Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Comunidades negras en el Pacífico colombiano

 | 
Odile Hoffmann

Epílogo. Los debates sobre multiculturalismo e identidades

Texte intégral

1Los temas desarrollados en esta investigación se insertan en un debate más vasto acerca de la construcción y la gestión de las diferencias y de las identidades étnicas o raciales al interior de la Nación. Al respecto, resulta imposible dejar de adoptar una posición en las dos controversias que están al centro de las discusiones actuales: aquella que intenta oponer al multiculturalismo un universalismo republicano, y aquella que trata sobre las identidades colectivas y su instrumentalización política.

2Generalmente se opone al multiculturalismo anglosajón con un tratamiento de las diferencias que sería característico de la tradición francesa. Visto desde Francia, el primero desembocaría en un comunitarismo seguro y en un repliegue identitario altamente amenazante para la democracia republicana. Cuando se trata, además, de reconocer comunidades desde una base “racial”, su condena no suele tardar mucho: se trataría, ni más ni menos, de un racismo instituido, de una discriminación que iría en contra de los principios mismos de la democracia (Todorov, 1995; Schnapper, 1998). El simple hecho de “diferenciar” colectivamente implica “discriminar” porciones de población, pero sólo el individuo es sujeto de derecho y de libertad. Al privilegiar las identidades colectivas y al asociarle derechos específicos, nos estaríamos orientando ineluctablemente hacia el relativismo cultural y el particularismo, simientes de derivas comunitarias y, finalmente, de segregaciones sociales contra las cuales se pretende luchar. De ahí a la acusación moral sólo hay un paso, como lo señala Wieviorka (2001: 83), quien dice que se trata de un “procedimiento recurrente de estigmatización en la vida de las ideas en Francia”, el cual impone una dicotomía simplista “que quisiera establecer una única elección entre la República una e indivisible y el choque de comunidades” (cf. Goueset y Hoffmann, 2002).

3No obstante, aunque sus principios son bien conocidos y su defensa sobre la base de la filosofía clásica resulte finalmente bastante confortable, estas posiciones tienen ciertas dificultades para explicar las dinámicas sociales en curso. Incluso las políticas oficiales francesas establecen discriminaciones positivas, aunque sin reconocerlo: la Fundación de ciencias políticas, paradigma de la institución republicana, reserva un tratamiento particular a los estudiantes que provienen de barrios desfavorizados; otro ejemplo es el de los establecimientos escolares con fuertes porcentajes de población inmigrante, que sistemáticamente son clasificados como Zona de Educación Prioritaria y que benefician bajo esa asignación de ventajas específicas. A pesar de las inevitables polémicas que las acompañan, estas iniciativas son finalmente evaluadas de manera positiva por la mayoría de los observadores y de los actores en el terreno, y no parecen, en ningún caso, amenazar el orden republicano.

4Lejos de la caricatura de la que con frecuencia es víctima, el multiculturalismo en el continente americano no es presentado como un dispositivo social acabado, todavía menos como una filosofía. Se trata, de manera mucho más modesta, de imaginar modos de inclusión de las personas y de los grupos sociales hasta entonces marginados. A los abusos, comprobados y bien documentados de ciertas políticas públicas estadounidenses, responden experiencias innovadoras y análisis teóricos en Canadá o en América Latina (México, Colombia). Se basan, principalmente, en una interpretación política, y ya no estrictamente filosófica, de las diferencias y de la vida en sociedad. Se trata de manejar lo existente y de imaginar el futuro, asumiendo la función primera de la política: vivir juntos con nuestras diferencias.

