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Comunidades negras en el Pacífico colombiano

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Odile Hoffmann

Segunda parte. En los orígenes de una identidad en construcción. Los espacios ribereños

Capítulo 5. La política en el pueblo1

Texte intégral

  • 1 El título hace referencia al libro fundador de Agulhon (1970) y a las orientaciones sociológicas y (...)

1En los pueblos de los ríos no existe una autoridad local única ni tampoco preponderante. Por supuesto, cada pueblo tiene sus “representantes”, pero éstos ejercen su poder, muy relativo por lo demás, sólo en el ámbito limitado de la representación que les corresponde: administrativa, religiosa, asociativa en tal o cual dominio. No se observa, o sólo muy poco, el fenómeno de cúmulo o siquiera de transferencia de autoridad de un ámbito al otro, como si estas sociedades se cuidaran bien de no favorecer en su seno una jerarquía excesiva. A primera vista, la vida pública local se organiza en torno a los grupos familiares que constituyen las únicas unidades estables y reconocidas, aun en su gran movilidad. La esfera local de lo político, que definiremos en un primer momento como el espacio de negociación de los asuntos corrientes, no sería más que un apéndice “añadido” desde el exterior, para las necesidades de las instituciones que representan a la sociedad global (escuela, salud), a una estructura local acéfala y reticular. Hay quienes incluso niegan la existencia de un espacio propiamente político en los pueblos, en referencia a sus experiencias difíciles en materia de organización (las ONG, las instituciones). Sin embargo, ya desde los años sesenta Whitten había observado la importancia del juego político en la gestión de los asuntos corrientes de un pueblo del Pacífico (Whitten, 1992 [1974]); insistió entonces en el peso de las relaciones de parentesco en las negociaciones cotidianas, pero analizando la constitución de grupos de interés, de alianzas y de lealtades políticas que esbozaban un campo micropolítico no reducible únicamente a las lógicas del parentesco.

2Tomando siempre como ejemplo el río Mejicano y sus cinco pueblos principales, pretendo circunscribir el lugar que se da a lo político en la vida local. Partiré de la descripción de los espacios de negociación en la vida cotidiana, definiendo a los actores que intervienen y sus posiciones en la sociedad local. Busco de esta manera comprender cómo se construyen la arena política y las legitimidades que se le asocian, tanto hacia el interior (autoridad y poder local) como hacia el exterior (representación). Como en los capítulos precedentes, lo que haremos será combinar las escalas de observación y de análisis con el propósito de comprender las articulaciones. No obstante, sólo tocaremos brevemente la dimensión regional e instituida de las prácticas políticas (los partidos, las elecciones), ya que será objeto de un análisis específico ulterior.

5.1. Los fundamentos del poder local: parentesco, prestigio, autoridad

  • 2 Entrevista, Bellavista, 1997.

3Los más ancianos recuerdan: “Cuando bajaba el pantalón, pagaba el vecinal (impuesto de los adultos), se declaraba ciudadano y podía ir a los bailes. El vecinal se acabó en los años sesenta”2. La mayoría de edad determinaba la pertenencia a la “ciudadanía” así como los deberes y los derechos asociados a ella (pagar el impuesto, pero también ir al baile). Esta ciudadanía se aplicaba en realidad al pueblo, que manejaba ese “impuesto”, y no respondía a normas administrativas ni jurídicas. En Bellavista, siempre según el mismo testimonio, el pueblo estaba en manos de las “grandes familias”, las de los descendientes de los fundadores. “Cada familia grande tiene apellido, la familia es una potencia. Aquí Bellavista es un pueblo de caciques, no querían a los negros. Balbina (la fundadora, esposa de Quiñones) era blanca. Si llegaba un negro lo rechazaban, le arrastraban su apellido para juntarlos a los Quiñones.” Es fácil darse cuenta de que el lugareño que habla no pertenece a las grandes familias. Interpreta su situación en términos de subordinación a un dominio que se ejerce en los registros racial y social. Sin embargo, no existe unanimidad respecto a la “identidad racial” de la fundadora, que unos describen como negra, otros como mestiza india-negra o india-blanca, o negra-blanca. Lo que sí es seguro es que, con fenotipos variados, sus descendientes son hoy todos calificados de “negros”, por ellos mismos o por sus vecinos. Lejos de ser una evidencia o una verdad (no más que una “mentira” o un error de apreciación del locutor), la observación de este lugareño refleja que, para él, el poder se asocia a la identificación “blanca”. La dimensión racial del poder, en el plano de los pueblos y de la región, atraviesa más o menos implícitamente el conjunto de campos en los que se organiza la vida en sociedad, incluso en las regiones con mayoría “negra”. Para este lugareño, pues, el poder local se afirma plenamente y sus orígenes están claramente identificados: la autoridad asociada a la noción de “fundadores” y la capacidad de éstos para incluir o excluir a quienquiera que sea por medio del sistema de alianzas. Supuestamente la pertenencia a las redes de parentesco dominantes determina la integración al pueblo y a sus actividades más diversas. Algunos ejemplos pueden ilustrar estos mecanismos.

4En el campo de lo religioso, las personas importantes son las “sindicas”, responsables del cuidado de la capilla, de la organización de la fiesta anual (la Virgen del Carmen, 16 de julio) y de las oraciones dominicales (hay misa una sola vez al año, con motivo de la fiesta o en el caso extraordinario de la visita de un sacerdote en “misión”). El cargo es de por vida o hasta impedimento mayor, en general a causa de una partida. La primera sindica fue la propia Balbina, la fundadora, que escogió el patrocinio de la Virgen del Carmen para el pueblo y recibió de manos de las maestras la primera “imagen” de la Virgen, la única estatua que adorna la pequeña capilla. Las dos sindicas siguientes fueron mujeres originarias de otros pueblos del río, que se habían casado con hijos de Balbina. La repartición del cargo religioso parece responder a estrategias de inclusión de personas originarias de los pueblos de los alrededores. Con la asignación del cargo a personas exteriores aliadas, los lazos de solidaridad -al menos religiosos- con los vecinos se consolidan, confirmando así el modelo de alianzas analizado anteriormente.

