Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Saberes periféricos

VI. Antropología sin culpa: una visión desde Brasil1

Mariza Peirano

Texte intégral

  • 1 Este trabajo se preparó como una ponencia del panel “Other Anthropologies: Regional Perspectives o (...)
  • 2 Véase, por ejemplo. Lévi-Strauss, C, “La crise moderne de l'anthropologie”, 1961; y Goody, J., “Th (...)

1Una nueva brecha parece estarse abriendo al interior de la antropología: mientras que en los centros metropolitanos la antropología está prácticamente condenada a la extinción o a inclinarse hacia los “estudios” feministas, culturales, de ciencia y tecnología, etc., en otras localidades está vivita y coleando, y si no coleando, por lo menos desarrollando una perspectiva constructiva. En la década de 1960, renombrados académicos advirtieron a sus colegas que la antropología podía convertirse en una ciencia sin objeto de estudio debido a que poblaciones enteras desaparecían físicamente después del contacto y porque la antropología era rechazada por las nuevas naciones independientes. Los pecados y los errores de la antropología en el pasado llevarían a los antiguos “nativos” a rechazar a los antropólogos. La descolonización de las ciencias sociales estaba empezando a surgir.2 Por supuesto, el tiempo ha confirmado estas expectativas, pero sucedió algo que no había sido anticipado: a causa de la culpabilidad asociada al colonialismo, la antropología está siendo devaluada hasta por los descendientes de aquellos que primero pensaron en la idea de hacer trabajo de campo en ultramar, es decir, los antropólogos de los centros.

2En este trabajo voy a confrontar este aparente rompecabezas examinando el caso de Brasil en el contexto de una figura global más amplia. Empiezo por observar algunos de los antiguos pecados que se le atribuyen a la antropología, y después los examino de arriba a abajo para detectar sus posibles valores y virtudes. Propongo que, en el Brasil, los valores y las virtudes de la antropología son más estimulantes que sus pecados: sugiero también que el exotismo ha sido asimilado culturalmente como “diferencia” (ya sea social, cultural o territorial) y que la culpabilidad no ha prosperado en un contexto en el que siempre se ha exigido el compromiso de los científicos sociales con sus objetos de estudio. Después examino la pluralidad de la otredad, tal como se le encuentra en la antropología en el Brasil, y concluyo el trabajo con una corta discusión de las implicaciones de la etiqueta “antropologías nacionales”.

Pecados

3La que sigue es una lista retrospectiva de los pecados que han venido a perturbar a los antropólogos “internacionales” de hoy:

  1. El primer pecado se refiere a las relaciones de poder. Durante un buen tiempo, la antropología se definió por el exotismo de su objeto de estudio y por la distancia, concebida tanto cultural como geográfica, que separaba al investigador del grupo investigado. Esta situación era parte importante de un contexto de dominación, en el que la antropología era “el resultado de un proceso histórico que ha sometido a la mayor parte de la humanidad al servilismo de la otra”. Esta cita de Lévi-Strauss (1966: 124) ilustra el hecho de que a partir de la década de 1960 ya se había perdido la ilusión de que la relación histórica entre la antropología y su objeto de estudio era todo menos desigual e impositiva. El conocimiento de este hecho no evitó que los antropólogos continuaran con su trabajo en ese momento ni ahora.
  2. El segundo pecado se relaciona con los investigadores de campo. Cuando no eran muy numerosos, hasta mediados del siglo xx, los antropólogos se "apropiaban" de los sitios y regiones que estudiaban, de donde surgieron los estudios de área, cargados de exotismo. En este contexto, aparecieron en escena los “americanistas”, los “africanistas”, y también los expertos en las islas del Pacífico y en la Melanesia. La combinación posterior de estas áreas geográficas con temas tales como parentesco, religión, leyes y economía, además de fragmentar la antropología, hizo que fuera casi imposible reproducir a los expertos. Como resultado, cada antropólogo/ a se convirtió en una institución en sí mismo/ a, inhibiendo, en muchos casos, el desarrollo del trabajo de campo en sus áreas de especialización.
  3. La “antropología de rescate [o de salvamento]” fue otro pecado. Al actuar como arqueólogos que recogían restos vivientes, los antropólogos tenían como tarea rescatar y conservar, para ilustración de las generaciones futuras, los restos de las culturas “primitivas” y de los artefactos que se encontraban en un proceso de extinción inevitable. Desde esa perspectiva, el antropólogo iba a las regiones del mundo que habían sido conquistadas por los valores y costumbres occidentales con la “misión” de rescatar y de llevarse la “evidencia” de esas formas de vida social distintas (y muchas veces anteriores). Había una urgencia especial en realizar esta tarea, ya que culturas y sociedades enteras desaparecían ante sus ojos.
  4. Y el último de los pecados, pero no por eso el menos importante, es el de los fondos. Aquí el error ha sido la falta de principios éticos al aceptar dinero destinado a fines específicos. Un buen ejemplo de esto fue el apoyo del Rockefeller Memorial durante la década de 1930, de donde salió el grueso de las subvenciones de investigación y estudio para los miembros del London School of Economics. El objetivo de entrenar expertos que después dominarían la antropología africana tenía un precio: la formación de administradores y de funcionarios que trabajaban para los regímenes imperiales. (Aunque este uso pragmático ha sido refutado como un proyecto que no se llevó a cabo, la experiencia permanece).
  • 3 Véase Peirano, M., “When Anthropology is at Home”, 1998. B. Latour (“Not the Question”, 1996, p. 1 (...)