5En esa dirección, Kymlicka (1996: 74) nos invita a imaginar una “ciudadanía diferenciada en función de la pertenencia a un grupo”, que no se encerraría en oposiciones estériles entre derechos colectivos (o comunitarios) y derechos individuales, sino que reconocería competencias particulares a las que podrían apelar los individuos o los grupos según sus pertenencias y sus deseos individuales. Él aspira a contribuir a una teoría liberal de la “política de la diferencia” que, sin dejar de ser extremadamente vigilante en los mecanismos de opresión inter e intracomunitaria, reorganice el pensamiento político en torno a la justicia social y los procedimientos concretos a efectuar para alcanzarla (1996: 266). El reconocimiento de “derechos diferenciados en función del grupo” es uno de esos procedimientos. Vemos, así, cómo los canadienses asumen la coexistencia de una nacionalidad única y de una ciudadanía diversificada ligada con la etnicidad (Juteau, 1999). Lejos de esencializar a las “comunidades étnicas”, el acento es puesto en “los mecanismos de discriminación y en la capacidad de los políticos para asegurar intercambios interculturales más armoniosos, previniendo los efectos de estigmatización de la diferencia cultural” (Costa-Lacoux, 1999: 60). Se trata de reconocer que toda definición étnica, y por lo tanto, toda relación “interétnica” o “intercultural”, se fundamenta en relaciones de poder y de dominación (Juteau, 1999). No es negando a la etnia -las “diferencias étnicas”- que podrán borrarse las relaciones de poder. Al contrario, debemos comprender cómo se construyen y se confortan mutuamente, y reconocer la operacionalidad social y política de la diferencia, ya sea expresada o silenciada.

6En ese sentido es que utilizamos a veces el término de raza. Noción polémica y poco utilizada en el contexto científico francés, la “raza” está muy presente en las investigaciones anglosajonas, en particular en los importantes trabajos acerca de las relaciones raciales e interétnicas. En América Latina, el término forma parte del lenguaje cotidiano. Como la etnia, la raza debe ser entendida como una construcción social. La presencia de diferentes físicos objetivos no es la que crea la raza, sino el hecho de que esas diferencias, reales o imaginarias, son socialmente significativas y operantes (Schanapper, 1988). La raza interesa a las ciencias humanas en la medida en que interviene, subjetiva y objetivamente, en los estatus y las prácticas sociales de los individuos; esta noción se encuentra, por lo tanto, en el centro de la reflexión sobre las relaciones entre lo social y lo biológico (Bonniol, 1992). Si se vuelve a poner en juego la dimensión social de la raza es para interesarse en los mecanismos de esta construcción y en su papel social. En una sociedad donde no es más “natural” su formación en grupos étnicos que su organización en “categorías raciales”, estas dos nociones resultan ser objetos de análisis tan legítimos uno como el otro.

7En América Latina, son sobre todo las organizaciones indígenas las que han empujado a la redefinición de sus posiciones en las sociedades nacionales. En México, según Guillermo de la Peña, “el discurso étnico no es simplemente opuesto al discurso nacional; ambos son perfectamente articulables por ejemplo en un discurso nacional-popular” (1999: 287). Este autor ha señalado, en la historia, los pedidos reiterados de una “participación ciudadana que pase por la comunidad [indígena], es decir, de una ciudadanía étnica que integra al discurso nacional popular”. A propósito de las movilizaciones indígenas más recientes, tanto en América Central como en Colombia, Le Bot (2000) y Gros (2000) demuestran, a su vez, cómo las reivindicaciones identitarias se inscriben plenamente en la modernidad ciudadana y en las identidades nacionales respectivas de esos países. El reconocimiento de una identidad indígena colectiva, lejos de ser un obstáculo, sería una condición de la democracia moderna y de la viabilidad de las Naciones.