  • 3 Testimonio de un ex jesuita al que su jerarquía encargó esta “erradicación” tardía.

5Las prácticas religiosas son, por lo demás, uno de los cimientos de la identidad social, localizada en torno a la unidad espacial “río”, sobre todo durante la celebración de las fiestas anuales de cada pueblo, a las cuales asisten el conjunto de los ribereños. Las fiestas incluyen la “balsada”, que consiste en una peregrinación del santo patrono por el río, al que pasean en una barca ricamente adornada ante el conjunto de los habitantes y de los pueblos del río. El hecho de que los pueblos vecinos no asistan a la fiesta, cuando esto llega a ocurrir, se inscribe en el marco de un conflicto. Es una señal explícita que se envía a los habitantes, quienes la interpretan como tal, y nunca un gesto anodino o una ausencia fortuita. Aunque la práctica religiosa desempeña un papel relativamente importante como símbolo de identificación común que reúne a varios pueblos, no implica, sin embargo, la presencia de la Iglesia en tanto que institución. Ésta no ocupa un lugar fundamental en la organización del pueblo e interviene poco en los niveles elementales de sociabilidad (la vivienda, la familia). Históricamente la Iglesia no ha desempeñado el papel de reguladora del orden moral tal como se conoce en otras latitudes. La institución católica consiguió erradicar los “ídolos” -cuya presencia, no obstante, se testifica en el Chocó hasta los años cincuenta3- y difundir el respeto a los principales rituales, pero nunca pudo asegurar la continuidad necesaria para imponerse en la vida cotidiana. Cada vivienda posee su pequeño altar y la religiosidad está marcada por la veneración a los santos, pero raramente se invoca el registro religioso/moral para justificar las críticas o las adhesiones frente a algún comportamiento (poligamia, infidelidad, mentira, corrupción). En los ríos, la iglesia no es percibida por los habitantes como una institución estratégica. Por lo demás, las iglesias rivales (pentecostales en el caso de Bellavista) comienzan a hacer su aparición sin suscitar animosidad ni reticencia, pero tampoco entusiasmo. Una familia de Bellavista organiza los oficios cotidianos a los cuales asisten una decena de personas de los pueblos vecinos, y no es raro encontrar a “fervientes” católicos atraídos por el modo litúrgico pentecostal (cantos, gestualidad).

6En el campo político los lazos de parentesco directos con los fundadores también parecen determinar las posiciones dominantes, especialmente en la figura del “jefe político”. Así son calificadas, en un sentido restrictivo, las personas del pueblo clientes de un candidato o de un hombre político de la región, y encargadas de asegurar los votos en su favor en el momento de las elecciones. Ninguna nominación formal interviene en esta designación, ni de parte del “patrón” ni del pueblo. Se deduce más bien de un consenso social que garantiza su potencial eficacia: al “jefe político” se le reconoce el derecho de hacer campaña y de cosechar eventualmente los dividendos en caso de éxito. Pero nada más. En Bellavista, los cincos “jefes políticos” reconocidos representan los cinco linajes de descendientes directos de los fundadores (cuatro nietos y el esposo de una nieta, figura 8), como si el capital político-electoral del pueblo pudiera repartirse y administrarse entre las “grandes familias”, en exclusión de los otros habitantes y ramas familiares. El caso ya citado de don Enrique (60 años), ex jefe político en Bellavista, constituye el ejemplo a contrario. Llegó ya adulto al pueblo y casó con una nieta de fundador, durante largo tiempo se consideró como parte de los fundadores, hasta el punto de usar su patronímico; cuando entró en conflicto político con las grandes familias, perdió tanto su cargo de jefe político como su patronímico. Le recordaron así tanto su condición original -con el regreso a su patronímico “real” de menor prestigio- como los límites a su libertad de maniobra.

Figura 8. Descendientes de los fundadores de Bellavista, río Mejicano

Figura 8. Descendientes de los fundadores de Bellavista, río Mejicano

7Factor a veces de inclusión y otras de exclusión, la pertenencia -o no- a las redes de parentesco más prestigiosas no determina, sin embrago, el conjunto de los roles y de las posiciones de los actores locales. Entre otros, hay que recordar que la separación entre fundadores y no fundadores no agota el espectro de las diferenciaciones sociales locales. No se confunde, en especial, con la estratificación socioeconómica, que puede medirse en la acumulación de ciertos bienes estratégicos, como una piragua, un motor, una tienda, un aparato electrónico de música y, sobre todo, parcelas productivas. Los descendientes de los fundadores no son los más ricos, y tampoco acaparan las tierras. Su marbete de “caciques” les asegura cierta deferencia y una posición privilegiada, pero no un poder real sobre la gente y los bienes. Por lo demás, tampoco son los mejor situados para asumir papeles de representación y de decisión que podrían afectar a todo el pueblo, a no ser que también fueran considerados “dirigentes comunitarios”.

  • 4 Consenso entre los habitantes, por una parte, entre los habitantes y los que financian, por la otr (...)