4Hoy en día, la culpabilidad occidental es una declaración política que se deriva de una toma de conciencia de las relaciones de poder inherentes al trabajo de campo. Se ha propuesto alternativas durante las décadas pasadas, incluyendo lineamientos para recrear la antropología, intentos de que la antropología tome conciencia de sus propios problemas, ideas de nuevos experimentos etnográficos, preocupaciones con respecto a la escritura (y con respecto a los sitios y los públicos), invitaciones a profesionales extranjeros (considerados, a veces, “indígenas”) para intercambiar ideas con ellos sobre la disciplina. En pocas palabras, desde la década de 1970 los antropólogos han estado inmersos en la auto reflexión y en la búsqueda de una nueva percepción de su disciplina.3

  • 4 Barth (“The Practice of American Cultural Anthropology. A View from the Margins”, 1996, p. 1) come (...)

5En el Brasil, las cosas se materializan de otra forma. Aunque nos percibimos como parte de occidente, no asumimos que el pasado de la antropología es esencialmente pecaminoso. Por supuesto, cuando los centros ponen las fallas de la antropología en exhibición, esta tendencia tiene eco tanto en el Brasil como en otras partes.4 Pero la idea general es que, si existen los pecados, están relativamente distantes, son experiencias lejanas cometidas en otros lugares, en el pasado, y por otros antropólogos. Si no hay lugar aquí para los pecados, entonces tampoco hay espacio para la culpabilidad. En relación con los asuntos destacados más arriba, por ejemplo, en el Brasil: i) predominantemente, la otredad ha sido encontrada al interior del país; ii) las investigaciones llevadas a cabo por grupos de etnógrafos han sido muy comunes, especialmente en el caso de las poblaciones indígenas; iii) la antropología de salvamento nunca ha sido un tema polémico —más bien, el estudio del “contacto” entre poblaciones indígenas y locales era considerado más relevante que la preservación de culturas intactas—; iv) los fondos para las investigaciones han salido, principalmente, de agencias del Estado dedicadas a la investigación avanzada. Al observar la historia de la antropología, el énfasis se pone primeramente en la historia de la teoría, es decir, el pasado como un movimiento de producción en espiral, profundización y expansión de averiguaciones, interpelaciones y otros problemas reconocidos como “antropológicos”. En una tarea así, la historia no emite juicios, su carácter no es “presentista”, el pasado no se condena por los estándares de hoy. Más bien, el pasado se ve a través de las percepciones que generó y, como una fuerza viva, se le retrotrae y recupera como fuente de valores y principios.

Valores

  • 5 Sobre diferentes aproximaciones a la historia de la antropología, véase Peirano, M., “‘In this con (...)

6En pocas palabras: uno puede leer la historia de la antropología de diferentes maneras.5 Una de las formas es buscar los pecados en el pasado. Otra es buscar los valores, e inclusive quizás las virtudes. En este último modelo, se detectan los valores generalmente en el momento sociogenético, cuando la antropología fue reconocida socialmente y se la aceptó como disciplina, esto es, durante la primera mitad del siglo xx. Aquí he preparado un primer listado:

7i. Un aspecto importante de la empresa antropológica, desde sus inicios, era reconocer la diversidad de culturas, sociedades y pueblos, así como la "unidad psíquica de la humanidad". Atrapados por el desafío de combinar estos objetivos aparentemente contrarios, los antropólogos hicieron trabajo de campo en los lugares remotos del mundo, donde habían adquirido competencia en las lenguas de los nativos —el trabajo de campo era un encuentro que debía durar bastante tiempo (por lo menos dos años). Concebido inicialmente como investigación sobre cómo vivían los “primitivos”, las sucesivas experiencias de trabajo de campo terminaron por transmitirles a los antropólogos que estas personas tenían categorías o dominios de vida social que eran diferentes pero equivalentes a las propias. Así, la comparación siempre ha estado en el centro de la empresa antropológica, ya fuera implícita o explícitamente.

8ii. El enfrentamiento entre las categorías occidentales y un fenómeno diferente pero equivalente tenía un resultado simple: occidente se convirtió en “sólo un caso” de toda la experiencia humana. Prevaleció cierto tipo de relativismo. Desde esta perspectiva, los antropólogos no juzgaban a sus sujetos ni definían lo que les convenía —la empatía era la orden del día, y la prioridad del “punto de vista del nativo” era obligatoria. Ya fuera que encontraran brujería, cazadores de cabezas, formas peculiares de matrimonio o cualquier otro fenómeno hostil para las costumbres occidentales, la tarea del etnógrafo era su comprensión en contexto.