8Esta segunda serie de proposiciones más bien favorables, aunque siempre críticas y vigilantes ante a las posibles desviaciones del multiculturalismo, le otorga importancia a la lucha contra la exclusión social y a la absoluta necesidad de enfrentarse a ella con mecanismos concretos y directamente operacionales. El éxito del multiculturalismo sólo se explica por la extrema marginalización y la discriminación históricamente padecidas por porciones considerables de las poblaciones americanas. A menudo esto se tiende a subestimar. Como lo señala Derrida (2001), “No olvidemos nunca que los ejemplos de ‘comunidades’ asociadas con la idea de un ‘comunitarismo” siempre resultan ser comunidades minoritarias (o minorizadas), subrepresentadas, incluso reducidas al silencio. Sin embargo, lo que defendemos bajo el estandarte de la universalidad laica y republicana es también una constelación comunitaria. [... ] Aquello que protesta contra el comunitarismo “democrático” a nombre de la universalidad “republicana” es también, casi siempre, la comunidad más fuerte, o aquella que aún se cree la más fuerte, y pretende seguir siéndolo resistiendo a las amenazas venidas de comunidades diversas y todavía minoritarias” (Derrida y Roudinesco, 2001: 49). Bourdieu (1998: 129) es aún más incisivo: “...la hipocresía universalista, invirtiendo las responsabilidades, denuncia como ruptura particularista o ‘comunitarista’ del contrato universalista toda reivindicación del acceso de los dominados al derecho y al destino común: en efecto, es paradójicamente cuando los miembros de las minorías simbólicas se movilizan para reivindicar los derechos universales que les son negados que se les vuelve a llamar al orden del universalismo...”

  • 1 Para una revisión reciente sobre el tema, cf. Helly, 2002.

9El objetivo del presente trabajo no era el de hacer la crítica o la apología del multiculturalismo “a la colombiana” y de su lugar en el debate internacional1. Partió, de manera más sencilla, de una constatación -la actualidad de las construcciones raciales y étnicas- y se aplicó al análisis de las condiciones de su emergencia y de su permanencia por medio del estudio de las acciones y las estrategias de los actores, de las representaciones colectivas y de las relaciones de fuerza que las fundamentan. En ese sentido, se trata de un esfuerzo por aportar al debate general elementos concretos de análisis más que tomas de postura ideológicas. La referencia al “terreno” y a las situaciones locales no tiene pretensiones monográficas, sino la de dar a conocer elementos de apreciación para un cuestionamiento más global.

10El otro debate acerca las identidades es menos mediático, pero ilustra también falsos dilemas y ciertas confusiones teóricas y epistemológicas. Los trabajos de los últimos veinte años han confirmado con creces el carácter construido, relacional y situacional de las identidades. Las aproximaciones llamadas sustancialistas o esencialistas, que definen la identidad como una suma de “rasgos particulares” heredados y transmitidos (ritos, lengua, cultura material), ya han sido ampliamente invalidadas. No es la “esencia” la que define a una cultura, un individuo o un grupo social, la que puede darles una “identidad” reconocida en un momento dado, sino más bien la relación que éstos mantendrán con “los otros”, aquellos que se sitúan “más allá” de las fronteras simbólicas que los diferencian y los mantienen alejados unos de otros (Barth, 1995 [1969]). Es la relación la que construye la identidad, misma que no existe como “sustancia” inmutable y “tradicional”, sino que resulta de la contextualización de situaciones a la vez impuestas y construidas. Los autores señalan el aspecto fluido, cambiante, fluctuante y borroso de las identidades, que se redefinen en permanencia en función de las interacciones del momento y de las necesidades de los diversos actores que participan en esas reconstrucciones identitarias. La identidad se forma en situaciones precisas (Agier, 2001), a veces se cristaliza, pero no puede representar, ella sola y en tanto que tal, la esencia de una población, y todavía menos explicar o definir su posición en la sociedad global.

  • 2 Los científicos participan intensamente en estas construcciones, en particular la corriente que en (...)