8Estos últimos son los mediadores entre los pueblos y las demás esferas del intercambio regional: a menudo cooptados por las instituciones gubernamentales o por las ONG, aseguran la representación y la dirección de los múltiples “proyectos” que ritman la vida social: para la escuela, la construcción de un embarcadero o de una red de saneamiento, un proyecto de desarrollo agrícola o la instalación de una cooperativa o de una biblioteca escolar. Cada proyecto va acompañado de la creación de un colectivo y del nombramiento por consenso4 de su representante ante sus impulsores y los que lo financian. Este grupo de dirigentes comunitarios no se confunde con el de los fundadores y tampoco, en particular, con el de los “jefes políticos”. Son más numerosos (una docena en el pueblo de Bellavista en 1996-1998) y en general más jóvenes que estos últimos (tienen entre 30 y 40 años, mientras que los “jefes políticos” andan cerca de los 60). Obtienen su legitimidad de su capacidad para comprender y transmitir localmente los discursos elaborados fuera del pueblo, por actores institucionales que buscan establecer relaciones o emprender acciones en los pueblos de los ríos. Mediadores por excelencia, “traducen” y exponen ante los habitantes del pueblo los retos, alcances e intereses potenciales de esas colaboraciones con los agentes exteriores, al mismo tiempo que sientan las bases de una organización mínima susceptible de recibir los proyectos. Más adelante aseguran el funcionamiento (presupuesto, repartición de los trabajos), lo que les confiere una “autoridad práctica” en su esfera de acción. Un historial de las intervenciones recientes (durante los últimos 15 años) en los diferentes pueblos del río Mejicano revela un proceso rápido de sustitución de los dirigentes comunitarios. Éstos son aceptados y apreciados por los habitantes el tiempo que dura una acción, y a menudo rechazados luego en cuanto intentan capitalizar su autoridad en campos diferentes de la intervención precisa para la cual fueron cooptados. Difícilmente puede una misma persona asumir una posición de mediadora en dos proyectos consecutivos. De hecho, esto significa un escollo para las ONG, que buscan interlocutores fiables y con experiencia, mientras que los habitantes del pueblo tienden a excluir de un posible puesto de poder a un individuo que reúna estas dos cualidades.

9Otros estudios han corroborado esta observación. En un trabajo llevado a cabo un poco más al norte, en el litoral del departamento de Cauca, Marulanda (1996) habla de organizaciones “versátiles”, que cambian a menudo de objetivos y de nombre, que se forman al ritmo de las necesidades inmediatas y que tendrían como objetivo principal “crear sociedad”. Para el autor, la multiplicación de los proyectos se integra en una cultura en la cual el hecho de estar juntos [es] tan importante como el de resolver una urgencia puntual. En ello ve un juego permanente entre, por un lado, la indispensable gestión de la precariedad de la vida cotidiana y por el otro la capacidad de ser y actuar “fuera de la realidad”, es decir, la capacidad para no dejarse hundir por esta misma precariedad y para organizar la vida social según otros criterios que no sean la sola necesidad. Este aspecto también fue percibido por un estudio de “diagnóstico social” encargado por los empresarios agrícolas de la región. Sus autores identifican como más frecuentes las “organizaciones informales”, en las cuales los habitantes “se reúnen de manera espontánea en torno a un dirigente elegido por ellos [...] y se distribuyen las responsabilidades para alcanzar objetivos comunes, cosa de la que es difícil convencerlos en otras circunstancias” (CEGA, 1999: 19). Los autores de este reporte señalan la importancia que revisten dichas organizaciones, que aunque de carácter esporádico son potencialmente movilizables “cuando se necesita, ya que funcionan sobre la base de la consanguinidad o de la vecindad, lo que asegura la credibilidad y la continuidad en el tiempo” (CEGA, 1999: 20, subrayado por mí). Esta continuidad la da el colectivo local (o ribereño), es decir, la estructura social en su conjunto, y no los individuos. Si bien la organización, en el marco de un proyecto, y la figura del dirigente son reconocidas como indispensables para alcanzar ciertos objetivos (servicios, actividades culturales), no podrían justificar la especialización de ciertos habitantes del pueblo frente a otros y sobre todo no en términos jerárquicos. Antes de interpretar estos comportamientos como una reticencia profunda de las sociedades locales a suscitar o favorecer la emergencia de estructuras y de “dirigentes” polivalentes que podrían aspirar a la permanencia, es necesario que entendamos las formas de control del poder local.

5.2. Los mecanismos de regulación del poder local

  • 5 Los beneficios económicos, concertados o no, son en cambio aceptados siempre que permanezcan dentr (...)

10Todo indica en la región del Pacífico que la autoridad se renegocia permanentemente en función de contextos precisos de interacción y que no podría basarse en un “estatus” adquirido por otro lado. Para los pretendientes a las funciones de mediación esta labilidad no implica sólo inconvenientes. Un dirigente comunitario rechazado después de varios años de trabajo -casi siempre acribillado por rumores de malversación- puede perfectamente conseguir “regresar”, unos años después, en otro contexto. Esto suele suceder. Puesto en la picota por corrupción en un proyecto de desarrollo cuando apenas empezaba a tener una autoridad que desbordaba el marco local, un dirigente regresa cinco años después, con la misma ONG pero con otro proyecto, y es muy bien recibido. La acusación anterior de malversación, sea juzgada o no como fundada por los habitantes, cumplió su cometido impidiéndole que acumulara demasiado poder demasiado rápidamente, sin por eso hipotecar su futuro para siempre. Por lo demás, los interesados perciben perfectamente este riesgo. Como decía uno de ellos a propósito de su papel en una estación radio comunitaria, no hay que hablar “demasiado ni demasiado poco” y sí saber dosificar constantemente las reclamaciones de unos y otros: asegurar una administración eficaz de los proyectos, pero sin la pretensión de obtener beneficios políticos5 anexos. De alguna manera, se trata de un fenómeno de regulación micropolítica bien conocido por los antropólogos. Una acumulación en demasía por parte de un individuo lleva a la disolución de su capital, en este caso político y no económico, a través de su evicción temporal y de la redistribución de las cartas entre los presentes.