9iii. Un subproducto de este proyecto fue que los campos del conocimiento occidental, que para ese tiempo estaban en el proceso de consolidarse (economía, sociología, derecho, sicología), terminaron produciendo una cantidad de subdivisiones de los campos, tales como: “antropología legal”, “antropología económica”, “antropología social”, “antropología sicológica”, “antropología de la religión”, que indicaban que la disciplina podía responder a diferentes áreas de interés. (Aunque tanto el relativismo como las subdivisiones de los campos han sufrido críticas en las últimas décadas, su simple existencia en algún momento los hace, inevitablemente, parte de nuestra comprensión actual del mundo).

  • 6 Dumont, L., German Ideology. From France to Germany and Back, 1994, p. 14.

10iv) Otro tema se relaciona con el Estado nación. Mientras que los Estados nación también se transformaban en modelos de la verdadera “cultura mundial de los tiempos”,6 los antropólogos no estudiaban unidades nacionales; estaban estudiando “pueblos”, “culturas”, “sociedades”, “tribus”, situados en Estados nación, pero no Estados nación per se. Como se habían originado en los Estados nación —y la antropología era uno de sus brotes—, los antropólogos se interesaron en distintas unidades y medios: los trobriand, los tallensi, los zande, los tikopia, los maku, los bororo, los xavante, y otros.

  • 7 Así, por ejemplo, se podía reunir grupos en áreas ecológicas/sociológicas tales como “los indios s (...)

11v) Generalmente, estas unidades eran más pequeñas que los Estados nación, pero no siempre. Muchas veces los antropólogos se encontraron cruzando límites nacionales, ya fuera porque "su" grupo lo hacía y/o porque los resultados de otros expertos coincidían o se combinaban con los suyos en una región específica. (Por supuesto, el libro de Leach, Political Systems of Highland Burma era el estudio clásico de este asunto, y cuestionaba el concepto de “tribu”, negando enfáticamente que los límites de la sociedad y los límites de la cultura debían tratarse como coincidentes, una lección importante hasta el día de hoy). La cosmología de los antropólogos era, así, la de un mundo hecho de “áreas” y no de países o de Estados nación.7

En el Brasil

12Muchas veces, los valores generan un escenario inspirador. En el Brasil, el entusiasmo por la antropología supera sus posibles pecados previos. Los pecados, si hubo alguno, no son parte de nuestro presente; se les permite un descanso. En este contexto, el exotismo de ayer y la culpabilidad de hoy —terreno donde surge la percepción de crisis de la disciplina— han sido “aculturados” localmente: el exotismo se convierte en una “diferencia” familiar, mientras que la culpabilidad ha sido detenida de golpe por el ambiente de compromiso político hacia quienes están sometidos a estudio. Ante ese telón de fondo, quiero destacar algunos aspectos:

13a. Con la excepción de sus poblaciones indígenas (y, en menor medida, la cultura africana), el Brasil prácticamente no ha atraído la atención de los antropólogos metropolitanos. En consecuencia, nunca ha experimentado esa ira histórica de quienes han sido objeto de la curiosidad antropológica de los centros metropolitanos, como fue el caso, en la primera mitad del siglo xx, de la Melanesia, de Asia del sur, del sudeste asiático y de África. Se sabe, por ejemplo, que Lévi-Strauss sólo se interesaba por las culturas indígenas que estaban aisladas y no en el país en su conjunto. Hasta hace muy poco, los antropólogos brasileños raramente hacían trabajo de campo fuera de su país.

14En pocas palabras, los pecados del colonialismo quedaban todos muy lejos: no se vislumbra ni resentimiento ni culpabilidad.

  • 8 Véase Peirano, M., The Anthropology of Anthropology. The Brazilian Case, 1981, un intento de desar (...)

15b) En el Brasil, la antropología se institucionalizó como ciencia social en la década de 1930, al igual que la sociología. En ese tiempo, se esperaba que las ciencias sociales concibieran un futuro mejor para el país como parte de un movimiento hacia la modernización. Debían iluminar (y hasta contribuir a crear) una élite política moderna, e identificar temas de investigación relevantes. Pero, parte de este gran proyecto de modernización era la búsqueda inmemorial de excelencia teórica —que luego haría que las ciencias sociales en el Brasil alcanzaran el mismo nivel que Europa, por ejemplo. Desde entonces, la aspiración de calidad sumada a "misión" política se convirtió en un componente importante en la autoidentificación de los científicos sociales. En este contexto, los sociólogos (y no el conjunto usual de arqueólogos, antropólogos biológicos y lingüistas del centro) han sido los contendores bien establecidos de los antropólogos en lo que concierne a los logros teóricos y a la relevancia política, particularmente desde la década de 1950, cuando los logros teóricos de la sociología recibieron un reconocimiento generalizado. Durante las dos décadas siguientes, hasta la década de 1970, la sociología fue el campo hegemónico en las ciencias sociales, mientras que la antropología representaba un tipo de costilla de Eva.8

16Resumiendo, los antropólogos hacia el exterior, los sociólogos, en casa, son sus alter ego.

