, contrariamente a las opiniones de los partidarios del Estado unitario, la autonomía no fragmenta la unidad nacional. Son la discriminación y el racismo [...] los que conducen a la fragmentación del Estado y la ruptura de la unidad nacional [...] A través de su resistencia frente al neoliberalismo, la autonomía indígena está expandiendo sus fronteras y ampliándolas, para abarcar incluso la construcción de un nuevo tipo de nación [...] sacando la democracia de la retórica oficial, y convirtiéndola en práctica que alcanza y llena cada espacio de la sociedad, la economía, el gobierno, incluso de los movimientos sociales y los propios partidos de oposición”.

18 Marisol de la Cadena (2005a) señala que a lo largo de Latinoamérica el mestizaje involucra estándares de educación, decencia y cultura así como de raza.

19 Héctor Díaz Polanco describe a la delegación mexicana: “Entre los miembros de la delegación mexicana asistentes a este congreso, se encontraban los más destacados estudiosos de las cuestiones indígenas, varios de los cuales eran también personalidades políticas [...] Con ellos también había un grupo de jóvenes, muchos de los cuales se convertirían en distinguidos intelectuales indigenistas” (1997: 78].

20 Acerca de los fondos, véase de la Cadena 2005b; acerca de las oficinas, véase Brysk (2000: 125).

21 Douglas Sanders (2003 [1983]: 64) explica: “Tal como más tarde sostuvo John Collier en la versión de Estados Unidos sobre el indigenismo, una comunidad india saludable podría adaptarse mejor que una enferma. El indigenismo mexicano y el ‘Indian New Deal’ de Estados Unidos se juntaron en 1940 en la Primera Conferencia Interamericana sobre la Vida India”.

22 La cita corresponde a la Convención 107 de la OIT, artículo 2.1, y puede verse en Thornberry (2002: 433).

23 El surgimiento y ocaso de la antropología aplicada en el tratamiento de la cuestión indígena en México, está contextualizado en Wright 1988.

24 El movimiento Red Power también inspiró a los indígenas urbanos de Canadá y Nueva Zelanda. No incluyo aquí esas historias porque su liderazgo internacional se hizo conocido por promover un modelo diferente.

25 Estos reformadores también se vieron influidos por la Conferencia de Barbados de 1971 sobre los derechos de los indígenas (en prensa, Jung: cap. 4), que fue organizada por el Consejo Mundial de Iglesias y el Departamento de Etnología de la Universidad de Berna, Suiza. Los latinoamericanistas tienden a ver esta conferencia como el punto de origen del movimiento indígena internacional contemporáneo (por ejemplo, Brysk 2000: 86); en cambio, el grupo de habla inglesa es más propenso a señalar como punto de partida al Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas antes mencionado.

26 Jung (en prensa: cap. 4) menciona que el presidente Luis Echeverría estaba intentando recuperar legitimidad después de la masacre de los estudiantes de 1968.

27 La literatura crítica sobre estos temas sale a luz en torno a situaciones “candentes” de movimientos particulares. Por ejemplo, la crítica explotó cuando The Body Shop comenzó a utilizar a los kayapos de la Amazonia en sus campañas de publicidad. Véase, por ejemplo, Turner (1995), que resume las críticas, pero que las morigera con la opinión de los kayapos acerca de que la alianza, si bien no es perfecta, representa una oportunidad.

28 Una industria académica menor ha ido adquiriendo formalidad para criticar las ideas de la armonía de lo indígena con la naturaleza. Tales críticas tienen razón al señalar una historia de estereotipos occidentales; no obstante, se equivocan al seguir la pista de las historias de colaboración en las que los representantes indígenas y sus interlocutores se comprometen y amplían estos estereotipos. Para un logrado intento de abordar este problema, véase Ramos 2003.

29 Hugh Raffles (comunicación personal, septiembre, 2006) se refiere a la creación de las ONG brasileras a partir de este momento de coalición.

30 Es necesario tener en cuenta varias advertencias, incluidas las siguientes: (1) la organización indígena contra el régimen militar fue un importante precedente para la movilización ambiental; (2) la alianza entre indios y caucheros duró solo poco tiempo, y (3) el actual predominio de las ONG ha privatizado los dilemas de los indios, produciendo “un adormecimiento del movimiento indígena en tanto fuerza política” (Ramos, 2002: 269). Chernela (2005) sostiene que en la Amazonia las organizaciones internacionales han dañado la conservación basada en la comunidad, al exigir el cumplimiento de las normas impuestas internacionalmente.

31 La muerte de Chico Mendes desencadenó una tormenta de controversias sobre la mejor manera de interpretar la política de Mendes. ¿Fue apropiado utilizar su carisma para construir el ambientalismo, o, en cambio, era apropiado centrarse en la justicia social para los pobres? Véase, por ejemplo, Hecht y Cockburn (1989).

32 El término habitante del bosque fue introducido en la política indígena de América del Sur y, desde allí, fue trasladado al Sudeste Asiático y al discurso internacional de los derechos de los indígenas.

33 El régimen Mahathir denominó al activismo ambiental-indígena “eco-imperialismo” e invocó al “derecho al desarrollo” indígena como una razón para destruir la selva.

34 He revisado la historia indonesia en Tsing (2005: cap. 6). Véanse también Kecky Sikkink (1998); Brosius (2003).

35 Miller (2003) escribe sobre este proceso desde la perspectiva de los “indígenas invisibles” de Estados Unidos. Él afirma que la estructura de reconocimiento mantiene del lado del gobierno federal a los líderes tribales reconocidos. En la página 16, por ejemplo, describe a los líderes de Tulalip del Estado de Washington, quienes argumentan en contra de la ampliación de los derechos de pesca a indígenas no reconocidos.

36 Hugh Raffles (comunicación personal, septiembre 2006] apunta hacia un reciente resurgimiento del temor por la internacionalización de la Amazonia. Esta vez, la inquietud por esta amenaza a la soberanía brasileña proviene tanto de la derecha como de la izquierda. En este contexto, han surgido teorías conspirativas sobre la invasión y la anexión estadounidense o por el control administrativo de la ONU.

37 El nexo que se establece entre la literatura y la política con respecto a los “conocimientos indígenas”, es el principal producto transnacional de este conjunto de discursos que, de otra manera, sería fundamentalmente nacional. Al hablar de los conocimientos indígenas, los teóricos poscoloniales del sur de Asia aunan esfuerzos brevemente con los críticos latinoamericanos del desarrollo (por ejemplo, Agrawal 1995). Sin embargo, este nexo mantiene una delicada relación con el movimiento de los derechos de los indígenas en general.

38 Benedict Kingsbury (2003 [1998]) ofrece una útil reseña de los dilemas de definición de los grupos indígenas en Asia, donde la mayoría de los gobiernos niegan la relevancia del término.

39 La revisión que hace Janice Alcorn (2005) sobre las diferencias políticas en la World Wildlife Foundation constituye una útil introducción a estos conflictos.

40 Caufield identifica al crítico como la persona que en 1990 escribió una carta al editor de Sermitsiak’. Toda la información de este párrafo es de Caufield (1997).

1 University of California, Santa Cruz.

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© Institut français d’études andines, 2010

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