11Peter Wade (1997) observó este aspecto de la vida social en su libro sobre las identidades raciales en Colombia, más precisamente en el Chocó. En él señala la contradicción que existe, en el seno de las poblaciones negras de esta región, entre “una ética de la igualdad y las jerarquías de prestigio asociadas a una sociedad más extensa, en otros contextos” (ibid.: 371). La “ética de la igualdad” sería propia de las poblaciones negras, consecuencia de una prolongada historia común de dominación en tanto que negros, primero como esclavos y luego como pobres y marginados a causa de sus características raciales. De ahí provendría la “solidaridad étnica”, original y característica de la sociedad regional negra que estudia -pero que él extiende a las poblaciones negras en general-, constantemente amenazada por las aspiraciones de los individuos a integrarse hacia arriba en las jerarquías sociales del mundo nacional, conducido por los blancos. En tanto que negros, supuestamente todos los individuos respetan esta “igualdad”, aunque sus aspiraciones o potencialidades personales empujen a algunos a destacar y a buscar -y lograr- una ascensión social que los sitúa en “el mundo de los blancos”. Ciertos interlocutores de P. Wade, sobre todo hombres políticos, se quejan del rechazo persistente hacia la jerarquía por parte de sus conciudadanos: “En el Chocó todo el mundo quiere ser gobernador, alcalde, secretario [...] Esto crea una distorsión de la sociedad.” Y concluyen que esto proviene de “la estructuración social de nuestro medio [negro]” (1997: 380), que no soporta la jerarquía, ignora la obediencia y suscita la insubordinación. Las personas negras en situación de ascensión política, económica o social pronto se ven confrontadas con esta “ética de la igualdad” que les es recordada por múltiples mecanismos de regulación, el principal de los cuales es la envidia, asociada a menudo con la brujería o amenaza de brujería. La “envidia” estaría así en el origen de los rumores que afectan periódicamente a los miembros de la sociedad local [negra] integrados a las lógicas de la sociedad nacional -se sobrentiende que “blanca”.

  • 6 Se podría, por supuesto, emprender una análisis similar para grupos de otra naturaleza, por ejempl (...)
  • 7 Entrevista MG, Bellavista, 21 de mayo de 1997.

12En un artículo teórico basado en un trabajo de campo efectuado con poblaciones indígenas en México, A. Ariel de Vidas (2001) considera la envidia como un procedimiento de cohesión social. “La envidia y los procesos que ésta pone en marcha [brujería] reflejan un sistema de valores comunitarios frente a conductas consideradas socialmente perjudiciales para la integridad del grupo.” La ascensión social, económica y política, contraria a la supuesta igualdad de todos, es uno de esos comportamientos que atentan contra la noción misma de “comunidad”. Porque la envidia sólo se ejerce en el seno de un mismo grupo, étnico o racial6. “La envidia sólo puede darse entre iguales conceptuales, [... ] define de hecho los grupos concebidos como iguales y aquellos que no lo son. En otros términos, la envidia marca los círculos de identificación (en este caso, el del grupo étnico pues ésta es activada en relación con la alteridad)” (ibid.). Estos análisis pueden aplicarse con facilidad al Pacífico colombiano y en particular a la región de los ríos, donde el Otro está representado por el mundo urbano y la sociedad nacional, reconocida como blanca. Los ribereños que exploran las vías de ese “otro mundo”, en cuyo primer rango se encuentran los dirigentes comunitarios que están en contacto con los hombres políticos y las ONG, son los más expuestos, por lo mismo, a la envidia. Al igual que en México y en otras muchas regiones del mundo, ésta se expresa sobre todo bajo dos formas: el rumor y la brujería. Si bien la segunda se menciona con frecuencia, nunca se habla de ella explícitamente y se describe muy poco. En cambio el rumor es denunciado de manera unánime, incluso por aquellos que lo hacen circular, ya que todos recurren a él en algún momento, según sus posicionamientos en caso de un conflicto, por ejemplo. Don Melanio consideraba el “bochinche” -el rumor- como el principio de toda la política en el pueblo, a la vez que un delito fuertemente sancionado. Hablando de los viejos tiempos, recordaba que “aquí [en Bellavista] los delitos más grandes estaban relacionados con el bochinche, el abuso de confianza, el robo y el engaño”7. El rumor es capaz de hacer y deshacer rangos de autoridad, de legitimar o invalidar propuestas, y se encuentra en el origen de la mayoría de los repliegues de los dirigentes comunitarios, para quienes la única forma de escapar del rumor es renunciando a su cargo o abandonando el pueblo, indicando así que dejan el campo libre a otros. Dicho de otro modo, la alternativa se reduce a incorporarse al rango y reintegrarse a “la comunidad igualitaria”, o bien a asumir el alejamiento -incluso temporal- que los sustraerá de esas mismas obligaciones de igualdad. En los dos casos, deben reaccionar de manera imperativa y no pueden “dejar correr” el rumor, so pena de verlo prolongarse en actos de agresión (brujería). La envidia y el rumor son, así, poderosos instrumentos de control social en esa búsqueda siempre inacabada de una igualdad mítica y por lo demás mal definida. Ellos trazan las fronteras entre un “nosotros”, víctimas o verdugos unidos en el rumor, y aquellos que no lo padecen. Cuando esta distinción se superpone a una división étnica o racial, la envidia puede convertirse en una verdadera herramienta de “gestión social de las relaciones interétnicas”, indicando a cada uno hasta dónde puede ir sin poner en cuestión su pertenencia comunitaria.