  • 9 Como resultado, hasta el día de hoy los sociólogos ven a los antropólogos como científicos sociale (...)

17c. Así, emerge una figura sui generis: mientras que la agenda de largo plazo de los sociólogos siempre ha incluido el estudio de los sectores oprimidos de la población, guiado por un proyecto implícito de cambio y desarrollo, los antropólogos se han centrado en la diferencia, en el compromiso político que los lleva a defender a quienes estudian (en particular, a defenderlos de la dominación del Estado). Así, los antropólogos se han beneficiado de la libertad que se le permite a la tradición de la disciplina de separar a los “pueblos” de los “Estados nación” (pero sólo parcialmente; hablaremos más de esto después). Los sociólogos trabajan, entonces, siguiendo los parámetros de una perspectiva histórica o macro sociológica, mientras que los antropólogos lo hacen a partir del “punto de vista de los nativos” —un subproducto del fuerte sello que le imprimió el relativismo a la disciplina.9

18En resumen, asumida como una diferencia aculturada, la inclinación negativa del exotismo queda reemplazada por un escrutinio (positivo) del punto de vista nativo.

19d. El trabajo de campo ha sido emprendido en casa (aunque no se utiliza la expresión “antropología casera”, equivalente a anthropology at home) con regularidad, siguiendo la configuración de diferentes proyectos entre los cuales podemos distinguir, aunque no exclusivamente, intentos de lograr una otredad más “radical”, el estudio del “contacto” con la otredad, la otredad “cercana” y una radicalización del “nosotros”. Inclusive los pueblos indígenas —el prototipo de una “alteridad radical”— se investigaron dentro de los límites del territorio nacional. Esta situación no revela tanto un problema de recursos económicos —aunque este aspecto tiene que tomarse en consideración— como que la elección de un objeto de estudio incluyera o estuviera combinada con una preocupación por la diferencia. Por supuesto que puede argumentarse que los grupos indígenas representaban el “exotismo disponible” en el Brasil, pero como la otredad no era predominantemente radical, la exigencia de excelencia teórica se alió con la fuerza moral que define a las ciencias sociales como dominadas por un conocimiento “interesado” (weberiano).

20Resumiendo, la otredad asume matices relativos y se centra en aspectos culturales y sociales.

  • 10 El significado ulterior de) proyecto sociológico de E. Durkheim para la antropología en el Brasil (...)
  • 11 Véase Fisher, M., Emergent Forms of Life and the Anthropological Voice, 2004.

21e. El énfasis en la diferencia y la alteridad puede estar relacionado con la importante influencia de una perspectiva francesa (por encima de una perspectiva alemana, por ejemplo). Al restarle importancia a un interés estricto en las peculiaridades o singularidades (es decir, la base del exotismo), el interés predominante ha sido estudiar distintos “otros” dentro de una totalidad representada por el Brasil.10 Por cierto, el Brasil constituye la referencia ideológica definitiva. La responsabilidad social es fundamental, pero la idea que predomina es que el conocimiento de varios puntos de vista diferentes, especialmente los puntos de vista de (cualesquiera) “nativos”, llega a convertirse en una declaración política bastante fuerte. Más aún, en contraste con contextos en los que la antropología hoy en día se convierte en una “voz”,11 la antropología en el Brasil es un campo (como lo era la sociología para Durkheim) y una disciplina, cuyo reconocimiento social ha aumentado en las últimas décadas. (Uno tiene la tentación de decir que, en el Brasil, la antropología representa los valores modernos del individualismo y del universalismo, y el respeto por las diferencias).

  • 12 En un momento en que las ciencias sociales están preocupadas por el “nacionalismo metodológico” (B (...)

22En resumen, mientras que las principales misiones de los sociólogos son los proyectos de cambio y desarrollo, la tarea de los antropólogos se basa, principalmente, en la comprensión de las diferencias (inclusive cuando la mayoría de ellas está al interior del Estado nación)12.

Alteridades (en plural)

  • 13 Para consultar una bibliografía completa sobre los cuatro tipos ideales resumidos acá, véase Peira (...)

23Para hacer una revisión sucinta de lo que se ha producido en el Brasil bajo el rubro de antropología, propongo identificar cuatro tipos ideales: la “alteridad radical”, que incluye el estudio de los pueblos indígenas, pero también de pueblos en ultramar (ambos están distantes territorialmente hablando); el “contacto con la alteridad”, que se centra en la relación entre indígenas y las poblaciones locales; los estudios urbanos, que representan un tipo de “alteridad cercana”; la “alteridad mínima”, que se refiere a las investigaciones al interior de las mismas ciencias sociales. Los tipos ideales son modelos que permiten medir los ejemplos empíricos para poder identificar algunas de sus características relevantes.13

Alteridad radical

  • 14 Véase Viveiros de Castro, E., “Etnologia brasileira”, 1999.