11Aunque ya el acuerdo sobre estos diferentes puntos es prácticamente unánime, no hay día en que observadores muy diversos (periodistas, científicos, hombres y mujeres políticos, militantes de ONG) no den cuenta de testimonios y de experiencias de reivindicaciones sociales que apelan a identidades “primordiales”, “autóctonas”, “auténticas”, para justificar sus peticiones. Los indígenas ponen en relevancia su cultura ancestral, los negros sus condiciones de discriminación fundadas en el color de la piel, y todos se escudan tras sus “especificidades culturales” para reclamar reconocimiento y participación en una Nación que estiman “confiscada” por los grupos dominantes, no indígenas o no negros. Dicho de otra manera, en el campo de lo social y de lo político, las “identidades” nunca han sido tan “reales” y reificadas como hoy en día, en contraposición flagrante con las teorías pacientemente elaboradas por los científicos desde hace unos veinte años. Todo sucede como si los actores directamente involucrados obraran exactamente en “sentido inverso” al de la Academia, para construir y sustancializar identidades que, una vez consolidadas, se convierten en verdaderos instrumentos políticos2. En el plano teórico, esto último parece resolver la aparente contradicción: efectivamente construidas, las identidades a veces se cristalizan y se convierten en verdaderos “objetos sociales” entre las manos de sus creadores, lo que finalmente viene a confirmar que éstas son instrumentalizadas y manipuladas en permanencia. Por pertinente que parezca, esta posición no resulta completamente satisfactoria pues no da cuenta de las dinámicas puestas en funcionamiento y vividas, en la vida cotidiana, por los portadores de esas “identidades” cristalizadas. Junto con otros, Brubaker (2001) ha entendido muy bien estas contradicciones, que atribuye, en parte, a la confusión conceptual en torno a la noción de identidad. Propone volver a las nociones primeras de identificación y de categorización, cuyo efecto es poner en relieve el aspecto consecutivo? de la identidad y nombrar a los actores: ¿quién identifica al otro o se identifica a sí mismo, según qué criterios, en qué situaciones?

  • 3 A propósito de este fenómeno hoy en día en Francia, Costa-Lacoux hace referencia a categorías de “ (...)

12Estos mecanismos de identificación, por diversos que sean, sin embargo, remiten a la mayoría de los actores directamente involucrados como “otros” a identidades vividas como realidades, a las cuales se ven confrontados en su vida cotidiana, la mayoría de las veces en la discriminación y el sufrimiento. Sus márgenes de maniobra para aceptar, construir o escapar a una u otra identidad les parecen bien ínfimas frente a los procesos de asignación identitaria construidos desde hace siglos en su entorno nacional o regional3. De igual manera, Rappaport (1998: 21), en un trabajo sobre las comunidades indígenas del Cauca en Colombia, llama la atención sobre el hecho de que “nuestra fijación narcisista en la fluidez de las fronteras étnicas, a pesar de la elegancia de ciertos intelectuales como Bhabha (1994), [nos] hace olvidar la sensación palpable de un ‘nosotros interior’ vivido por los grupos subalternos”.

13¿Cómo conciliar entonces un análisis interaccionista y constructivista con esas “sensaciones palpables” que a menudo son las “identidades” reivindicadas? Aquí también la incompatibilidad es sólo aparente y refleja la confusión operada con frecuencia entre las aproximaciones epistemológicas y los posicionamientos políticos ante los problemas identitarios. Las primeras se dedican a desconstruir las categorías de análisis, mientras que los segundos inventan nuevas, cierto, pero para adjudicarles enseguida una coherencia y una “autenticidad”, indispensables para asegurar su operatividad. El papel del investigador ya no puede ser sólo el de “testigo”. Con sus desconstrucciones participa en la validación o invalidación de unas categorías identitarias frente a otras. Por eso debe tomar en cuenta la realidad experimentada de las asignaciones identitarias (las que resultan socialmente operables) y no evacuar el problema con el pretexto de que todas son “instrumentalizadas”. No basta con probar la naturaleza construida de las identidades, pues la “desconstrucción simple” acaba transformándose en instrumento de deslegitimización en la percepción de los actores mismos que se enfrentan a esas categorías explicativas (o a las de sus oponentes). Sin regresar a una concepción esencialista de las categorías identitarias, también debemos, más allá de ellas, analizar la manera en que organizan las sociedades. En otros términos, si bien el objeto teórico “identidad” se debe desconstruir en permanencia, los objetos sociales (los movimientos, las organizaciones, los individuos que reivindican ésta o aquella “identidad”) que apelan a ella existen sin lugar a dudas y merecen toda nuestra atención. Es lo que nos recuerda, entre otros, De la Peña (1999: 287) a propósito de los movimientos indígenas en México, cuando menciona la importancia de “ no caer ni en la reificación ni en la volatilización de lo étnico” (subrayado por mí). Enseguida señala que “las etnias (y las Naciones) son ‘entidades colectivas’ que poseen sus propias capacidades de acción, valores, símbolos e instituciones [...] que sin embargo no son inmutables ni independientes de las prácticas de los actores individuales que las componen” (De la Peña, ibid.). Entre las constricciones heredadas y las estrategias de los actores, por una parte; las lógicas colectivas y las aspiraciones individuales, por la otra, los procesos de identificación pueden contradecirse sin anularse mutuamente, sin “desaparecer” o perder su pertinencia social.