13En el edificio político inestable de los ríos, el fenómeno de la envidia y de la ética de la igualdad afecta a las personas con más movilidad en la escala social, las que son susceptibles de cuestionar el orden establecido. De ahí que afecte en menor medida a las “grandes familias” y a los “jefes políticos”, cuya legitimidad ancestral y duradera es aceptada por ser garante, de alguna manera, de la identidad social de los pueblos frente al exterior. Los dirigentes comunitarios, por el contrario, están muy expuestos. Cabría relacionar estas diferencias también con el hecho de que si bien los primeros gozan de prestigio los segundos disponen de un poder vinculado a objetivos y recursos precisos y puntuales. Recordemos que la lógica de autoridad tradicional (los fundadores) no está forzosamente asociada a una posición dominante en el plano económico ni sistemáticamente explotada en términos de poder local; al contrario, el poder de los dirigentes comunitarios, por relativo y temporal que sea, descansa en una lógica de acumulación que los diferencia de los demás residentes. Estas dos formas recuerdan las distinciones clásicas de Weber en lo relativo a las formas elementales de legitimación del poder (tradicional, legal y carismática), aunque no correspondan exactamente. Los resortes del poder de los dirigentes comunitarios combinarían las formas legal y carismática, mientras que los de los fundadores entrarían en el orden de la tradición. La frontera entre las categorías no es hermética. Los dirigentes comunitarios tienden a explorar el campo de la política regional y a acercarse a dirigentes que pueden, en un momento dado, elegirlos como “jefes políticos”. Si dan este paso y se convierten en actores visibles de la escena pública, podrán pactar con los grupos regionales de poder (facciones de los dos partidos principales) y convertirse en clientes en una red regional o nacional. Para ellos es la condición de acceso al juego político regional porque, como bien lo resume Arango (1991: 81): “hace falta un padrino para bautizarse”. La entrada en la política implica la afiliación a uno u otro de los grupos presentes, y a alguno de los políticos y de las facciones que los apoyan. En general, esto se traduce en su “salida” de la esfera del pueblo.

14Calificadas a menudo de “políticamente acéfalas” debido a la ausencia de una autoridad institucional fuerte, las sociedades de los ríos son más bien “policéfalas”, siguen un dispositivo flexible en el cual a cada situación corresponde un mecanismo ad hoc de regulación política. Lo vimos en la multiplicación de colectivos creados para administrar algún aspecto de la vida social, así como en la segmentación organizada de los jefes políticos en período electoral. Esto se confirma en el campo de la resolución de los conflictos, que es, por esencia, una de las prerrogativas de lo político: el poder de sancionar y de imponer normas. Rivas (1999) mostró, respecto al río Mejicano, cuánto varían los mecanismos en función del litigio (por lo general robos, invasión de parcelas o destrucción de cultivos por los animales) y de las personas acusadas. Según los casos podrán intervenir parientes, compadres, vecinos, amigos o ancianos del pueblo, en marcos que van de lo más informal (en privado, en la tienda, en la esquina, en la casa de uno de ellos) hasta lo más formal (el salón de clases, en público). Pero no existe un procedimiento prestablecido ni un garante de la legitimidad necesaria para la resolución de un conflicto dado. Cada caso apela a un tipo de discurso y a una puesta en escena específica y sólo la discusión entre los contrarios puede llevar a un acuerdo final. Es lo que localmente se conocía como “porfía” (discusión entre las partes contrarias, con el fin de llegar a un acuerdo). En la actualidad ciertos dirigentes étnicos intentan recuperarla como una forma “específica” y “cultural” de negociación en las comunidades negras (Hoffmann, 2000).

15Este sistema de autoridad de geometría variable valoriza y combina de manera diferente, según el caso, las relaciones de parentesco y los estatus de los individuos vinculados a la edad, el género, las competencias técnicas, el saber y el poder económico. Los estatus diferenciados pueden ser considerados los “recursos” de la colectividad local en función de las necesidades del momento, de su pasado y de sus expectativas. Las fuentes de legitimación son múltiples y no exclusivas, las pertenencias a los grupos dominantes y a las jerarquías son renegociadas con frecuencia. Los lazos de parentesco -ya vimos el papel que podían desempeñar en el juego político local- no escapan a la regla y también deben reactualizarse, como lo había notado Whitten en los años setenta en San Lorenzo (litoral ecuatoriano): “en la cultura negra, una persona debe trabajar, simbólicamente, con el fin de mantener los lazos de parentesco sobre varias generaciones” (Whitten, 1992 [1974]). Esta “validación” se realiza en el momento de los funerales de un antepasado común, recordando los lazos existentes entre los sobrevivientes y la afirmación de la voluntad conjunta de mantenerlos después de la muerte de la “persona clave” de la red familiar. En cada generación es necesario reconstruir las relaciones de parentesco. La legitimidad del lazo social y con mayor razón la del lazo político, al igual que en otros campos, no depende de estructuras o de instituciones preexistentes, sino que debe forjarse y consolidarse por medio de la conservación de las relaciones de solidaridad y de reciprocidad. La posición en una red de parentesco o un sistema local, a nivel de pueblo, no es heredada ni estatutaria, depende de un acto de afiliación que debe ser asumido individual y colectivamente. Este funcionamiento local de la esfera de lo político no es exclusivo de otras modalidades, como lo prueba la presencia y la actividad de las instituciones oficiales que también participan en la constitución de un dominio político original.

5.3. Los escenarios institucionales en el pueblo

16La ausencia de una autoridad única no significa de ninguna manera ausencia de instituciones. Los espacios de representación institucional existen en los ríos como en cualquier otra parte en Colombia. Encontramos en ellos sobre todo las entidades administrativo-políticas de base que se supone deben constituir la estructura de todo municipio colombiano (el Corregimiento y la Inspección Municipal de Policía), así como instancias de negociación creadas por el gobierno para administrar la construcción y el mantenimiento de infraestructuras locales (las juntas de acción comunal, JAC). ¿Cómo se manejan localmente estas instituciones encargadas supuestamente de regir las relaciones del ámbito local tanto con la sociedad global organizada como con el Estado? ¿Cómo se concilian, o no, las autoridades que proceden de ellas con los dispositivos que acabamos de examinar?

17Un municipio está compuesto por varios corregimientos, compuesto cada uno a su vez por un conjunto de caseríos o de pueblos, uno de los cuales asume la función de cabecera municipal del conjunto. Al mando hay un corregidor, nombrado por las autoridades municipales a propuesta de los lugareños. Además, en cada municipio hay inspecciones de policía repartidas en algunos pueblos, que aseguran las funciones jurídicas y policiales mínimas.