24En contraposición con el trabajo de campo canónico que se lleva a cabo en ultramar, la alteridad “radical” en el Brasil nunca ha sido de largo alcance: un primer caso es el estudio clásico de poblaciones indígenas ubicadas dentro de los límites del país; un segundo caso lo constituye el proyecto más reciente de desplazarse más allá de los límites territoriales del Brasil. Mientras que el trabajo de campo etnológico está bien establecido en el país y ha producido una cantidad considerable de literatura sobre los grupos indígenas tupí y gé, por ejemplo, el trabajo de campo en ultramar es más reciente y lleva a los investigadores a Estados Unidos en busca de inmigrantes, o también al África o a Asia, en busca de otras personas que hablen portugués, las que fueron alguna vez sujetos coloniales del Portugal (los lleva a lugares tales como Guinea Bissau, las islas de Cabo Verde, Mozambique, Timor del Este). En ambos casos, un vínculo ideológico con el Brasil es claro; no existe la otredad “libre”, por cierto que no hay ningún exotismo a la vista.14

Contacto con la alteridad

  • 15 Véase Cardoso de Oliveira, R., “Aculturaçao e fricçao' interétnica”, 1963.
  • 16 Véase Oliveira Fillio, J. P., “Uma etnologia de ‘indios misturados’. Situação colonial, territoria (...)

25El contacto entre grupos indígenas y poblaciones regionales se constituyó en una preocupación académica legítima durante las décadas de 1950 y 1960, particularmente después de la introducción de la noción de “fricción interétnica”. Este concepto salió de un conjunto de preocupaciones indigenistas y de la teoría sociológica y revelaba “una situación en la que dos grupos se reúnen dialécticamente a partir de intereses opuestos”.15 La fricción interétnica se propuso en un contexto en el que las teorías de contacto, tanto británicas (Malinowski) como norteamericanas (Redfield, Linton, Herskovitz) habían demostrado no ser adecuadas. Esta combinación híbrida se convirtió en la base de muchos proyectos de largo plazo, y fue fundamental para la consolidación de muchos programas de estudios de posgrado en el país.16

Alteridad cercana

  • 17 Véase Velho, G., Projeto e Metamorfose. Anthropologia das Sociedades Complexas, 1994; DaMatta, R., (...)

26Desde la década de 1970, los antropólogos en el Brasil han realizado investigaciones en ciudades grandes, convirtiendo los estudios urbanos en un caso de "alteridad cercana". Dado que la enseñanza de la antropología es parte del currículo de las ciencias sociales, es común que la antropología se convierta en el contrapunto de la sociología. Bajo el autoritarismo político de la década de 1960, la antropología fue vista por muchos como una alternativa a los desafíos que provenían de la sociología, en un diálogo más o menos silencioso que ha persistido desde entonces. La atracción que ejerció la antropología descansaba en su aproximación cualitativa y en la promesa de respuestas para entender tanto la diversidad del país como, eventualmente, su unidad ideológica. Los temas de interés varían desde los inmigrantes hasta las relaciones raciales; religión, mesianismo y cultos afro brasileños; fiestas populares; parentesco y familia; política de partidos; violencia; campesinos y obreros; sindicatos, etc.17

Nosotros como si fuéramos los otros

27Desde principios de la década de 1980, el estudio de las ciencias sociales se convirtió en un campo de investigación específico. En general, estos estudios proponen entender la ciencia como una forma de modernidad, con temas que van de los contextos históricos a las biografías de los científicos sociales y a las investigaciones de los autores clásicos (europeos) de la sociología. (Aparentemente, es acá donde encuentra refugio el reciente movimiento de auto reflexión que ha aparecido en el Brasil).

  • 18 Por ejemplo, las buenas traducciones de los libros de E. Viveiros de Castro, From the Enemy's Poin (...)

28Tendencias como las de la “antropología de la antropología”, la “etnografía de la antropología” y la “historia de la antropología” conviven lado a lado, tal como lo hacen los estudios sobre la enseñanza de la antropología. Una perspectiva comparativa con Europa está generalmente implícita, resaltando así la difícil pregunta acerca de a qué público va dirigida y consecuentemente, qué lenguaje de enunciación utiliza, dado que el portugués no es una lengua internacional. Por supuesto, las simples traducciones no satisfacen debido a que se busca diferentes públicos objetivos.18

¿"Antropologías nacionales"?

29En las décadas recientes, abundan las referencias a las “antropologías nacionales”. Aunque este término no está bien definido, el sentido común académico entiende que esta expresión se refiere a la disciplina que se ha desarrollado en países no occidentales o “periféricos”. Recientes conferencias internacionales (tales como los Easa Meetings 2004) han contribuido, a través de sus paneles, a que se reconozca este hecho.