14En esta obra hemos preferido abordar estos problemas a partir de descripciones de tipo monográfico, asumiendo cierto eclecticismo teórico, en la encrucijada entre geografía política (Lacoste, 1977; Lussault, 2000; Lévy, 1992), geografía cultural (Bonnemaison, 2000) y antropología del poder y de la modernidad (Abelès y Jeudy, 1997; De Certeau, 1990). El punto común a todas ellas reside en que toman en cuenta el espacio, a diferentes escalas y en diferentes ángulos, como una condición consustancial de las dinámicas sociales y políticas. Más que mediación, y lejos de ser un simple soporte, el espacio da forma y es formado por lo social. Participa completamente en su construcción actual, integrando las constricciones heredadas del pasado y preparando las de mañana. Con una orientación como ésta, la investigación parte, la mayoría de las veces, de un cuestionamiento del espacio: ¿quién lo organiza, quién vive en él y cómo, con quién o al lado de quién? El enfoque espacial evita la selección a priori de los actores, pero permite el estudio de los procesos que modelan las interacciones espacio-sociedades y el reconocimiento consecutivo de las estrategias diferenciadas de los actores. Para ello es necesario multiplicar las unidades de análisis y las situaciones observadas, sin dejar de precisar las modalidades con que establecen sus relaciones a diferentes escalas (familia-pueblo-región-mundo). Hay que observar las redes y los flujos en la misma medida que las imágenes fijas y el territorio. Como lo señala Retaillé respecto a otro contexto (el África contemporánea): “podemos preferir la red territorial por la cual circulan la información cultural, la innovación y la ‘tradición’ al mismo tiempo, al territorio acabado y exclusivo. El examen de los procesos de difusión y sus cortes eventuales me parece preferible a un repliegue esencialista” (Retaillé, 1995: 31). En el mismo orden de ideas (multiplicar las escalas o los enfoques), es indispensable combinar las aproximaciones en términos de estrategias de los actores, individuales y colectivos, con otras que pongan el acento en las grandes estructuras que, aunque no las determinan, influyen de manera decisiva en las orientaciones tomadas por los actores. Si es necesario reconocerles a los actores sociales su capacidad de acción, de innovación y de resistencia (Long, 1989; De Certeau, 1990), también lo es determinar en su justo valor el poder de las estructuras, en particular económicas, que pesan en sus decisiones.

Notes

1 Para una revisión reciente sobre el tema, cf. Helly, 2002.

2 Los científicos participan intensamente en estas construcciones, en particular la corriente que en Estados Unidos se reconoce en la “política de las culturas”, cfr. Escobar, Alvarez y Dagnino, 2001.

3 A propósito de este fenómeno hoy en día en Francia, Costa-Lacoux hace referencia a categorías de “extranjeros” o “inmigrantes” aplicadas de manera diferente a personas extranjeras según su estatus social: “los que poseen instrucción, que tienen poder económico, político o científico, que benefician de una movilidad internacional y que tienen acceso a información a escala mundial, actúan en varios registros culturales, según las circunstancias, los intereses o los interlocutores. Nuevas desigualdades se deben en particular a esta capacidad de actuar dentro de una pluralidad de pertenencias, reservada sólo para algunos, mientras que otros están condenados a arresto domiciliario y quedan encarcelados en identidades prescritas” (Costa-Lascoux, 1999: 56).

© Institut français d’études andines, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540