  • 8 En 1997, el Registro del Estado Civil de Tumaco -encargado de la organización territorial- mencion (...)

18Es importante señalar la confusión que persiste localmente en torno a ambos términos. La mayoría de los habitantes ignora el estatus administrativo de su pueblo y las autoridades municipales mismas tienen dificultades para poner orden en el dispositivo territorial8. Parece ser, en realidad, que la organización administrativo-territorial, con la diferenciación que implica entre pueblos, nunca tuvo mucho sentido en la región del Pacífico. La noción de una jerarquización entre localidades no encaja con la historia del poblamiento, que se fue construyendo al ritmo de las fundaciones pero también de sus fracasos, desplazamientos o abandonos. En la historia reciente, un maremoto, un incendio, el agotamiento local de recursos o una desgracia decidieron más el futuro de los pueblos que las planificaciones municipales. En cierto modo, la inestabilidad del hábitat no permite la construcción lógica de una tipología administrativo-territorial. En la actualidad existen prácticamente tantos corregimientos como pueblos (exceptuando los caseríos pequeños), pero raros son aquellos que se presentan como tales. La historia del río Mejicano, tal como la pudimos reconstruir con dificultad, ilustra estas confusiones y les da sentido.

19“Al principio” sólo había un corregidor por río; el del Mejicano era Jorge Amador Meza, un “guerrero de los Mil Días que viajó de Panamá a Ecuador antes de instalarse en el río Mejicano. Fue un político influyente en los años cuarenta y cincuenta”. El análisis de estos pocos datos por sí solos resulta interesante: la importancia del personaje es testificada por su participación en la guerra mítica de principios del siglo xx y por su aptitud para el viaje, es decir, particularidades que caracterizan al Pacífico. Pero también se le atribuye un papel político cuarenta años después, lo que significaría una longevidad política excepcional. Como sea, en el río los corregidores se suceden unos a otros: al principio en el pueblo de San Agustín, el más importante de la época (abandonado en los años sesenta y reocupado veinte años después), y luego en otros dos pueblos (Santa Rosa y Retorno), antes de que, durante el período de la Violencia (principio de los años cincuenta), se impusiera desde el exterior a dos corregidores sucesivos, conservadores y originarios de Tumaco. Más tarde fue nombrada una persona de Santa Rosa. A partir de los años sesenta, todos los corregidores representantes del río han asumido sus funciones en Bellavista, que adquirió oficialmente el nombre de Corregimiento Julio Plazas durante el gobierno de Rojas Pinilla (1953-1957), pero este nombre nunca se utilizará, de hecho la mayoría de los habitantes lo desconoce.

  • 9 Entrevistas en Bellavista, El Guayabo, Santa Rosa, 1998.

20En un momento que es difícil situar -algunos hablan de finales de los años sesenta, otros de los ochenta, otros más fechas más recientes-, los corregidores empiezan a ser nombrados en cada uno de los cinco pueblos principales del río. A partir de entonces, el río desaparece en tanto que entidad de negociación con la municipalidad, y cede el paso al ámbito local. Algunos presentan esta innovación como el fruto de las reivindicaciones de los habitantes mismos: “los vecinos desconfiaban de Bellavista y querían su propia autoridad”. Pero otros afirman que fue una política deliberada de la municipalidad para “dividir a la gente. Con esto, la política se convirtió en politiquería. Ya no hay autoridad.” “La política en el río está muerta”9, señala otro habitante de Bellavista, sugiriendo con esto que la desaparición de una vía única de representación oficial, en el ámbito del río, trae desorden y mina las fuentes de legitimidad tradicional. Por supuesto, los habitantes de los otros pueblos no comparten estos puntos de vista y reivindican su autonomía frente a Bellavista, que según ellos gozó durante demasiados años de un estatus privilegiado en sus relaciones con el ayuntamiento y las instituciones municipales. Ahora cada pueblo controla sus propios canales de intermediación y sus propios mecanismos de resolución de conflictos menores. Por lo general consensuado, el nombramiento de los corregidores, cada tres años, ofrece la ocasión de poner a prueba el estado del consenso, tanto a nivel interno en el pueblo como en sus relaciones con las autoridades municipales. Es posible que salgan conflictos a la superficie, como fue el caso en el río Mejicano, en el pueblo de Santa Rosa, que permaneció dos años sin autoridad (en los años noventa), o más bien con dos autoridades paralelas. El presidente municipal se negó a nombrar al candidato sugerido por la mayoría de los habitantes y designó a otro corregidor. Mal que bien, durante dos años el pueblo funcionó con dos representantes (uno designado por el pueblo y otro nombrado por el presidente municipal) que no poseían la legitimidad suficiente para ejercer plenamente su papel.

  • 10 Entrevistas en Bellavista, 1998.

21No por poco o mal conocida por los interesados deja la historia de los corregimientos de suscitar pasiones, ya sea entre pueblos o con la municipalidad. Esta paradoja se aplica asimismo a la propia figura del corregidor. ¿Cuál es su papel? El corregidor debe intervenir en caso de robo o de disputa y antes tenía la facultad de encarcelar a los delincuentes. “Pero ya no hay cárcel en Bellavista desde hace diez años y hoy en día no se ocupa más de esos asuntos, sólo los notifica a la municipalidad.” “Un corregidor debe saber leer y escribir. Es nombrado por el presidente municipal. No tiene nada que hacer, sólo cobra su salario.” “Cuidan de la limpieza de los pozos y del cementerio.” “Van a reclamar dinero a Tumaco. Sólo son los carteros de la municipalidad. Además, su salario es miserable10.” Estas pocas apreciaciones sobre el papel que corresponde a los corregidores ofrecen una imagen bastante poco prestigiosa de los mismos, y efectivamente su designación provoca poco entusiasmo. Las personas propuestas para el puesto no se benefician de ningún estatus económico o social particular, y los candidatos son pocos. De hecho, en Bellavista cinco personas se ofrecen para cumplir con esa función durante tres años. Pero, a la par, el corregidor es apreciado por su capacidad para zanjar diferencias por medio de la concertación, según las normas locales y sin intervención de las autoridades administrativas o jurídicas municipales. De manera ambigua, el reconocimiento del papel del corregidor está subordinado al hecho de que no asume su función de autoridad oficial. Debe más bien desempeñarse como mediador respetuoso de las fuentes locales de autoridad, que no son estatutarias sino que dependen de los contextos. En caso de conflicto, deberá aceptar que intervengan, según los casos, el anciano del pueblo, la comadrona, el curandero, al igual que el vecino, el compadre o la maestra, sin orden de precedencia. A la postre puede ser llamado a participar, incluso a manejar las confrontaciones. En otros términos, el corregidor será apreciado si sabe cómo no cumplir su función oficial y hacer que quede dentro de los límites de la localidad lo esencial de las regulaciones necesarias. Así, la función del corregidor es “desviada” de sus atribuciones oficiales.