30Hace más de dos décadas, J. Gerholm y Ulf Hannerz organizaron un número de la revista Ethnos que tenía como introducción el artículo “The Shaping of National Anthropologies” (“La configuración de las antropologías nacionales”) escrito en 1982. Para los organizadores, la división más importante era entre una antropología “internacional” que comprendía las disciplinas norteamericana, británica y francesa, y “un archipiélago de islas grandes y pequeñas” de la periferia, donde se encuentran las “antropologías nacionales”. La idea de “antropologías nacionales” parece haber tomado forma desde entonces. Recientemente, al cambiar ideas sobre los estilos alternativos de realizar el trabajo de campo, Gupta y Ferguson (1997: 27), las encontraron “en tradiciones ‘nacionales’ fortalecidas y de largo aliento como las de México, Brasil, Alemania, Rusia o la India”. Igualmente, Clifford (1997: 90) sugirió que el trabajo de campo tradicional mantendría ciertamente su prestigio, pero que podría suceder que la disciplina empezara “la parecerse más a las antropologías ‘nacionales’ de muchos países europeos y no occidentales que hacían visitas cortas pero repetidas, a la normativa”.

31En este contexto, concluyo el trabajo con dos comentarios cortos, uno sobre el componente “nacional” de la expresión y, el otro, sobre la pluralidad de las “antropologías”.

  • 19 No es necesario señalar, por ejemplo, que el África podría ser considerada como “hogar” por los br (...)

32Primero, la frase "antropologías nacionales parece denotar una categoría residual, destinada a aquellos que no están incluidos en el territorio “internacional”. Para poder encubrir sus posibles matices negativos, se puede utilizar adjetivos como “fortalecida” y “de largo aliento”. Es cierto que, históricamente, el desarrollo de la antropología (como el de otras ciencias sociales) coincidió con la formación de Estados nación europeos, un proceso que siempre ha permitido que la ideología de la construcción nacional, bajo sus múltiples formas, se convierta, si no en una caracterización exclusiva, por lo menos en un poderoso parámetro de estas ciencias. Pero, la expansión de la antropología coincidió también con la construcción de los imperios, un hecho que le presenta serios problemas a los poderes hegemónicos, antiguos y presentes, sobre cómo confrontar la desconcertante cuestión de si la antropología puede sobrevivir en una era poscolonial (y para muchos, también una era posconstrucción de la nación). En este escenario pueden suceder dos cosas: una, que todas las posibles manifestaciones de la disciplina sean (o hayan sido) “nacionales” de alguna manera; otra, que tendríamos que añadir la etiqueta de “antropologías imperiales” para poder hacer un contraste con las líneas de generación “nacional”.19 Al aceptar que no hay ningún valor explicatorio asociado a cualquiera de ellas, quizás deberíamos recordar que los antropólogos tienen un lugar en el mundo. Afortunadamente, en cualquier sitio que se produzca socialmente la teoría social, ésta será relativamente autónoma de sus contextos de producción inmediato y, por ende, será capaz de alcanzar niveles deseables de comunicación.

33Segundo, la frase “antropologías nacionales” sugiere que hay tantas “antropologías” como contextos en los que se desarrollan. ¿Qué queda, entonces, de la promesa universalista de la antropología, en la que la comparación es la principal fuente, el puntal? Es un hecho que la antropología se manifiesta a través de muchas versiones, variedades y contextos. Pero, su multiplicidad no niega su universalidad. La toma de conciencia de su multiplicidad sólo hace que la autoreflexión y la comunicación sean más complejas. La figura de los tres “otros” con los que se debe conversar, esto es, nuestros pares inmediatos, los de la misma comunidad local (ya sean colegas antropólogos, historiadores, críticos literarios, sociólogos); los pueblos estudiados (ya sea que estén en ultramar o al otro lado del salón); y los colegas de otras tradiciones y otros sitios, pasados y presentes, no es nueva. Más bien, en este contexto es que la teoría antropológica —este resultado complejo y abierto constituido por las experiencias del sucesivo trabajo de campo que desafía tanto las nociones del sentido común como a teorías previas— cumple el rol de un Tercero (peirceano): una convención completa para permitir que los diálogos que atraviesan culturas sean, de hecho, entre iguales (todos tenemos las mismas monografías en nuestras bibliotecas personales; anécdotas del campo compartidas socialmente; historias etnográficas similares utilizadas como metáforas productivas). ¿Por qué no valorar entre nosotros lo que le ofrecemos a todos los nativos? Podemos asimilar la idea de la comparación al amparo de una concepción universal, en la que las diferentes manifestaciones de nuestra propia disciplina constituyen ejemplos muy ricos de la diversidad.

Bibliographie

Bibliografía

Barth, F.
1996 “The Practice of American Cultural Anthropology: A view from the Margins”. Ponencia presentada en el panel "Mow Others see us" ("Cómo nos ven los otros"). AAA Meetings, San Francisco.

Beck, Ulrich
2004 “Cosmopolitan Realism: On the Distinction between Cosmopolitanism in Philosophy and the Social Sciences. En Global Networks 4 (2), pp. 131-156.

Boskovic, Aleksandar (ed.).
2007 Other Anthropologies. Nueva York: Berghahn Books.