22Parecería que el respeto a la función de corregidor fuera una concesión de los habitantes al sistema administrativo-político nacional, con la condición de que no interfiera en los modos locales de atribución y uso de la autoridad. En cierta forma, los habitantes asumen la necesidad de una representación hacia el exterior, sin asociarle una función en términos de autoridad legítima ni un valor en el sistema local de representación. Veamos lo que A.M. Losonzcy decía acerca del Chocó: “La comunidad, al canalizar y limitar imperiosamente la extensión de esta forma de autoridad que le impone el Estado, lo inviste de un poder diferente y lo utiliza estratégicamente en concordancia con sus propios imperativos políticos” (Losonzcy, 1997a: 76).

  • 11 Entrevistas Bellavista, 1997.
  • 12 Entrevistas en La Espriella y en Bellavista, 1997 y 1998.

23Sin embargo, no hay que sobrestimar la capacidad de las colectividades, o más sencillamente de los habitantes, de resistir o desviar las instituciones importadas del exterior. La experiencia demuestra que éstas, cuando la coyuntura les es favorable, pueden transformar profundamente las lógicas sociales. Tal es el caso de las JAC, creadas durante el Frente Nacional (1958) en todo el país con el fin de promover la organización local y enmarcar a una población agotada tras diez años de división y violencia. Bajo la batuta de los presidentes municipales -a la sazón designados y no electos- y de los jefes políticos de la región, las JAC debían convertirse en el espacio de la concertación para decidir sobre el fomento local: un puente, un camino, una escuela. Como lo entendieron muy bien los habitantes, “las JAC se encargan de las obras públicas, el corregidor de la Ley11”. El punto era suplir los atrasos en infraestructuras, las cuales dependían hasta entonces de la buena voluntad y de la capacidad de trabajo de los habitantes. En el Pacífico, la mayor parte de las obras se realizaba bajo el sistema de las “mingas”, trabajo colectivo no remunerado cubierto por la comunidad. Las JAC trastornaron estos dispositivos y sustituyeron a las mingas: “las asambleas locales empezaron a fragmentar todo, nos dividieron”; “nos dieron duro. Lo que antes tenía que ver con la organización se convirtió en institución, perdimos nuestra amistad, perdimos nuestras formas de trabajar en común12”. La creación de las asambleas locales en el Pacífico parece haber representado una innovación institucional que funcionó bien al principio, pero en detrimento de los antiguos mecanismos de negociación. Lo que antes se trataba en el marco estrictamente local del pueblo o del río, aquello que motivaba a los habitantes a organizarse para aportar horas de trabajo y eventualmente reclamar ayuda a la municipalidad en forma de material, ahora pasaba por el conducto de las asambleas. Pero éstas fueron rápidamente integradas a las lógicas más globales de repartición de los recursos, de acuerdo con las cuales cada jefe político distribuía a sus clientes una parte de los presupuestos asignados por el municipio o el departamento. Bajo el efecto de la corrupción y de las prácticas clientelares exacerbadas, las JAC se convirtieron en simples herramientas de control político de la población, reactivadas en el momento de las elecciones, pero sin papel determinante en la organización social. Sin embargo, introdujeron la noción de que la realización de las obras colectivas dependía de las instituciones. Desde entonces, cada solicitud expuesta por un pueblo o un grupo de pueblos (un grupo electrógeno, la construcción de un embarcadero o de un salón de clases) es objeto de una organización específica y puntual, en la que se elige un dirigente encargado de negociar directamente con una institución (la municipalidad, pero también una ONG o un programa nacional de desarrollo).

24La institución de las JAC todavía existe oficialmente (la municipalidad tiene censada casi una por pueblo, nombrada por el presidente municipal cada vez que se renueva el equipo municipal), pero no ha prosperado. No cumplió con sus objetivos iniciales (participación de las poblaciones en el fomento de obras públicas), pero tampoco con los objetivos tal como fueron desvirtuados por los dirigentes políticos de la región. A diferencia de otras regiones de Colombia, el clientelismo de los partidos se desarrolló a manera de redes en torno a los “jefes políticos” locales en cada pueblo, y no recurre a las JAC, que sólo son cascarones vacíos en el dispositivo local y regional. Esta institución, creada en su momento por el gobierno, contribuyó, no obstante, junto con otros procesos, y en proporciones imposibles de medir, al debilitamiento de las antiguas instituciones locales tales como la minga. Las poblaciones locales no se apropiaron de las JAC, tampoco las desviaron, simplemente las ignoraron pero sin poder evitar los contragolpes.

25Con estos ejemplos vemos hasta qué punto la relación entre dinámicas locales y estructuras globales nunca es directa sino que pasa, según los casos, por etapas intermedias muchas veces imprevistas. Es imposible oponer un modelo tradicional a los dispositivos modernos, al igual que una lógica local o comunitaria a imposiciones que provienen del Estado. Las lógicas locales, como las iniciativas del Estado, son múltiples y juntas forman un tejido en el que los actores políticos, locales y nacionales, se insertan y reaccionan en función de sus intereses y de sus posibilidades del momento.

26Es posible que haya habido fenómenos de desviación y reapropiación de las instituciones establecidas por el gobierno por parte de los actores locales. Es el caso de los corregimientos, que cumplen con una función de regulación no prevista al inicio: sirven principalmente para mantener cierta distancia frente a las instituciones municipales y para impedir de alguna manera que intervengan en las modalidades locales de solución de los conflictos. Se observa aquí una especie de convergencia estratégica entre los pueblos y el municipio, al estar cada parte consciente de que este arreglo siempre puede renegociarse en caso de desacuerdo. A manera de contraejemplo, la institución de las JAC, herramienta privilegiada de restricción de las poblaciones rurales para los sucesivos gobiernos (y sobre todo para los partidos) desde su creación en 1958, provocó una profunda recomposición de las lógicas de participación de las poblaciones en el mejoramiento de su marco de vida, sin por ello encontrar su lugar en los mecanismos locales de negociación. Las JAC invalidaron los anteriores mecanismos de cooperación local, basados en el trabajo colectivo (las mingas) y no fueron capaces de sostener, en el largo plazo, una alternativa viable. Provocaron la desestructuración de ciertas relaciones sociales sin dar lugar, por el momento, a una recomposición aceptable para todos.

  • 13 Bierschenk y Olivier de Sardan hablan a este respecto de “amontonamiento” y especifican que este “(...)

27No existe una distinción franca entre dos sistemas coherentes que se contraponen. Incluso aquello que podríamos calificar de específico de las poblaciones negras del Pacífico, como la imbricación de las lógicas de parentesco en el campo político, constituye en realidad un proceso común a muchas sociedades, empezando por la sociedad nacional colombiana, en la que los grupos de poder se construyen en gran medida sobre redes familiares. La interacción se ejerce más bien por medio de múltiples fracturas de un lado y otro, distanciamientos o convergencias que moldean un dispositivo político local abierto al exterior, y que transforman también al sistema político regional. Localmente, las instituciones conviven sin eliminarse unas a otras13. El poder en el pueblo se distribuye entre fundadores, sindicas, jefes políticos y dirigentes comunitarios, con o sin -según las épocas- imbricación en los escenarios institucionales reconocidos por el poder municipal. Pero no existe una repartición estricta de los campos de acción de cada uno; éstos se activan en función de las necesidades: “no existe un espacio privilegiado de lo político; no hay legitimidad única, ni institución central que tenga la capacidad de dictar su ley y sus normas a las demás instituciones. Dicho de otra manera, ni el Estado ni ninguna otra institución política local poseen el monopolio de la regulación” (Bierschenk y Olivier de Sardan, 1998: 39). Curiosamente, esta descripción corresponde también a la Colombia contemporánea en su conjunto, pero por razones completamente diferentes. La guerra, los actores armados y los grupos mafiosos han socavado las bases del Estado colombiano en casi todo el país. Al quitarle toda legitimidad a las instituciones, en particular a aquellas encargadas del orden público, han provocado una desinstitucionalización que aparece como una de las causas principales de la difusión de la violencia actual (Pécaut, 2002). Nada de esto sucedió en el Pacífico sino hasta fecha muy reciente: a pesar de un diagnóstico sincrónico que podría hacernos pensar que no es así, se trata más bien aquí de un dispositivo original dominado los por actores, que saben hacer uso de una institución contra otra, cooptar a un dirigente o repudiar a otro, dentro de los límites estrechos, no obstante, de un contexto de precariedad o de dependencia de las autoridades centrales (regionales o nacionales). Entre el Pacífico y Colombia, la similitud de las formas no implica una analogía de los procesos en curso.

Notes

1 El título hace referencia al libro fundador de Agulhon (1970) y a las orientaciones sociológicas y antropológicas desarrolladas por Marié y Viard (1989) en Francia, por Bierschenk y Olivier de Sardan en África (1998) y por Dehouve (2001) en México, entre otros.

2 Entrevista, Bellavista, 1997.

3 Testimonio de un ex jesuita al que su jerarquía encargó esta “erradicación” tardía.

4 Consenso entre los habitantes, por una parte, entre los habitantes y los que financian, por la otra.

5 Los beneficios económicos, concertados o no, son en cambio aceptados siempre que permanezcan dentro de límites “razonables” y que no pongan en peligro el éxito de las operaciones por una parte y las fuentes del prestigio local por la otra.

6 Se podría, por supuesto, emprender una análisis similar para grupos de otra naturaleza, por ejemplo las clases sociales en los países occidentales, donde la envidia se ejerce en contra del “prójimo” inmediatamente superior, rara vez de los miembros de clases muy superiores.

7 Entrevista MG, Bellavista, 21 de mayo de 1997.

8 En 1997, el Registro del Estado Civil de Tumaco -encargado de la organización territorial- menciona 167 pueblos con 111 corregimientos y 48 inspecciones municipales de policía, pero es incapaz de localizarlos en un mapa y aún más de instrumentalizarlos con fines administrativos.

9 Entrevistas en Bellavista, El Guayabo, Santa Rosa, 1998.

10 Entrevistas en Bellavista, 1998.

11 Entrevistas Bellavista, 1997.

12 Entrevistas en La Espriella y en Bellavista, 1997 y 1998.

13 Bierschenk y Olivier de Sardan hablan a este respecto de “amontonamiento” y especifican que este “amontonamiento de instituciones políticas locales produce una gran flexibilidad y plasticidad de las instituciones, cuyas relaciones mutuas, ámbitos de competencia y formas de organización están poco definidas, y menos aún fijadas por escrito” (1998: 37).

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Titre Figura 8. Descendientes de los fundadores de Bellavista, río Mejicano
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