Cardoso de Oliveira, Roberto
1978 A Sociologia do Brasil Indígena. Río de Janeiro: Tempo Brasileiro.
1963 “Aculturaçao e ‘fricçao’ interétnica”. En América Latina 6, pp. 33-45.

Clifford, James
1997 Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press.

Clifford, J. y G. Marcus (eds.)
1986 Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of Californis Press.

DaMatta, Roberto
1981 Carnavais, Malandros e Heróis. Por uma Sociologia do Dilema Brasileiro. Río de Janeiro: Zahar.

Dumont, Louis
1994 German ideology. From France to Germany and Back. Chicago: Chicago University Press.

Durkheim, Emile
2001 [l912] The Elementary Forms of Religious Life. Oxford: Oxford University Press.
2004 Emergent Forms of Life and the Anthropological Voice. Durham: Duke University Press.

Fry, Peter
2005 A Persistencia da Raga. Ensaios Antropológicos sobre o Brasil e a Africa Austral. Río de Janeiro: Civilização Brasileira.

Gerholm, J. y U. Hannerz (eds.)
1982 “Introduction”. En “The Shaping of National Anthropologies”. En Ethnos 42 (edición especial), pp. 5-186.

Goody, Jack

1966 “The Prospects for Social Anthropology”. En New Society, Oct. 13, pp. 574-576.

Gupta, A. y J. Ferguson

1997 “Discipline and Practice: ‘The Field’ as Site, Method, and Location in Anthropology”. En A. Gupta y J. Ferguson (eds.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley: University of California Press.

Latour, Bruno

1996 “Not the Question”. En Anthropology Newsletter, 37 (3), 1, 5.

Leach, Edmund R.
1973 [ 11954 ] Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure.

Lévi-Strauss, Claude
1966 “Anthropology: Its Achievements and its Future. En Current Anthropology, 7 (2), pp. 124-127.

1961 “La crise moderne de l'anthropologie”. En Le Courier. Unesco, 14 (11), pp. 12-17.

Oliveira Filho, Joao Pacheco de
1998 “Uma etnologia de ‘indios misturados’. Situação colonial, territorialização e fluxos culturais”. En Mana 4 (1) pp. 47-78.

Peirano, Mariza
En prensa “Otherness in Context: A Guide to Anthropology in Brazil”. En D. Poole (ed.), Companion to Latin American Anthropology. Blackwell.
2004 “‘In this context’: as militas histórias da antropología”. En H. Pontes, L. Schwarcz y F. Peixoto (orgs.), Antropologias, histórias e experiencias. Belo Horizonte: Editora da UFMG. (Versión en inglés en: http://www.unb.br/ics/dan/ Serie352empdf.pdf).
1998 “When Anthropology is at home”. En Annual Review of Anthropology 27, pp. 105-129.
1992 Uma Antropologia no Plural. Três Experiências Contemporâneas. Brasília: Editora da Universidade de Brasília.
1981The Anthropology of Anthropology. The Brazilian Case”, tesis doctoral, Universidad de Harvar. (Reproducida en: http://wvvw.unb.br/ics/dan/Seriel 110empdf.pdf).

Vianna, Hermano
1999 The Mystery of Samba. Popular Music & National Identity in Brazil. Editado y traducido por John Charles Chasteen. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Velho, Gilberto
1994 Projeto e Metamorfose. Anthropologia das Sociedades Complexas. Río de Janeiro: J. Zahar.

Viveiros de Castro

1999 Eduardo, “Etnologia brasileira”. En S. Miceli (org.), O Que her na Ciencia Social Brasileira (1970-1995), vol. 1. Sao Paulo: Editora Sumaré & Ampocs.
1992 From the Enemy’s Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Traducción de Catherine Howard. Chicago: University of Chicago Press.

Notes

1 Este trabajo se preparó como una ponencia del panel “Other Anthropologies: Regional Perspectives on Transnationalism and Globalization” (“Otras antropologías: perspectivas regionales del transnacionalismo y la globalización”), organizado por Aleksandar Boskovic para las reuniones de la Asociación Europea de Antropólogos Sociales (Easa) de Viena en el 2004. Se publicó en Other Anthropologies bajo la edición de A. Boskovic en el 2007. Quiero agradecerle a Sasha por la invitación y a Antonádia Borges por la cuidadosa lectura y las excelentes sugerencias.Traducción: Lydia Fossa. Revisión: Pablo Sandoval.

2 Véase, por ejemplo. Lévi-Strauss, C, “La crise moderne de l'anthropologie”, 1961; y Goody, J., “The Prospects for Social Anthropology”, 1966.

3 Véase Peirano, M., “When Anthropology is at Home”, 1998. B. Latour (“Not the Question”, 1996, p. 1), comenta: “Es algo raro que, exactamente cuando la disciplina alcanza la cúspide de su poder —habiendo superado el periodo en que las culturas del mundo eran robustas y vigorosas y la antropología débil o escasamente existente—, el periodo que lo siguió, en el que la antropología adquirió vitalidad (puestos académicos subvencionados, revistas académicas, sitios de investigación, fondos) y las culturas tradicionales se debilitaron y empezaron a desaparecer, fue cuando los antropólogos, cargados de culpa, empezaron a denigrar sus propios logros siguiendo las corrientes posmodernistas”.

4 Barth (“The Practice of American Cultural Anthropology. A View from the Margins”, 1996, p. 1) comenta: “Hoy en día la antropología cultural norteamericana domina la escena internacional, tanto en masa específica como en calidad, y es la que da la pauta para lo que todos tratamos de hacer”.

5 Sobre diferentes aproximaciones a la historia de la antropología, véase Peirano, M., “‘In this context’: as muitas histórias da antropología”, 2004, especialmente en lo que concierne a la comparación entre la historiografía y la antropología, la “antropología de la antropología” y la “historia de la teoría”.

6 Dumont, L., German Ideology. From France to Germany and Back, 1994, p. 14.

7 Así, por ejemplo, se podía reunir grupos en áreas ecológicas/sociológicas tales como “los indios sudamericanos de las tierras bajas” o “los indios de la región amazónica” —pero no “los indios brasileños” o “los indios colombianos”.

8 Véase Peirano, M., The Anthropology of Anthropology. The Brazilian Case, 1981, un intento de desarrollar una “antropología de la antropología”, en el que las ciencias sociales en el Brasil constituyen el objeto de estudio.

9 Como resultado, hasta el día de hoy los sociólogos ven a los antropólogos como científicos sociales empíricos “soft”, menos comprometidos tanto social como políticamente, menos rigurosos metodológicamente, interesados en diferencias peculiares, y siempre satisfechos con su disciplina. Por otra parte, los antropólogos censuran a sus colegas por su agenda oculta acerca de cómo-deberían-ser-las-cosas.

10 El significado ulterior de) proyecto sociológico de E. Durkheim para la antropología en el Brasil puede ser reconocido de manera sucinta en los párrafos introductorios de Las formas elementales de la vida religiosa, libro en el que el autor explícitamente niega que la curiosidad que despierta el simple exotismo sea apropiada al afirmar que la sociología no tiene como objetivo estudiar una religión arcaica “solamente por el placer de referir sus rarezas y singularidades”. Durkheim enfatiza que el objetivo de la sociología es principalmente, explicar la realidad cotidiana, “algo cercano a nosotros y, consecuentemente, susceptible de aceptar nuestras ideas y acciones”. No es una coincidencia que muchos estudios antropológicos en el Brasil contengan el término “sociología” en sus títulos. Véase, por ejemplo, Cardoso de Oliveira, R., A Sociología do Brasil Indígena, 1978; y DaMatta, R., Carnavais, Malandros e Heróis. Por uma Sociologia do Dilema Brasileiro, 1981.

11 Véase Fisher, M., Emergent Forms of Life and the Anthropological Voice, 2004.

12 En un momento en que las ciencias sociales están preocupadas por el “nacionalismo metodológico” (Beck, U., “Cosmopolitan Realism: On the Distinction Between Cosmopolitanism in Philosophy and the Social Sciences, 2004), los antropólogos pueden sentirse libres de estas trampas —los grupos de estudio antropológicos, las sociedades y las tribus, los Estados no nacionales. Por cierto, pueden estudiar las “ideologías” de los Estados nación. Véase Peirano, M., Uma Antropologia no Plural. Três Experiencias Contemporâneas, 1992.

13 Para consultar una bibliografía completa sobre los cuatro tipos ideales resumidos acá, véase Peirano, M., “When Anthropology is at Home”, 1998, y “Otherness in Context: A Guide to Anthropology in Brazil” (en prensa).

14 Véase Viveiros de Castro, E., “Etnologia brasileira”, 1999.

15 Véase Cardoso de Oliveira, R., “Aculturaçao e fricçao' interétnica”, 1963.

16 Véase Oliveira Fillio, J. P., “Uma etnologia de ‘indios misturados’. Situação colonial, territorializacão e fluxos culturais”, 1998.

17 Véase Velho, G., Projeto e Metamorfose. Anthropologia das Sociedades Complexas, 1994; DaMatta, R., Carnavais, Malandros e Heróis. Por uma Sociologia do Dilema Brasileiro, 1981; Fry, P., A Persistencia da Raça. Ensaios Antropológicos sobre o Brasil e a Africa Austral, 2005.

18 Por ejemplo, las buenas traducciones de los libros de E. Viveiros de Castro, From the Enemy's Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian Society, 1992, y de Vianna, H., The Mystery of Samba. Popular Music & National Identity in Brazil, 1999, exigieron la colaboración de antropólogos como traductores (Catherine Howard para Viveiros de Castro y John Charles Chasteen para Vianna).

19 No es necesario señalar, por ejemplo, que el África podría ser considerada como “hogar” por los británicos, quienes exportaron la idea de totalidad a sus colonias a principios del siglo xx, mientras dejaban a la misma Inglaterra sin el cuestionamiento crítico que debía haber hecho su débil sociología.

Auteur

Universidad de Brasilia

© Institut français d’études andines, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr